临者的徘徊:布朗肖视域中主体的“隐在场”

李连杰,吴永鹏,罗文斌

(云南大学 文学院,云南 昆明 650091)

在莫里斯·布朗肖的理论视域中,“主体”被置于一个思考基点的位置,如死亡的主体、写作的主体、说话的主体等,是其理论命题的关键性线索。布朗肖所关注的“主体”是作为“对象化”的发生者,亦即一种传统形而上学意义上的概念。然而这一“主体”在面对诸如死亡、文学、语言等人类既定自明的领域时却呈现为一种“缺席”的状态,从而丧失了对这些事物所享有的“把握”权利。在布朗肖的论述中,主体权利的消失并不意味着主体在事物本质的呈现过程中完全消隐,而是以一种“在场的不在场”的方式参与这一进程,笔者将此存在状态称之为“隐在场”。主体经由“隐在场”而临近本源,无限接近却永远无法抵达,只能陷入“俄耳甫斯的目光”之悖论。而“他者”则取代“主体”的位置,获知事物之本源,接触本质。

一、“隐在场”:主体之“死”

“隐在场”的思路究其根源是对“主体”位置的探讨,亦即反思主体在面向“世界”时自身的权利。自笛卡尔提出“我思故我在”的论断以来,“主体”彻底进入“主-客”二元的思维领域,“人”与“物”之间的对象关系也由此构建。而至二十世纪两次世界大战的爆发,人们开始反思技术革命给人类带来的毁灭性后果,对主体权利的重置要求也愈加强烈。

笔者认为“超人”思想的核心即是“否定之克服”,其目标在于“人”之主体性的损失。

在《查拉图斯特拉如是说》序言中,尼采描述了一场“走绳表演”。这场走绳表演可以被视作是尼采提供的一个“超人”学说的譬喻。走绳演员踩在一根系在两座高塔之间的绳索上,在走到中心时因为一个彩衣少年的挑衅而摔了下来。走绳演员、绳索、彩衣少年各是一类“人”。查拉图斯特拉评述说:“人身上伟大的东西正在于它是一座桥梁而不是一个目的:人身上可爱的东西正在于它是一种过渡和一种没落。”[1]10走绳演员可以被看作是世俗中想要走过“人”的代表,彩衣少年指代着“末人”,是从不向往“超人”的人。而“人”是一条系在“动物”与“超人”之间的绳索,代表的是一个“过渡”的概念。尼采于此要建立的是一种不同于高悬人间之“上帝”的“超人”理想,这一理想必须要通过“人”这条道路才可以实现。因此,“超人”绝非是“超越的人”或“超越了人”,从“末人”向“超人”的转变并未破坏“人”的本质,绳索的两端依然被绳索牢牢绑住。然而查拉图斯特拉又说人是“一种没落”,亦即是说在这个行走于绳的过程中,“人”或者说其身上的某些因素是在不断地消解的——“人类是某种应当被克服的东西。”[1]7“超人”转向并未破环人之本质,然而却否定了原初的“人”,成为“没落”之后的剩余。这一“行走”过程中的“没落”,可以被视作是一种“人”的因素的磨损。损的那部分是“超人”所要否定的“人”,即人的“天空”因素。

“天空”,是一种“高居于万物之上”[1]210的存在,是人身上的形而上学思维。人的“天空”因素给了人以凌驾万物的权力,如给万物的“命名”一般统摄万物。对于尼采来说,这一“天空”不该成为万物之上或万物之中的“永恒的意志”,因而他宣扬“万物中有一件事是不可能的——合理性”[1]210,并要将这种“不可能”置于万物之上的那个意志的位置。由此看来,“天空”不能成为那个主宰意志,不可能的合理性才可以。在这里,天空是需要被取代的,这正是超人学说要否定的人身上的一个因素,亦是代表着“我”对万物享有的主体性因素。在这之后,人不能够享有“对象化”的权力,不能形成“我”与“他”的二元对立。然而这一“没落”并非“退化”,它更接近于“回归”,使人回归到“人之所是”的本质。它祛除主体性,使人与万物同一。这种同一并非同质同构,而是一种纯然,是摆脱了道德、秩序规训后的自然。

人“消失”了,这是人的本质体现。超人学说欲回到的是一个纯然的人,这个“人”是反主体的,是消失的人之后的部分。而在布朗肖看来,“超人”对人之主体性的否定是通过将人之“阐释”的剥离而构建。“阐释”是人赋予自身的将世界对象化的基础权力,包括上帝也同样是在这一阐释范围之内。“阐释”是语言、想象、思考的聚合体,是人的主体性呈现。布朗肖认为尼采摒除了“谁”的概念,将“阐释”承认为“阐释本身的中性的生成(le devenir neutre)——既没有主语,也没有补语——不是一个行动,而是一种激情,并因此持有‘此在’(Dasein),一个无存在(Sein)的此在”[2]323。“阐释”于是不能成为“人”所拥有的去认识世界的方法,不能被“人”所支配,“它”成为了一种“权力意志”,主体权利由此缺失了其支撑主体。

随着人对世界的“阐释”的消解,人的“天空”因素将不断弱化。主体对世界所享有的对象权利的消解意味着其对“世界”的把握变得不再可能,在此意义上主体处于“不在场”的位置。然而阐释的否定消磨了人对万物的权利,却也使其扎根大地,肯定了人在大地中的实存。主体之“在场”并没有因为权利之无效而丧失可能,而是以一种重复的方式徘徊于世界的外部——主体趋近“世界”而不得。“隐在场”的存在状态基于主体对“世界”之支配权利的抽离而实现,它以一种中性方式重构“我思故我在”,使“人”在对自身的不断消解中重构自身。

二、原初体验:死亡与文学

“死亡”与“文学”,是布朗肖理论视域中的两大核心命题,亦是其将主体之“隐在场”所放置的基础领域。死亡与文学,在人类漫长的历史发展进程中作为独特的感知与创作经验而被把握,似乎先天彰显着一种“对象”的特征。然而在主体的“隐在场”介入下,这一规则被颠覆,死亡与文学不再受困于“对象”的牢笼,反而致使主体“临近”却永远只能徘徊在“外部”。

(一)死亡悖论:垂死

古代哲学家基于死亡的必然性展开对死亡之思考。中国古代哲学家认为死亡是生命的终点,既然无法避免,那便以生命、以精神超脱之,使其不为“我”所累。故孔子发出“未知生,焉知死”(《论语·先进》)的论断,而庄子则以“死生,命也”(《庄子·大宗师》)的态度追求不为形骸所累的精神自由。古希腊哲学家则默认死亡发生的事实,将其嫁接到“灵魂”上,以此实现对死亡的超脱。苏格拉底说死亡是一件“幸事”,他认为的死亡只是意味着身体的衰朽,而灵魂进入轮回从而规避死亡。

两个老头子得王积薪授谱，固然是老神在在、殚精绝虑，李离等人，一入迷局，又知道此局与万花因隧道息息相关，也觉得浑身火热，头脑中电光石火，瞬息万变。

至近现代,“死亡”的概念化使其成为思考的直接对象。黑格尔在《精神现象学》中对“猫”的命名寓言着这一“概念化”的转向过程:此时一只“猫”脱离了现实的具备生命力的猫,流变为一个抽象的观念存在。亚当对万物的命名同样如此,他以主体的主宰意志褫夺物的血肉实在,使其现实存在被否定,流变为符号。对“物”的“概念化”是主体对象关系的出发点,而“概念”死亡使其被显现于主体的思考视阈则表明着对“死亡”的一种可能性把握。将“死亡”概念化,这使主体在一定程度上揭开了关于死亡的部分隐秘,如一个人死亡的客观表现,死亡与肉体精神之间的联系等等。然而“死亡”始终无法真正落实于“我”,其本质仍是隐藏。

海德格尔认为死亡是“我”的界限,是“我”无法越过的部分,“我”无法在生存经验中理解和把握其整体。然而如泰戈尔小说《活着还是死了》中主人公“假死”最终却只能以真正的死亡来证明她还活着,海德格尔所认为的“死亡”从生存论立场上确立了“我”之“存在”的可能性。对他而言,死亡是一种“此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”[3],其指向的是一种“本真的此在”,是此在最本己的可能性。海德格尔对“死亡”的生存论表达将死亡观照为一种“不可能性的可能性”,即以此存于“我”之界限而表现为“不可能”的“死亡”使“我”自身的“在场”成为可能;而布朗肖消隐“我”在面临这一界限时的“在场性”,死亡成了一种“可能性的不可能性”,即“垂死”。

布朗肖在对死亡的思考中提出了“双重死亡”的概念:“其中之一在可能性……把死亡的自由和进行死亡冒险的权力当作终极的前景——另一种死亡是不可把握之物,即我无法抓住的东西……它永不前来,我也不朝它走去。”[4]93死亡的第一面是“能死”,自然死亡的必然性先入为主于人类对于死亡问题的思考,由此引发了克服死亡恐惧的欲望。布朗肖借由对“自杀”这一行为的分析探究了自杀者欲掌控死亡的企图——“自杀”是主动地追寻死亡,是给予“我”以死亡的权利;另一面是“垂死”,接近死亡却永远不能实现“我”对死亡的权利,在《死刑判决》中这一死亡被表述为以“中断死亡”。而面对“我能死吗”这一问题,布朗肖给出的答案则是“有人死去”,此时死亡已不属于“我”,它属于一个无名的“他者”。

以“自杀”捕捉死亡,却只能陷入“垂死”的悖论,这是布朗肖借“双重死亡”的界定表达的死亡之“可能性的不可能性”。

在对陀思妥耶夫斯基小说《群魔》中“基里洛夫”的自杀行为进行解释时,布朗肖认为基里洛夫渴望以自杀证明自身的自由,这在他看来是“不仅以自杀来反抗上帝,而且要以他的死亡来证实上帝并不存在。”[4]85“死亡”本身不属于“人”,而是由“上帝”主宰。而通过自杀这一行为,“人”拥有了去死亡的权利,这实际上是对“上帝”的反叛。加缪在《反叛者》中说“唯一严密的反叛是自杀”[5],这一反叛使人在否定沉默的神明的同时,取代了神的位置。正如布朗肖在《灾异的书写》中将自杀而导致的死亡放入辩证法中——“完全建立在死亡的可能性上,对作为权力的死亡的使用”[6],“自杀”是为掌控无法控制的死亡。

然而紧接着布朗肖便在那被他称为“基里洛夫使命”的东西中看到了“可理解的死亡”之外的其他内涵——基里洛夫在以自杀来寻求死亡的可能性的过程中反被死亡交付给了死的不可能性:“基里洛夫所感受到的不是他的决定,而是作为决定的死亡。”[4]88这是基里洛夫对死亡是否可以实现的不确定,这也使他无限陷入“我会死吗”这一问题之中。基里洛夫关于这一“不确定性”的悖论根源即是“垂死”——当我拥有死亡的权利时,我还未抵死亡;当我抵达死亡时,我便失去了权利。作为主体的“我”欲登上上帝死后的空位,以为就此自掌死亡,却在死亡来临的时刻缺席。因此,基里洛夫的计划注定失败,在死亡的时刻,“我”不能再“死亡”。如同西西弗斯不断地“滚石上山”却永远无法抵达山顶。在这样的境况之中,“事件永不可能发生(死亡永不可能成为事件)”[4]103-104。

(二)“文学空间”

文学是一种人类世界的普遍经验,同样也是布朗肖的理论维度中的重要一环。布朗肖谈论主体与文学之关系从作者与读者两方面切入,这一关系所构建的领域被其称作“文学空间”。在此领域中,布朗肖谈论“文学”问题往往落实于“作品”。布朗肖重构着一个“作品”的概念,实际上是为将“作品”从文学研究对象领域中抽离出来,使其“去对象”。在传统的二元认识论思维中,“主”之外的一切都可称之为“客”,以此建立出一种理性的分析模式,即从A为出发点能够确定推导向B的结论。在此思维模式引导下,一件事物的“完成”意味着它的存在可以被对象化。而布朗肖所论述的“作品”并非传统意义上具实在性的“书”,而是将其置于“存在着”的领域中——当“存在”从作品中体现之时作品才是作品。这一“存在”是“作品”的属性,即“既不是完成的,也不是未完成的:作品存在着”[4]2。作品“存在着”,这是作品所表达的唯一内容,在此前提下无论是作者还是读者都陷入到了对作品的孤独的风险之中。布朗肖认为作品的孤独的核心即是“脱离主体”,他欲使作为表象的作品“消失”,而作品本身又成为“消失”的显现。这一主张从其关于“夜”的表述中可见一斑。布朗肖在《文学空间》中描述了两种“夜”的发生,第一夜是“一切已消失”的夜,第二夜则是“‘一切已消失’显现”的夜。主体在场于第一夜,业已成为概念的“作品”也被置于第一夜中,在这夜里主体能够书写。这表明主体对“作品”的拥有权利,正是这一权利使“作品”成为了一个对象,使它“消失”。然而在第二夜中,“一切已消失”出现了,这正是一切消失后留下的某种东西:“当一切全缺少时,缺少使存在的本质显现出来,这存在是存在于存在缺少之处,即是作为掩藏物的存在。”[4]260-261布朗肖所论述的“存在着”的作品即是“作为掩藏物的存在”。在第二夜里,作品的本质显现出来,亦即“文学源头”。而主体“隐在场”于第二夜,他预感到他欲寻求本质的心,他在接近另一种夜,却只能以“他者”的身份进入第二夜里。布朗肖认为另一种夜“始终是他者,而听到他者的就变成了他者,接近他者的就远离自身,就再也不是接近他者的人,而是避开他者,从这处、那处走开”[4]170,另一夜的悖论致使作为主体的“我”不断趋近却又不断避开,混淆了“我”的在场性。

在“存在着”的状态下,“作品”是伽达默尔在《文本和解释》中提出的“中间产品(Zwischenprodukt)”[7]428,它“无法结束”,也因此逃脱对象领域的捕捉。这一悖论性的作品状态即“中性”,而主体面临这一“中性”所陷入的“孤独的风险”即理解与解释的不同一。正如伽达默尔在论述诠释学意义经验的界限时所指出的:“当我写下‘能被理解的存在就是语言’这句话的时候,里面就蕴含着以下意思:凡存在的,绝不可能被完全理解。”[7]420这种“不能被完全理解”是“作品”对主体的抗拒,使原本占据主体位置的作者与读者只能处于“临近”的状态。

布朗肖以“俄耳甫斯的目光”表述着作者与处于第二夜中之作品的关系。“俄耳甫斯的目光”是布朗肖在对文学可能性问题进行思考的过程中关注的重要一环,它取自里尔克的诗作《致俄耳甫斯的十四行诗》,源于古希腊神话中俄耳甫斯回首看向欧律狄刻的那一眼。在古希腊神话中,俄耳甫斯前往冥界寻找已死的妻子,冥王允诺了他的请求并告诫其在将欧律狄刻带回人间前绝对“不能回头”。然而俄耳甫斯在冥界的行进过程中不能确信自己是否真正带出了欧律狄刻,这致使他产生“回头看”的冲动,最终导致欧律狄刻又重回冥界深处。在布朗肖对这个故事的解读中,“俄耳甫斯”是诗人、艺术家,“欧律狄刻”则代表着位于第二夜中“作品”,是艺术可实现之本质。而“目光”是想要把握本质的举动,是对“作品”的捕捉欲望。诗人对于艺术之真正本质的冲动造就了俄耳甫斯之转身的必然,而在冥界规束下,俄耳甫斯看向欧律狄刻的目光使本质变成非本质,这是第二夜对作者的拒斥。对于俄耳甫斯而言,他的命运即是不屈服于“规则”,所以他借助艺术的力量打破人间与冥界的界限。这亦是其打破“不能回头”之规则的根源,由此俄耳甫斯形成了一种“背叛”,背叛了作品、欧律狄刻和夜的约定。然而,正如布朗肖所言,若俄耳甫斯不回头同样也是一种“背叛”,是对“他的运动的无度和不慎的力量的不忠”[8]——“不回头”是对他艺术的力量以及对本质的寻求冲动的背叛。作者“回头”,他将面临的是本质的不在场;作者“不回头”,他将陷入对本质是否实现的不确定。于是,作者只能通过“笔耕不辍”来寻求文学的本质:“写作现在成了永无止境、永不停歇的了。”[4]7

作品在“第二夜”中完成了对作者的取消,这是由于作品本身的孤独,同样也源于“阅读”。布朗肖认为“阅读”的本质在于“造成作品变成作品”,“造成”并非是具支配意义的主观能动行为,它更接近于“显现”,使作品自身“显现”。而读者并不占有“阅读”,他只是“会阅读”。占有阅读意味着读者将生发其对作品的理解冲动,而“理解”在布朗肖看来是一种“捕捉”意义的举动——作品本身抗拒一切意义的把握。“会阅读”则表明阅读不是某个人的天赋特权,它是自由——“不是产生存在或是抓住存在的自由,而是迎接,赞同,说‘是’的自由,它只能说‘是’,并且在由这‘是’打开的空间里,让作品的动人的决定得以肯定。”[4]196“阅读”不再以把握某物为己任,不再是一个主体性动作,它只能对作品说“是”,这个“是”即是作品成其为作品的自由。在此意义上,读者借助作品或与这本书的另一人对话,却永远是“隐名者”,他对作品处于“无名的在场”。“阅读”源于“作品向其自身开放”[4]203的时刻,在这时刻中,作品回到其生成之初的那种纯粹的“空无”状态。“向其自身开放”意味着读者将被拒之门外,他只能位于作品的“外部”而进入不到作品深处。布朗肖例举拉撒路的典故来表述读者与作品的这种关系。在《新约》中,拉撒路死后四天,耶稣推翻墓碑,喊道:“拉撒路,到外面来”,于是身上裹着细麻布的拉撒路复活过来。布朗肖认为翻倒这块石头是“阅读的使命”,即是打破了读者与作品交流的屏障;而“到外面来”则意味着作品的苏醒;“拉撒路”是作品本身。然而,读者肉眼所能看到的仅仅是一个被细麻布所包裹的外在形象,至于这裹尸布之下的真正的“拉撒路”对于其来说永远只是朦胧的想象。表面的“拉撒路”是读者所能理解的可感知意义,而那个不曾露面的“拉撒路”则是作品的本质——它拒斥着一切读者的理解。在此刻,真正的“拉撒路”被“第二夜”包裹,它隐藏于作品深处。

三、由“我”进入“他”

文学的本质起源于其向自身的在场,这使身为主体的作者与读者都被排斥在本质之外;死亡的本质同样隐藏于其生成之初的那种纯粹的“空无”状态,这导致“我能死吗”成为主体的奢求。布朗肖关于“死亡”与“文学”的论述中心都是一种“可能性的不可能性”的表述,“我”在其中无论是作为作者、读者还是自杀者都无法真正体验到两者本身,这是对主体的“隐在场”表达。然而正如布朗肖说另一种夜始终是“他者”,本质的显现唯有使“我”进入“他”才可以实现。

对于“他者”,西方学界传统的观念认为这是“自我”之外的一个存在,以“自我——他者”的辩证关系来认识世界、把握世界,将两者置于同一个“整体”之下(即是一个整体的两个不同项),实是借助“他者”来实现“自我”主体性的一种方式。而法国思想家在“他者”这个概念中看到了自我将其视作一种“对象”的本质,从而拒绝以一个“同一”的角度看待“他者”的存在,意欲破除“同”来实现“他者”的绝对性在场,于是赋予其以“超越性”的存在维度。布朗肖所持守的“他者观”并非限于使其根本上“存在”,而是提出“他者”在这样的无限与超越之中将“自我”从主体世界中抹除。布朗肖在《持守言语》一文中说:“‘度量’他人同自我之关系的绝对距离,也在人身上召唤绝对权力的实施:杀生(donner la mort)的权利。”[2]114“他人”(他者)对“自我”具有绝对权力,此时的自我遭遇了他者的超验性。在评价列维纳斯的著作《总体与无限:论外在性》时,布朗肖便关注着这种与“他者”的关系:“他者是绝对的超出我的东西。同作为他人的他者的关系是一种超验的关系,这意味着,在自我和他者之间有一段无限的、某种意义上不可逾越的距离。”[2]99“他者”在此具有了一种无限性与超越性,超越“自我”也超出“整体”。布朗肖提出的这个“他者”是“陌异者”“未知者”,这是对“自我”欲统摄“他者”的否定性解读。“他者”在此以“面容”的形式相对于主体而存在,从主体的意向活动中溢出,因而无法成为被主体所认知和把握的“对象”。他者强调给“我”的是声音,要求倾听,却只需要主体领受。以一个“未知者”的身份,他者无限超越自我。

那么何为“未知者”?布朗肖在对勒内·夏尔的诗作《散碎之诗》进行批评时分析了“未知者”的概念。“若前方没有未知,我们如何活下去?”勒内·夏尔的这句诗引导我们去思考未知者,是将其作为“尚未知道的东西”?还是“绝对的不可知者”?布朗肖给出了一个“定义”:“未知者是一个中性者”[2]584。“中性”意味着一种矛盾,如其词性般模棱两可,而“未知者”处在其中,对于“我”来说既非可见,也非不可见,它仅仅只是“存在”,而不会被揭示。因而未知者是“无限”的未知,“他者”所言说的语言是一种“无限”的语言。在这样的“无限与超越”之中,“他者”摒弃了与“自我”之间的对立关系,冲破了由主体性所构建的整体世界的牢笼。

布朗肖从尼采论述“谁在阐释”的问题中提取出“阐释、无限、世界”的概念,从中他不仅获得了关于主体的“隐在场”认知,还寻知着“阐释”的中性表达。尼采对于“阐释”与“阐释者”的关系进行说明:“把阐释者放在阐释后面,有这个必要吗?这已经就是抽象和假说了。”[9]尼采不认可作为“阐释者”的主体,反而将“阐释”承认为是一种中性的运动,即不可将其以主体限定,也不能用来限定客体。因此“阐释”世界的说法本身不具备合理性,而应该说世界本身便是阐释的无限。布朗肖认为“阐释”这一举措是一种“中性的无限”,这关联了其与列维纳斯共同探讨的“ i l ya ”①的问题。列维纳斯所主张的“ i l ya ”概念界定出了一种存在之关系,亦即“不在场的在场”;而在布朗肖这里这一概念则更多地表示为一种“中性”和“外部”②,并且通过“夜”的概念将其表达了出来。“在夜里,一切都消失了。这是第一种夜……当一切都消失在夜里时,‘一切都消失了’出现了。这是另一种夜。”[4]162前者是与白昼相对应的夜,而后者是对白昼的“取消”。在“另一种夜”之中,主体不被夜所接纳,永远位于其“外部”,在这里一切都是无休止的重复。主体存在于第一种夜中,因其对本质的冲动而朝着夜的深处走去的过程中所听到的“另一种夜”的回声便是“他者”。“他者”在发出声音,在引导我走向夜的深处,却使“我”只能听到喃喃细语。此时产生了一种“中性的无限”。这也是布朗肖与列维纳斯关于这一概念的分歧之处,两者都基于同样的一个前提:“当一切都消失之后……”然而列维纳斯将这一缺场表述为一种“有”的体验,即给出了一个哲学上的可能性:一切随时都有可能会消失;布朗肖则是将其归位为一种“中性”的显现——主体无法经历存在本身,只能进入“他者”来实现本质的真正显现。

主体的“隐在场”即主体在面临“本质”“本身”时的在场状态,这是布朗肖对主体认知“世界”的态度,亦是其对“你和我”之共通体基础的质问。布朗肖构思一种“不可言明的共通体”,在这一形式之中,“人和人的关系停止作为同者(le Même)与同者的关系,而是引入他者(l'Autre),并且,这个不可还原的他者,一直与那个考虑他者的人,在其平等中保持一种不对称性”[10]7。人和人之间的关系由同者之间的平等关系转化为人与他者之间的不对称性关系,这显示了“他者”相对于主体的超越性权威。在列维纳斯看来,“主体是最一开始就为他者的(pour un autre)”[11],“为他者”是主体的自然属性。而布朗肖则援引巴塔耶在《内在体验》中所指出的存在的“不充分性”的原则阐释道:“一个存在,不充分地存在着,并不试图与其他存在相联系以产生一个完整的实体。”[10]10存在自身的“不充分”致使其从根本上需要“他者”或“他物”。然而“他者”不是一个类似于上帝而超然于“我”的概念,他仅仅只是“某人”——“我”也是“某人”。因此,主体的“隐在场”使“我”在面临文学、死亡等本质问题时只能陷入孤独与垂死的风险,而唯有成为“某人”才能实现对本质的在场。布朗肖以“他者”的介入来“确立”存在本身——他的书写告终、他的死亡降临,这是“我”所真正体验到的东西,是“他者”对“我”的喃喃细语。

注释：

①这是列维纳斯在早期为反对海德格尔的“存在”所提出的一个重要概念,在法语中的意思是“有”,指涉着一种先于“存在”的存在,而这其中所蕴含的“中性”思考,是布朗肖以文学思维解读的重心。

②在列维纳斯与菲利普·尼莫的访谈中说“这个话题(i l ya),我在莫里斯·布朗肖那里也发现了——尽管他使用的表述并非‘i l ya’,而是‘中立(之物)’(‘le neutre’)和‘外面’(le‘dehors’)”。