皎然“文体四变”说及其思想史意义*

倪 缘,张 勇

(安徽师范大学 文学院,安徽 芜湖 241002)

作为诗僧皎然的代表作,《诗式》明确提到过西汉以来“文体四变”说的问题,“洎西汉以来,文体四变,将恐风雅寖泯,辄欲商较以正其源”[1]1。学界前贤关注“四变”如何划分其分期及相关问题者不少(1)关于“文体四变”说,学界主要有五种看法:在《诗式校注》中,李壮鹰认为应从苏、李诗始,分别以《古诗十九首》,谢灵运诗,齐梁诗,沈、宋律诗为四变。姚文放则认为李陵苏武诗、《古诗十九首》、齐梁诗、唐近体诗为四变(姚文放:《当代性与文学传统的重建》,人民文学出版社,2004年,第214页)。许连军将苏李诗及《古诗十九首》为古体正,一变;建安、正始之间诗为古体偏,二变;晋宋齐梁诗为古体俗,三变;律体为四变(许连军:《皎然〈诗式〉研究》,中华书局,2007年,第50页)。张小平认为苏、李诗为一变,《古诗十九首》与建安诗共为二变,齐梁诗为三变,大历诗为四变(傅璇琮、许逸民等主编:《中国诗学大辞典》,浙江教育出版社,1999年,第13页)。褚为强的观点则与上述不同,他认为两汉诗为一变,建安魏晋宋初诗为二变,齐梁诗为三变,律诗为四变(褚为强:《论皎然的“文体四变”说》,《作为理论资源的中国文论——古代文学理论研究(第四十二辑)》,2016年)。,但迄今很少见到对“四变”说思想史意义的充分关注。此点不仅关涉皎然诗学思想及诗学史的理解,更关涉唐代思想界的某些内在变化,值得探讨。

一、诗教归旨:皎然“文体四变”说

皎然早年学儒,其《五言妙喜寺达公禅斋寄李司直公孙房都曹德裕从事方舟颜武康士骋四十二韵》自叙生平:“我祖传六经,精义思朝彻。方舟颇周览,逸书亦备阅。墨家伤刻薄,儒家知优劣。……”[2]780皎然求仕失败后入释,追求闲云野鹤、四大皆空的生活,但却未放弃对诗歌的爱好。皎然《答权从事德舆书》言:“贫道隳名之人,万虑都尽,强留诗道,以乐性情。”[2]860在皎然看来,诗歌与佛道似乎并不冲突,甚至可以安慰禅修生活。

尽管皎然为诗僧,但其对诗歌的看法始终以儒家观念为中心。皎然在《诗式》序中言道:“夫诗者,众妙之华实,六经之菁华,虽非圣功,妙均于圣。”[1]1皎然显然承接了儒家风雅教化的诗学观念。“西北有浮云”云:“夫诗者,志之所之也。”这正是《毛诗序》“诗者,志之所志也,在心为志,发言为诗”的同样说法。接着皎然述其作《诗式》之目的:“洎西汉以来,文体四变,将恐风雅寖泯,辄欲商较以正其源。今从两汉以降,至于我唐,名篇丽句,凡若干人,命曰《诗式》,使无天机者坐致天机。若君子见之,庶几有益于诗教矣。”[1]1可见,皎然撰《诗式》是要重振风雅,恢复诗教传统,充分显示了皎然对儒家诗学观念的认同。因此,在对“文体四变”进行理解时,必须结合皎然重振诗教的目的。

欲解决这个问题,则首先要对“文体四变”中“文体”的概念展开讨论。褚为强认为在《诗式》中“文体”具有复杂多义性,并引用《中国古代文体学学科论纲》中对古代之“体”的六种含义归纳。但“文体四变”作为单一命题,应当是皎然对此前诗歌变化的总结,因此“文体”概念应当具有一致性。同时,皎然在“辩体有一十九字”中共列举十九种不同的诗体——“高”“逸”“贞”“忠”“节”“志”“气”“情”“思”“德”“诫”“闲”“达”“悲”“怨”“意”“力”“静”“远”。“辩体有一十九字”亦云:“篇目风貌,不妨一字之下,风律外彰,体德内蕴,如车之有毂,众美归焉。”[1]69皎然在这里将“体”理解为单首诗歌的风貌。这与“文体四变”之“文体”不同,否则恐怕有“十九变”之多。

“文体四变”与“道丧”具有紧密的关系,这是理解“文体”概念的关键。“不用事第一格”云:“今所评不论时代近远,从国朝以降,其中无爵命有幽芳可采者,拔出于九泉之中,与两汉诸公并列。使攻言之子体变道丧之谈,于兹绝矣。”[1]94“有事无事第四格”云:“夫五言之道,惟工惟精。论者虽欲降杀齐梁,未知其旨。若据时代道丧几之矣,诗人不用此论。……格虽弱,气犹正,远比建安,可言体变,不可言道丧。大历中,词人多在江外……吾知诗道初丧,正在于此。”[1]273皎然这一看法反驳了当时流行的“体变道丧”的观念,如陈子昂《修竹篇序》曰:“文章道弊五百年矣。”[3]15卢藏用《陈子昂集序》曰:“道丧五百年而得陈君。”[3]260纵观全文,陈卢所言的“道”更多指诗歌的风雅。陈子昂云:“仆尝暇时观齐、梁间诗,彩丽竞繁,而兴寄都绝,每以永叹。思古人,常恐逶迤颓靡,风雅不作,以耿耿也。”[3]15卢藏用亦云:“后进之士,若上官仪者,继踵而生,于是风雅之道,扫地尽矣。”[3]260再如李白《古风》:“玄风变太古,道丧无时还。”[4]1678细读《古风》组诗,便会发现这事实上也是对风雅的呼唤。可见,陈卢等人意在强调诗歌中所蕴含的强烈现实主义精神的丧失。在他们看来,风雅是诗歌的意义,即视作诗歌之道。这与皎然的见解不同。他认为诗歌的本质应该是作诗之道,或可称为作诗之法门,而风雅只是诗歌之用(2)佛教对体用关系的讨论主要有以下方面:(一)现象与本质,用为现象,体指本质。(二)本质与功能,体为本质,功能为用。(三)能变与不变,体为不变,用为能变等。本文所使用的“体”与“用”建立在第三条的基础上。。简言之,皎然与时论的根本分歧是对诗歌体用的见解不同,而非否定风雅渐失的观点。

这种差异来源于佛教特殊的体用观点。儒家认为事物之用建立在体上,即事物之用已经先天地内在于体中,呈现为某种可能性。这样的观念反映在时论道丧上,就集中地表现为作为用的风雅诗教被简单直接地理解为诗歌的本质。佛教认为万法皆空,并无自性。事物因缘和合而成,事物所谓的意义是人为强行附着于上,且执着地将此理解为事物的本质。佛教的还原就是要将一层一层的外在逐渐剥落直至呈现出事物本身。这个本身不是外物,就是事物自己,不会因外境而发生任何变化。尤其在皎然这一接受天台思想的僧人看来,“以性具善,诸师亦知。具恶缘了,他皆莫测”[5]905,本体不染善恶,而性体具善恶。诗歌具备风雅可同于善,反之等于恶,但这仅是诗歌之用的偏差,不涉及根本的作诗之道。诗人修善可造风雅之诗,证得文体;诗人修恶则文体生变。也正是在这层意义上讨论“四变”才更符合皎然“正其源”而“有益于诗教”的目的。

在“李少卿并古诗十九首”中,皎然云:“西汉之处,王泽未竭,诗教在焉。……其五言,周时已见滥觞,及乎成篇,则始于李陵、苏武二子。天予其性,发言自高,未有作用。《十九首》辞精义炳,婉而成章,始见作用之功。盖是汉之文体。”[1]103-104皎然认为两汉诗已发展为单独的文体,其中李苏诗发言为诗“未有作用”,而“十九首”已有作用之功。皎然借用佛教“作用”之语来说明诗歌创作中用意琢磨的过程。但在皎然的诗学观中,“夫不入虎穴,焉得虎子。取境之时,须至难至险,始见奇句。成篇之后,观其气貌,有似等闲不思而得,此高手也”[1]39,好诗要历经苦思后不露斤斧之迹。李苏诗不假思索,流于性情。

元稹《唐杜工部郎杜君墓系铭并序》:“苏子卿、李少卿之徒尤工为五言,虽句读文律各异,雅郑之音亦杂,而词意简远,指事言情,自非有为而为,则文不妄作。”[6]623就自然作诗而言,元稹与皎然的观点相当。皎然认为西汉时“诗教在焉”[1]103,因而李、苏“未有作用”继承了诗教的传统。但这种继承未经“作用”,“文体未备”[7]141,与汉前诗并无什么区别,只是五言诗的体制更完整。而《古诗十九首》则“以讽兴为宗,直而不俗,丽而不巧,格高而词温,语近而意远,情浮于语,偶象则发,不以力制,故皆合于语,而生自然”[7]141-142,“始见作用之功”,现实主义精神有意识地摄入诗中。“复古通变体”云:“作者须知复、变之道,反古曰复,不滞曰变。……能知复、变之手,亦诗人之造父也。”[1]330皎然言简意赅地指出李苏与《古诗十九首》区别之所在。《古诗十九首》为一变正是因为“不滞”,能够自觉作用而不抑诗教。

二变为齐梁诗。皎然说道:“格虽弱,气犹正,远比建安,可言体变,不可言道丧。”[1]273皎然认为齐梁诗诗“格”卑弱,比于建安而言,齐梁诗更适合称为体变。其中原因,皎然在“明四声”中道:“近自周颙、刘绘流出,宫商畅于诗体,轻重低昂之节,韵合情高,此未损文格。沈休文酷裁八病、碎用四声,故风雅殆尽。后之才子,天机不高,为沈生弊法所媚,懵然随流,溺而不返。”[1]14齐梁沈约创四声八病之说,人工的声律进而取代了自然音韵。这对于诗道来说,本具有一定的发展意义,但四声八病显然过于拘束,形成了极端,严重限制了诗人本身的创造力,才情不高者自然陷于声病的游戏。皎然云:“中间诸子,时有片言只语,纵敌于古人,而体不足齿。或者随流,风雅泯绝,八病双枯,载发文蠹,遂有古律之别。”[7]142可见,皎然认为四声八病导致了齐梁诗风雅寖泯,可视体变。

三变应当为俗律诗。律诗虽也为人工音韵,但相较于四声八病,前者留给诗人发挥的空间显然更大。对规范律诗创作的沈宋二人,皎然在“律诗”中给予极高的评价:“楼烦射雕,百发百中,如诗人正律破题之作,亦以取中为高手。洎有唐以来,宋员外之问、沈给事佺期,盖有律诗之龟鉴也。但在矢不虚发,情多、兴远、语丽为上,……凡此之流,尽是诗家射雕之手。”[1]205-206但皎然于《诗议》又言:“律诗三等:古、正、俗。”[7]143“‘正’对‘变’而言,所谓正律,当指遵守常法之律诗。”[1]206沈宋二人正是走这条律诗的路径。正如元稹言:“沈宋之流,研练精切,稳顺声势,谓之为律诗。由是而后,文体之变极焉。”[6]623当然元稹的“文体”当体裁之意,与皎然所言有所区别,但事实上也指出了后人的律诗创作情况。皎然比元稹讨论得更深入。所谓俗,皎然分为两类:“一,鄙俚俗,取例可知。二,古今相传俗,诗云:‘小妇无所作,挟瑟上高堂之类。’”[7]144前一种俗,是因诗中多俗对、下对、熟字、熟名等而导致;后一俗是因循古人而产生。此二种俗皆为俗律。皎然也意识到俗律所产生的原因:“俗巧者,由不辨正气,习俗师弱弊之过也。”[7]143诗人创作之初已不学风雅,何以诞生风雅之诗?所谓“调笑叉语,似谑似谶,滑稽皆为诗赘,偏入嘲咏,时或有之,岂足为文章乎?”[7]145俗律诗已完全偏离了诗教的内容。因此在皎然看来,俗律诗便是其中一变。

四变为大历诗。皎然论道:“大历中,词人多在江外。皇甫冉、严维、张继、刘长卿、李嘉祐、朱放,窃占青山、白云、春风、芳草以为己有。吾知诗道初丧,正在于此。何得推过齐梁作者?”[1]273皎然认为齐梁诗“体变”而未“道丧”,“道丧”则真正开始于大历诗歌。大历之所以“道丧”,是因为大历诗人并未意识到诗中之景应虚实结合,而不能皆着本人之颜色。皎然论道:“夫境象不同,虚实难明,有可睹而不可取,景也;可闻而不可见,风也;虽系乎我形,而妙于无体,心也;义贯众象而无定质,色也。凡此等,可以对虚,亦可以对实。”[7]144大历诗的缺憾在于以实景入之,与前人相比亦无创新。这严重违背了皎然的诗道标准:“且引灵均为证,文谲气贞,本于六经,而制体创词,自我独致,故历代作者师之。此所谓势不同,而无模拟之能也。”[7]146在皎然看来,践行诗道最完美的诗人之一乃是屈原,而大历诗不过只是拾人牙慧,按图索骥。皎然针对这一现象言道:“后辈若乏天机,强效复古,反令思扰神沮,何则?夫不工剑术,而欲弹抚干将阿之铗,必有伤手之患,宜其诫之哉。”[1]330剑术,当指作诗之道。皎然是在批判诗人不体会诗道,而仅对前人作品反复鉴读,最终则无法记载青史。此等作诗法,“重意诗例”云:“畴昔国朝协律郎元兢与越僧元鉴集秀句,二子天机素少,选又不精,多采浮浅之言以诱蒙俗,特与瞽夫偷语之便,何异皆贼兵而资盗粮?无益于诗教矣。”[1]42毫无疑问,一味模仿在皎然看来有损诗教。

又因大历诗人普遍有生不逢时的忧愁伤感,这样的情感反映在诗歌之中自然缺乏了回应社会现实的内容,而多关注计较个人的得失。大历的意象建构虽清远细致,可无非是表现了淡泊清冷的个人生活情趣,即“以为己有”[1]273。大历诗人底色昏暗,受个人特定的心境影响深刻,对外物的接受与转化狭窄局促,且大历诗歌对后世亦产生了恶劣的影响,“迄今余波尚寖,后生相效,没溺者多”[1]273-274。这正与皎然“诗教殆沦缺,庸音相互倾。忽观风骚韵,会我夙昔情”[2]779的观点相吻合。皎然批判当时诗坛的颓败,称赞韦应物之诗,着眼点正是诗教的沦落,而起点正是大历诗。

《诗式》“文体四变”是以诗教为线索,分别是《古诗十九首》、齐梁诗、俗律诗与大历诗。皎然这一观点与好友梁肃说法相似,梁肃云:“唐有天下几二百载,而文章三变:初则广汉陈子昂以风雅革浮侈,次则燕国张公说以宏茂广波澜,天宝已还,则李员外、萧功曹、贾常侍、独孤常州比肩而出,故其道益炽。”[8]2329这是在讨论儒家思想在唐代文学中的存续情况。可以看到,皎然“文体四变”并非孤立于世,而是与时代思想共呼吸。因此,只有进一步将“文体四变”与思想史联系在一起进行讨论,才能廓清该命题的意义。

二、重振儒学:皎然生活的时代背景

唐代儒释道三教并重。但与蓬勃的释道相比,儒学在发展上稍显滞后,既在官方意识形态上竞争不过释道,也在自身理论建设方面缺乏思辨的水平。唐玄宗时官修《唐六典》,书按《周礼·天官》分为治、教、礼、政、刑、事六典为纲目编撰,以期体现周礼之精神。科举取士增加了经学的比重,士大夫阶层也大多以“致君尧舜上,再使风俗淳”为己任。李白《古风》云:“大雅久不作,吾衰竟谁陈。……我志在删述,垂辉映千春。希圣如有立,绝笔于获麟。”[4]1673-1674但正如陈寅恪评《唐六典》:“唐玄宗欲依周礼太宰六典之文,成唐六官之典,以文饰太平。帝王一时兴到之举,殆未尝详思唐代官制,近因(北)齐隋,远祖汉魏,与周礼之制全不相同,难强为傅会也。……由此言之,依据唐六典不徒不足以证明唐代现行官制合于周礼,且转能反证唐代与周礼其系统及实质绝无关涉,而此反证乃本书主旨之所在也。”[9]109要而言之,这些行为并未真正解决儒学内部的发展困境,仅仅停留在形式上。

“安史之乱”后,唐代的政治经济遭到了巨大的破坏,促使了士大夫对文化思想进行深入反思。在这种情况下,愈来愈多的人提出了重振儒学的要求。皎然大致生活在开元贞元年间,这一时期崇古思想相当活跃。李华、萧颖士、元德秀等人皆希望恢复礼乐秩序,追续周孔之道。李华《寄赵七侍御》言:“属词慕孔门,入仕希上公。”[4]1592在诗学领域,风雅传统重新进入了这一群体的视野中,如萧颖士《江有归州三章》《有竹一篇七章》《江有风一篇十章》等都充满了对《诗经》模仿的痕迹。

但这不是对此前复古的简单重复(3)如唐太宗云:“朕今所好者,惟在尧、舜之道,周、孔之教,以为如鸟有翼,如鱼依水,失之必死,不可暂无耳。”(参看《贞观政要集校》,吴兢撰,谢保成集校,北京:中华书局,2003年,第331页。)唐太宗以尧、舜为帝王楷模,以仁政教化为行事规范。再如玄宗《春晚宴两相及礼官丽正殿学士探得风字序》:“朕以薄德,祗膺历数。……然后祖述尧典,宪章禹绩,敦睦九族,会同四海。犹恐烝黎未乂,徭戍未安;礼乐之政亏,师儒之道丧。” (参看《全唐诗》,中华书局编辑部点校,北京:中华书局,1999年,第33页。)序文立志学习先古帝王以施仁政。玄宗《集贤院成送张说上集贤学士赐宴得珍字》诗云:“广学开书殿,崇儒引席珍。集贤招衮职,论道命台臣。礼乐沿今古,文章革旧新。”(参看《全唐诗》,中华书局编辑部点校,北京:中华书局,1999年,第35页。)此诗提倡儒学,强调礼乐,转变文风。但以上仅停留在形式的复古上,并未真正开始思考儒学的内部危机。,而是已经深化为文本于道的转变。萧颖士虽官位卑下,但在传道授业上桃李满天下,其《江有归舟三章并序》云:“学也者,非云征辨说,摭文字,以扇夫谈端,輮厥词意,其于识也,必鄙而近矣。所务乎宪章典法,膏腴德义而已。文也者,非云尚形似,牵比类,以局夫俪偶,放于奇靡,其于言也,必浅而乖矣。所务乎激扬雅训,彰宣事实而已。众之言文学者或不然。於戏,彼以我为僻,尔以我为正,同声相求,尔后我先,安得而不问哉?问而教,教而从,从而达,欲辞师也得乎?”[4]1597可见,萧颖士的传学内容已经有革新文体、重塑文道的因子。梁肃云:“故道德仁义,非文不明;礼乐刑政,非文不立。”[8]2329这已是鲜明地将儒教道德置于文章之前了。

萧颖士办学兴儒正合当时的风气,独孤及、张镒、李栖筠、王纲等人纷纷在地方兴儒学,并开始了对礼乐的反思,进而促进了儒学内部的发展。赵匡曰:“礼典者,所以防乱耳。乱既作矣,则典礼非能治也。”[10]383吕温亦云:“所曰《诗》者,非山川风土之状,草木鸟兽之名也,必可以警暴虐,刺淫昏,全君亲,尽忠孝者,某愿学焉。”[8]2805春秋学派关注的不再是繁缛的礼乐形式,而是儒学蕴养道德,有益政教的真正内涵。“他们所重者是经学所包含的‘管人情’‘后风俗’‘正性命’‘稽道德’‘尽忠孝’‘正父子’的内在道德观念,而非‘酌献酬醉之数’‘周旋袭之容’等外在的礼乐形式。”[11]41

而在重振儒教之时,佛教也在积极地融入儒学。陈寅恪言:“释迦之教义,无父无君,与吾国传统之学说,存在之制度,无一不相冲突。输入之后,若久不变易,则决难保持。是以佛教学说,能于吾国思想史上,发生重大久远影响者,皆经国人吸收改造之过程。”[12]336这个“吸收改造之过程”事实上就是佛教儒学化的过程。《华严寺开山始祖碑铭》记云:“儒书皆通三皇五帝之道,言未尝及,而人知其博古也。经论综贯天堂地法之说,舌未尝举,而人皆务崇善也。所至清风凛凛,正所谓释子之高洁者也。”[8]3857这里指出儒家之君子正与高僧相类。唐代僧人或在出家前习儒,或出于“三教论议”等的现实需求等原因而兼通儒学。

佛教要求断绝尘缘,但唐代有诸多僧人却认同儒家伦理观念。蒲州仁寿寺释海顺圆寂之前感慨未对母亲尽孝的遗憾:“然顾惟老母宿缘业重,今想不得亲别矣。若弃骸余处,傥来无所见,有致煎恼,但死不伤生,古言可录。顺虽不孝,岂敢以身害母耶。既报不自由,可侧柩相待。”[13]445蕲州龙兴寺法现法师:“其母何氏寿八十又六,既耆而艾,无疾而终。师庐于坟所,遂经二载,形体臞瘠,仅能识者。”[14]30母亲去世,法现为其守孝两年,正与儒家孝道的要求契合。再如宗密《盂兰盆经疏》云:“始于混沌,塞乎天地,通人神,贯贵贱,儒释皆宗之。其唯孝道矣,应孝子之恳诚,救二亲之苦厄,酬昊天恩德,其唯盂兰盆之教焉。”[15]505宗密亦从孝道的角度对儒释进行会通。

当然,僧人对儒学也不是一味赞同,他们也能看到唐代儒学存在的问题。宗密在华严宗、禅宗中具有极高的地位,其《原人论》序言云:“然今习儒道者,只知近则乃祖、乃父传体相续,受得此身。远则混沌一气,剖为阴阳之二。二生天地人三,三生万物。万物与人皆气为本。习佛法者但云:近则前生造业、随业、受报得此人身。远则业又从惑展,转乃至阿赖耶识为身根本。皆谓已穷,而实未也。”[16]708宗密清晰地看到了儒学宇宙生成论方面的缺陷。宗密《原人论》批判元气论、天命论等,指出“真心”的作用,并以“真心”融合三教,充分显示了当时佛教以自己为中心统摄儒道的策略,正如宗密所言:“孔、老、释迦皆是至圣,随时应物,设教殊途。……策万行,惩恶劝善,同归于治,则三教皆可遵行;推万法,穷理尽性,至于本源,则佛教方为决了。”[16]708

三、以儒说佛:《诗式》的思想史意义

皎然游历三教而最终定于佛,在此过程中他“莫非兼攻并进,子史经书,各臻其极”[17]728,对于其他二教的经典与思想,皎然也有一定的吸收。“重意诗例”言:“两重意已上,皆文外之旨。……向使此道尊之于儒,则冠六经之首;贵之于道,则居众妙之门;精之于释,则彻空王之奥。”[1]42“有事无事情格俱下第五格”云:“在儒为权,在文为变,在道为方便。”[1]330若无了解,这些对儒释道三家思想的运用是不能施用如常的。

但皎然撰《诗式》,事实上是以儒说佛(4)这里以儒说佛,并非指皎然使用儒家的方式阐说佛理,而是皎然一方面肯定了儒家的诗教观,适应了当时的社会风气,不至于引起士大夫们的反感;另一方面,皎然又将诗教理解为诗之用,诗歌本质则是有佛学因素的作诗之道。这在一定程度上实现了宣扬佛音的目的。。契嵩论皎然诗歌时道:“修文岂徒尔,诱引人心通佛理。”[18]738对于皎然而言,真正高深的思想应是佛学。写诗、撰《诗式》的根本目的是度化士大夫。《唐湖州杼山皎然传》云:“凡所游历,京师则公相敦重,诸郡则邦伯所钦,莫非以诗句牵劝,令入佛智,行化之意,本在乎兹。”[17]728既然世人以诗歌文字为业,那么僧人借诗歌文字就能更方便地宣扬佛理。《大方等大集经》云:“若能如是等观众生不证涅槃,是名方便。……知己随意而为说法,是名方便。……能调众生悉令趣向阿耨多罗三藐三菩提,是名方便。”[19]68皎然借用当时儒士所接受的内容——振兴儒教,循循善诱。换句话说,皎然以诗教为中心讨论“文体四变”仅仅是手段,真正的目的是建立有佛学因素的诗道观。

皎然与儒士交游广泛,据成亚林统计,皎然集中所见交往人数身份统计公卿仕官与普通文士的占比高达70.3%[20]42,其中不乏梁肃、颜真卿等儒教大家。“昼生常与韦应物、卢幼平、吴季德、李萼、黄甫曾、梁肃、崔子向、薛逢、吕渭、杨逵,或簪组,或布衣,与之交结,必高吟乐道。”[17]729《皎然集》中与颜真卿的唱和诗数量最多,足见二者交往之深。在儒学式微的背景下,颜真卿、梁肃等人相继扛起了振兴儒学的大旗,其中文道关系便是他们着力点之一。

梁肃“文章三变”、元稹“文体之变极”、陈卢“道丧”等观点都与风雅、诗教紧密相联。再如颜真卿《尚书刑部侍郎赠尚书右仆射孙逖文公集序》:“汉魏已还,雅道微缺;梁陈斯降,宫体聿兴。既驰骋于末流,遂受嗤于后学。”[8]1510独孤及《赵郡李公中集序》:“世道陵夷,文亦下衰,故作者往往先文字,后比兴,其风流荡而不返,乃至有饰其词而遗具意者,则润色愈工,其实愈丧。”[21]285梁肃《常州刺史独孤及集后序》:“洎公为之,操道德为根本,总礼乐为冠带。以《易》之精义,《诗》之雅兴,《春秋》之褒贬,属之于辞,故其文观而简,直而婉,……复睹两汉之遗风。”[8]2329陆希声《唐太子校书李观文集序》:“自明帝以后,文体浸弱,以至于魏、晋、齐、梁、隋,嫣然华媚,无复筋骨。唐兴犹袭隋故态。……至退之乃大革流弊,落落有老成之风。”[8]3790限于篇幅,此处不再列举。皎然在名实之间进行了巧妙的替换,“文体”变为风雅或诗教。所谓“诗道”不再是时论口中的儒家之道,而是融合了释教思想的作诗之道,如“诗道”中的境界与作用说是《诗式》中最为核心的两个概念,二者则皆源于佛教。

以这样的手段展现佛法之高深,皎然并非唐代孤例。唐蒲州普救寺释道积以《道德经》“民不畏死奈何以死惧之”之语使道士尧君素妥协。唐盱眙先福寺仁节法师也以道家语言“大道无形,至虚为体。涤除玄览,物物皆无”[22]287来度化道士郭谈虚。唐扬州龙兴寺法慎法师道:“以文字度人,故工于翰墨。以法皆佛法,故兼釆儒流。”[17]347唐代杭州龙泉寺道一禅师云:“以儒墨者,般若之笙簧词赋者,伽陀之鼓吹,故博通外学。时复著文,在我法中,无非佛事。”[23]4539《金刚经》言:“一切法皆为佛法。”这为佛教徒采用灵活应变的手段提供了佛理上的支撑。

皎然撰写《诗式》时经历了一次心态变化。对于皎然而言,写诗、撰《诗式》毕竟是入世之事。诗歌必然以语言文字为物质载体,而解脱在本质上是心灵的超脱与自由,二者的冲突仿佛冰火。皎然也由此感受到矛盾与痛苦。《释氏通鉴》言:“释皎然……耻以文章名世。尝叹曰:‘使有宣尼之博识,胥臣之多闻,终日目前,矜道修义,适足以扰真性。岂若松岩云月,禅坐相偶,无言而道合,至静而性同。吾将入杼山矣。’于是,裒所著诗文火之。”[24]948《释氏通鉴》言皎然曾因道废文,只专心修佛,甚至将诗文烧毁以证佛心。虽然《释氏通鉴》所记未必全部可信,但皎然因写文而冲突的心态却可见一斑。再如《诗式》序云:“贞元初,予与二三子居东溪草堂,每相谓曰:世事喧喧,非禅者之意。……所著《诗式》及诸文笔,并寝而不纪。因顾笔砚笑而曰:‘我疲尔役,尔困我愚。数十年间,了无所得。况尔是外物,何累于我哉?住既无心,去亦无我。予将放尔,各还其性,使物自物,不关于予,岂不乐乎?’遂命弟子黜焉。”皎然将这些文笔视作扰乱心性的外物,曾一度放弃。

可断然将外物与本心隔绝的做法显然是小乘。所谓小乘,要求断绝烦乱,超脱生死,证得阿罗汉,是谓度己;大乘则强调众生皆有佛性,要度化众生。皎然在李洪“奈何学小乘褊见,以夙志为辞邪”的劝说下重拾笔墨。而皎然《五言酬崔侍御见赠》亦云:“市隐何妨道,禅栖不废诗。与君为此说,长破小乘疑。”可见,皎然最终接受的是大乘思想,不再强作出世与入世的分别。

尽管皎然意在宣扬佛音,但客观上却促进了儒释合一。《诗式》通过对“文体”与诗道的巧妙处理,展现了佛教思想对诗学发展的意义。皎然异质的声音并未遭致儒士的反感,反而大受赞叹,如《诗式》序中记载李洪读完《诗式》后感慨道:“早岁曾见沈约《品藻》、惠休《翰林》、庾信《诗箴》,三子之论,殊不及此。”韩愈、权德舆、刘禹锡皆儒士,但都受到了皎然《诗式》以禅说诗的影响。以排佛最重的韩愈为例,其《送高闲上人序》云:“今闲师浮屠氏,一死生,解外胶。是其为心,必泊然无所起;其于世,必淡然无所嗜。泊与淡相遭;颓堕委靡;溃败不可收拾;则其于书得无象之然乎!然吾闻浮屠人善幻,多技能,闲如通其术,则吾不能知矣。”[25]271韩愈一方面指出了释氏淡泊的生活态度有害于草书写作,另一方面也认识到佛教方便对草书写作的巨大启发。可见,皎然《诗式》在客观上成了儒释二教思想合一进程中不可或缺的节点。