儒学与马克思主义在人性观上的会通

卢 怡

(浙江师范大学 马克思主义学院,浙江 金华 321004)

1840年的鸦片战争打破了满清政府天朝上国的美梦,中国开始沦为半殖民地半封建社会。中华民族展开了一系列救亡图存的行动,在洋务运动、戊戌变法、辛亥革命均宣告失败的同时,根植中国社会两千多年的儒家伦理遭到猛烈冲击。以陈独秀、李大钊为代表的一批先进知识分子看到了思想解放的重要性,发起了反对封建主义的新文化运动。在新文化运动时期,由于有了之前革命的铺垫,西方启蒙思想逐渐在中国传播。那么,马克思主义何以在当时流派众多的西方思潮中脱颖而出?为什么历史选择了马克思主义作为中国革命的指南?

王国维在《论近年之学术界》中指出:“……则西洋之思想之不能骤输入我中国,亦自然之势也。况中国之民固实际的而非理论的,即令一时输入,非与我中国固有之思想相化,决不能保其势力。”[1]儒学作为汉代以来中国的正统思想,对中国的思想文化、政治体制等影响深远,塑造中华民族的国民气质,统摄着中国人民的精神与实践。马克思主义恰恰因为与儒学存在内在会通,才得以被中国人民广泛接受,并成功地指导了革命实践。

习近平在党的二十大报告中再次明确“把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”,这一提法既是对过去马克思主义在中国传播发展之规律的科学总结,也是对马克思主义中国化未来发展方向的重要指引。倘若两种文化毫不相干、差异巨大是难以谈“结合”的,历史选择了马克思主义意味着马克思主义基本原理同中华优秀传统文化具有相关性和互通性。在理论层面,“两个结合”的提法要求寻找马克思主义同中华优秀传统文化的契合会通之处,并将具体的会通之处铺展陈述出来。但“中华优秀传统文化”是一个较抽象概念,它具体指的是哪些内容呢?有学者指出,习近平在党的二十大报告中对中华优秀传统文化的概括全部源于儒家经典,所以马克思主义与中华优秀传统文化的结合实际上是与“以儒家文化为代表的传统思想”[2]相结合。由此,将“马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合”的问题便转化成为“马克思主义基本原理同儒家文化相结合”的问题。关于儒学与马克思主义之间契合点的探索,学界多从政治、社会、文化、生态等方面进行探索,在人性观方面的研究稍显欠缺。然而对于人性观的探究是儒学发展过程中的重要组成部分,也是中华民族精神形成的原理、动力,所以人性论的会通研究也是马克思主义与儒学会通研究中的重要组成部分,把握它对于理解马克思主义中国化的深层内核是不可或缺的。由于对“人”的看法直接影响了一个政治理论对“好”的定义,因此,探究儒学与马克思主义在人性观上的会通,有助于理解儒学与马克思主义为何会有彼此和谐的价值判断、社会理想,进而进一步厘清“两个结合”的内在理路。儒学与马克思主义在人性观上的会通是多维度的,本文主要就人性的预成性和生成性、人的实践向度、个人是社会的有机组成部分这三点会通进行研究,剖析三点会通之间的内在联系,帮助人们更深入地进行把握。

一、 人性是预成与生成的辩证统一

儒学和马克思主义关于人性观的会通之一在于,它们都认为人性是预成与生成的辩证统一。它们都认可人性既存在其先验本质,又是可以改变和发展的,人性有“天命”之因素,但同时也在后天经验中生成。

《中庸》有言:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”[3]288郭店竹简《性自命出》中则有:“性自命出,命自天降。”[4]这里可以看出,儒家认为“性”源于一个超越性的根源,它从“天命”而来,因此是有其预成性的。在《论语·阳货》中,孔子曰:“性相近也,习相远也。”[3]207就其“相近”的一面而言,人性有着先验的同一性;就其“相远”的一面而言,人性的具体表征因为后天行动的不同有着差异与分野。

孟子作为旗帜鲜明的性善论者,认为人性中先验规定部分是“善”,但如果不注重修养呵护就会蒙上“恶”。孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”[5]218孟子认为,仁、义、礼、智这些美德是人天生就有的,是个人固有的品质,“何以异于人哉?尧、舜与人同耳”[5]169。这里的“与人同”是在说尧、舜在先天禀赋上与普通人无二。在“性善论”的基础上,孟子认为懒惰和横暴,不是人先天具有的特质,而是由于人的内心沉溺于外物导致内心的善被掩盖蒙蔽了,孟子写到“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也”[5]220。可见,在孟子看来,人性是有其先验规定部分的,这个先验部分是“善”的,后天如果不注重修养,这个先天的“善”有可能被遮盖埋没。

荀子虽在人性善恶的观点上与孟子不同,但他的学说与孟子一样体现人性兼具预成性与生成性。一方面,他认为,“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也”[6]369,指出人的性情是天然造就;另一方面,他认为,“涂之人可以为禹”[6]385,即他认为可以通过教育塑造人性,使人弃恶扬善,这与孟子的“人皆可以为尧、舜”是一致的。综上可以看出,虽然儒宗在人的本性是善还是恶方面有争议,但都认可人性有其先验性、预成性,同时道德教化、后天行为能改变已塑造的人性。

与此遥相呼应,在马克思看来,人性论也有着预成和生成的张力结构。一方面,马克思认为人性具备预成性。例如,在《资本论》第1卷,马克思写道:“工人作为独立的人是单个的人……但是在劳动过程中他们已经不再属于自己了。他们一进入劳动过程,便并入资本。作为协作的人,作为一个工作有机体的肢体,他们本身只不过是资本的一种特殊存在方式。”[7]在马克思看来,属于自己的“单个的人”是有其规定性的,那就是他不能是“工作有机体的肢体”,不能是“资本的一种特殊存在方式”,即不能是被资本主义异化后的“人”。在《德意志意识形态》中,马克思写道:“在共产主义社会里,任何人都没有特殊的活动范围,而是都可以在任何部门内发展……因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事,明天干那事,上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判……”[8]165在这里,马克思设想了共产主义社会中人的活动,共产主义社会是马克思所追求的根本价值目标,是一种“应然”。有这种“应然”的原因在于马克思认为人性是向往自由、热爱劳动的。马克思虽未直接写明他对人性预成性的肯定,但从他反对资本主义对工人的剥削、反对异化、追求人的解放中我们可以看出马克思对于人性也有先验的设定。另一方面,马克思认为人性具备生成性,他的唯物史观揭示了社会生产力水平对于个人的塑造作用。他在《资本论》中写道:“假如我们想知道什么东西对狗有用,我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来,想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等,就首先要研究人的一般本性,然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”[9]在马克思看来,人有着“一般本性”,也有着随着时代历史“发生了变化的人的本性”。可见,他认为人性是预成性与生成性的辩证统一。人性并非一成不变,而是动态变化的,它随着时代历史的变化而变化。社会生产力不仅塑造了某一历史阶段下社会的意识形态,也塑造着这一社会中的人性。

与儒学和马克思主义不同,西方哲学所惯有的二元对立从柏拉图起便“一脉相承”,柏拉图将洞内世界与洞外世界对立,认为经验世界是流变的,是短暂低级的,只有不变的理念世界才是真正的存在。传统的西方哲学家用这种惯有的二元对立的思维方式,将人性的预成性与生成性对立,导致其理论无法调和两者之间的矛盾。儒学与马克思主义缓和了这种矛盾,他们认为人性的预成与生成都是现实存在的,不能对其中某一方面视而不见,应当通过辩证的否定加以调和理解。

在马克思看来,人所共有的对自由的向往表现了人性的预成性,生命自由发展的过程则表现了一种生成性。《关于费尔巴哈的提纲》第3条指出:“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了:环境是由人来改变的,而教育者本人一定是受教育的。”[8]134表面上看,这段话和前述《资本论》中马克思指出的社会环境对人性有塑造作用相矛盾,但仔细分析会发现,马克思并非否认环境和教育的塑造作用,而是反对将“改变了的人”完全归结为环境和教育的产物,反对将人性认为是全然生成性的。“环境正是由人来改变”反过来强调了人对环境的塑造作用,这样的塑造得以实现的基础正是人的先验本性,塑造作用发生的场域则是人的实践。

总的来说,马克思与孔子、孟子、荀子等都认同人性是预成和生成的辩证统一。这一认同奠定了深受儒学文化与马克思主义所影响的中国在制度设计上注重对公平的追求,也使得儒学与马克思主义有着类似的社会理想——对“大同”和“共产主义”的追求。由于“性相近也,习相远也”[3]207,所以自古以来人们不以出身作为评判个人的终极标准,而是十分重视教育与后天修养。正是在这样的价值取向下,有了“江山代有才人出,各领风骚数百年”之薪火相传、革故鼎新,有了延绵不绝的中华文明。

二、 重视人的实践向度

“道并不先于行,而是生于行,在于行,成于行。”[10]人性之道也是一样。人性是预成和生成的辩证统一,统一之场域是实践。人的实践特质赋予了人性变化发展的可能性,人性在实践中不断生成,其丰富的内容也在实践中得以具体展开。儒学与马克思主义人性观的会通之二在于都十分重视人的实践。

《尚书·说命中》曰:“非知之艰,行之惟艰。”[11]儒学认为,与“知”相比,将“知”付诸行动更为艰难。理论不应是不接地气的空中楼阁,而应当与实践相结合,理论最终是为实践服务的。《中庸》提出:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”[3]331在这里“行”是排在“学”“问”“思”“辨”之后的最后一步,是层次最高、难度最大的一个环节,只有将“笃行”的环节完成,整个学习过程才算是圆满。可见在儒家传统观念中,“知”总归要落到“行”上,甚至“行”占据着比“知”更重要的地位。

儒家尤其注重知行合一、言行一致。子曰:“君子欲讷于言而敏于行。”[3]46相比于言语,孔子更加强调在“行”上下功夫。关于“言”与“行”的关系,《论语》中有“君子名之必可言也,言之必可行也”[3]151“君子耻其言而过其行”[3]175,在言与行的关系上,儒家倡导说出的话就要实现,反对言过其实。《中庸》有“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇”[3]326,也就是说只在头脑中知道“善”的定义与标准是不够的,只有于现实之中“力行”,才能达到“仁”的境界。可见,“仁”归根结底也是实践层面的问题,只有通过践行才能将人从“知”的层面提高至“仁”的境界。毛泽东的《实践论》强调,认识从实践发生,又服务于实践,实践之于认识有其优先性。

孟子虽无明确对“知行”的论述,但其有关“心性”“良知”的理论深刻影响了王阳明。“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”[5]264,孟子认为良知是人先天所具有的,是人不经思考就具备的向善本性。王阳明在吸收孟子“良知”思想的基础上提出了“致良知”理论,强化了孟子“良知”思想的实践维度。王阳明教导学生陈九川时说道:“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去。”[12]这里的“依着他做去”便是“致良知”之路径,“良知”天然地存在于人们心中,但也需要“做”才能去除后天“恶”的尘垢,将先天的“善”发扬出来。

相较于孟子,荀子对于“行”的论述更直接,他对“行”的重视渗透在其文章之中。譬如在《劝学》中,荀子道:“君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静。”[6]8与此相对,“小人之学也,入乎耳,出乎口。”[6]8荀子认为君子之学与小人之学的差异在于,前者能够将学到的知识巩固在心中,表现在行动之中,后者的学习则是从耳朵进、从嘴巴出。君子之学的最终旨归为实践,而小人之学在“出乎口”之后便停止了。可见,荀子认为是否将学习用于实践是区分“君子之学”与“小人之学”的重要标准。

自孔子起儒学就有了重视实践的传统,孔子毕生的志向是通过复兴周礼改造失序的社会。他在著书立说的同时身体力行,开办私学教化民众,劝谏君王实施德政。他带领弟子周游列国十四年,历经种种磨难,却依旧坚持不懈推行自己的政治理想。孔子的一生,是将心中理想付诸实践的一生,自孔子开始,一代代儒生在修身的同时心怀家国天下,主张“经世致用”,强调将理论用于实践。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中有这样的论述,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”[8]136。这里也是在强调实践的重要性。马克思以前的哲学,无论是古希腊罗马的本体论哲学,还是文艺复兴之后的认识论哲学,强调的都是哲学对于认识世界的作用,忽略了哲学也可以作为一种世界观和方法论指导实践,忽略了哲学对改变世界的能动作用。柏拉图认为在现实世界之上还有着更为本原的理念世界,基督教哲学试图用理性证明上帝存在,脱离实践的形而上学统摄了西方哲学两千余年。马克思站在无产阶级立场上,强调用实践的观点理解世界、改变世界,在马克思看来“改变世界”,即“实践”才是哲学更重要的目的。

在《德意志意识形态》中,马克思强调意识形态是建构在现实物质活动上的产物,“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的”[8]151,他反对黑格尔学派仅仅同“意识的幻想”进行斗争,他批评青年黑格尔派虽然满口都是“震撼世界的词句”,但其实是最大的保守派。为什么这样说呢?因为青年黑格尔派对现实的批判,仅仅停留在哲学层面,停留在理论层面,他们没有通过现实的革命斗争变革不合理性的现实世界。马克思与青年黑格尔派的最大不同在于,他看到了实践的重要性,也看到了广大无产阶级革命的巨大力量,所以发表了《共产党宣言》。《共产党宣言》强调,工人阶级要在实践中联合起来推翻剥削压迫人的资本主义社会,以建立“每个人自由全面发展”的共产主义。如果说以黑格尔为主要代表的德国古典哲学是“从天国降到人间”,那么马克思主义哲学恰恰相反,是“从人间升到天国”[8]152。

一方面,马克思主义的创立始于马克思的社会实践,马克思主义学说的最终目的是在实践中推翻资本主义社会、创立共产主义社会;儒学重视学习更重视实践,倡导个体“修身”的同时,以“齐家治国平天下”为导向,用实践对现实社会加以改造。人的先验本性需要通过现实实践才能发挥出来,儒家所讲的君子的美德、君子的作为是个人的“善”之本性通过实践得以发扬的例子。另一方面,人也在通过实践进行自我塑造。现代神经科学表明,大脑的突触具备可塑性,这种可塑性是动物能够学习、记忆的神经学基础[13]。诚如具身心理学认为的那样,心智与身体并非二元,而是一体的[14],它们是相互影响、相互作用的有机整体。人的大脑指挥着人的行动,反过来实践与行动也作用于大脑,影响着大脑的神经结构。在这里,实践塑造心智的前提也说明人性具备生成性。

儒学与马克思主义在人性观层面对实践的重视,使得儒学与马克思主义学说的影响不只停留理论层面,而是积极作用于实践。这使得儒学和马克思主义的理想得以在实践中发挥出来,那些对“善”的向往和追求得以在实践的场域中被现实化,经验与理论得以很好地被结合。理念不再仅仅是理念,使得在柏拉图那里截然二分的“洞内世界”与“洞外世界”浑然一体了。

三、个人是社会的有机组成部分

19世纪末,随着维新变法运动的开展,自由、平等的自由主义观念在中国广泛传播并逐渐深入人心。五四新文化运动的主体是以陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适为代表的自由知识分子,其中,以陈独秀、李大钊为代表的知识分子从自由主义阵营中分化出来成为中国共产党的早期创始人物[15]。随着马克思主义的日益壮大,自由主义思潮的声音逐渐衰弱。为什么自由主义在中国只是一时的热烈,却没能最终成为主流呢?原因之一是其与中国文化的传统观念相去甚远,在人性观层面也是如此。西方自由主义的自由观强调个人的自由,离开人的社会性来谈论自由,这与儒家修齐治平的道德理想格格不入。与之相对应,马克思主义在中国被广泛接受并成功实践,与其和中国传统文化之深入契合有密切联系。在人性观层面,马克思主义与儒学一样,认可人的社会性,认为个人与社会是不可分割的,人与社会存在着双向的互动,人是社会的有机组成部分。

“仁”在儒家学说中占据着重要地位。《论语·颜渊》记载:“樊迟问仁,子曰:‘爱人’。”[3]147在孔子看来,“仁”的核心是爱人。这里的爱人,包括爱自己,也包括爱他人。要想达到“仁”的境界,不仅要关照自身,还要关照社会中的其他人。《论语·雍也》中有“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已’。”[3]72“己欲立而立人,己欲达而达人”中的“人”指的是自己以外、与自己相联系的他人,孔子在这里更明确地强调了“自己”与“他人”之间关系的重要性,自己的作为与成就和他人的作为与成就是相互联系、相辅相成的,孔子认为人不能脱离社会、脱离他人而实现自我。

孟子重视个人的身心修养,强调通过个体的善心扩充,推及家庭再到社会,以达到整个国家总体的和谐。孟子认为,一个和谐的国家群体是由心怀仁义的个体组成的,群己利益是一致的。他认为如果个人着眼于仁义,恪守国家大义,个人与社会都会受益。与之类似,在个人与社会的关系上,马克思同时注重两者。他认为,共产主义社会是由自由自觉劳动的个人构成的,而个人的自由全面发展也只有在共产主义社会中才能得以实现。可以说,在孟子和马克思那里,个人与社会的关系是双向的,社会群体由单个的人组成,个人也受到社会群体的塑造。

相较于孟子对于个人身心修养的注重,荀子十分注重群体对个人的塑造,他明确指出,个人是不能脱离社会存在的。《荀子·富国》曰:“人之生,不能无群。”[6]142这一论断的依据是什么呢?荀子指出:“而能不能兼技,人不能兼官,离居不相待则穷,群而无分则争。”[6]138即使再有才能的人也难以掌握生活所需的所有技能,难以兼任各项职责,因而离群索居必然导致生活困顿。《荀子·王制》道:“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。”[6]127人在一些身体机能上不如牛马一类的动物,但是人能驯化、使用牛马,这是为什么呢?是由于人有“群”的能力。这里的“能群”强调的就是人的社会性。人不仅生活在社会之中,而且能够充分意识到与社会中其他人协调合作的重要性,这帮助人类在万物之中脱颖而出。

和儒学类似,马克思反对将人看作是孤立的个人,他将个人放在社会整体关系中进行考察。马克思认为个人从来不可能是单个的、脱离于社会关系的,个人与社会是不可分离的,个人是受到社会关系塑造的,甚至可以说是社会关系塑造了人的本质,所以,马克思说,“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”[8]135。

在自我实现方面,马克思同样认为个人的自我实现是无法脱离社会的,个人幸福与全人类的幸福是共同的。他在中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》中写道:“在选择职业时,我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为,这两种利益会彼此敌对、互相冲突,一种利益必定消灭另一种利益;相反,人的本性是这样的:人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作,自己才能达到完美。”[16]马克思认为的理想社会“将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[8]422。在他看来,个人与社会是不可二分的,社会共同体是由自由个人的活动构成的[17]。只有当人与人联合起来,用“自由人联合体”取代资本主义社会“虚幻的共同体”,才可能实现每个人的自由全面发展。而在资本主义社会,只有“虚幻的共同体”,人是分散的、割裂的、原子般的独立存在,每个人都以个人私利为中心,主张个人自由与权利,人成为“单向度”的、不“自由”的人。马克思主张个人与个人相联合,组成“自由人联合体”以实现每个人的自由发展;主张个人与社会相融合,在社会实践中实现个人价值,促成“一切人”的自由发展。

儒学与马克思主义所讲的人都是社会维度中的人,它们都强调社会对人的塑造以及个人对社会所起的作用。在马克思看来,具有劳动属性的自由个人构成了社会,而社会的生产力水平也对个人产生影响。由于人性是预成性与生成性的统一,因而个人与社会可以进行双向互动。一方面,人的生成性规定了个人容易接受后天环境的影响,会被社会塑造;另一方面,由于人预成的固有特质,全人类有着类似的价值取向,例如,各个国家、各个民族对“善”的社会状态的共同向往,这种共同向往通过实践这一桥梁转化为对于社会的现实影响。也就是说,人与社会是相互关系、互相影响的有机整体,之所以会出现这种双向的关系和影响是由于人性同时具备预成性与生成性,这种双向的关系和影响通过实践发生,既不存在脱离社会的“原子个人”,也不存在脱离现实的人的“天国社会”。

马克思是西方现实中的普罗米修斯,与中国的“知其不可而为之者”——孔子,有着一种类似的英雄主义。他们积极入世,改变世界,致力于带领民众创造更幸福的生活。在马克思主义指导下,中国共产党带领中国人民实现了从站起来到富起来再到强起来的伟大飞跃,党和人民选择、坚持和发展马克思主义是有历史必然性的。一方面,马克思主义自身具备科学真理性;另一方面,马克思主义与中华优秀传统文化有着内在亲和性。儒学与马克思主义虽分属东西古今,却有不少深层会通之处。马克思主义和儒学都认为人性是预成和生成的辩证统一,重视人的实践向度,认为个人是社会的有机组成部分。这三点会通也并非相互割裂,而是彼此之间存在着紧密联系,正是由于人性具备预成性和生成性,人与社会可以进行双向的互动,产生相互影响。实践是人与社会相互作用之场域,是人的实践本性使得人的预成天性得以发挥出来作用于社会整体,反过来在实践当中人也被社会整体所形塑。马克思主义与儒学在人性观上的这几点会通好似土壤,它哺育着马克思主义在中国背景下生根发芽、开花结果。