“效”与“觉”:魏源对朱熹“生知”的“接着讲”

柴敏辉

(山东大学 儒学高等研究院, 山东 济南 250100)

一般认为,清代学术以乾嘉考据为主,乾嘉之降,又出现了所谓的“新义理”学派,其中理学只能作为一股学术潜流缓慢发育着。然而,身处道咸之世的魏源不仅对理学自有心得,一定程度上还接续了程朱之学而有所创新,进而深刻影响了晚清湘学的学术基因。本文主要对朱子与魏源的“生知”命题进行梳理,以探析其中的继承与发展,这样能够让我们站在晚清的历史节点重新思考理学的历史定位。

一、朱子的“生知”

朱子的《四书章句集注》多次提及“生知”的命题,尤其强调圣人的“生知”。如朱子云:

不思而得,生知也。[1]32

愚谓圣人生知安行,固无积累之渐,然其心未尝自谓已至此也。[1]55

夫子生知而未尝不好学,故言此以勉人。[1]83

所谓“生知”即“生而知之”,也可以解释为不需要经过思索而得的“知”。那么,如何理解朱子的“生知”呢?朱子为何强调“生知”呢?这就需要从朱子的“格物”与“致知”说起。朱子云:

格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。[1]4

析理则不使有毫厘之差,处事则不使有过不及之谬,理义则日知其所未知,节文则日谨其所未谨,此皆致知之属也。[1]36

基于这样的认识,陈来认为朱子的“格物”有三个要点:“第一是‘即物’,就是接触事物;第二是‘穷理’,即研究物理;第三是‘至极’。”[2]206认为朱子的“致知”,“只是指主体通过考究物理在主观上得到的知识扩充的结果,致知作为格物的目的和结果,并不是一种与格物并行的、以主体自身为对象的认识方法或修养方法”[2]207。但是,如果按照陈来的理解,知识的积累如何能够上升为道德形上学呢?

陈来应该也意识到了这一问题,因此认为朱子“格物的对象是极为广泛的”[2]208,其中自然包括道德之“理”,并指出“朱熹的格物学说中虽然也包括省察身心性情之德方面,但主要和更多地强调对于外在事物的考究”[2]209。陈氏这样的看法,虽然能解释从知识到道德的可能性,但是并不具有实操性。因为如果朱子所格之“物”包括内在的对于道德理性的学说,那么必然造成的结果是,单纯地通过记诵文辞便可以达到圣贤的境界了。所以,如按陈氏所解,则“格物”“致知”与“诚意”“正心”便是割裂的。

那么,应该如何正确理解朱子的“格物”呢?事实上,在朱子处,“格物”“致知”与“诚意”“正心”是浑然一体的。朱子明言:“非存心无以致知,而存心者又不可以不致知。”[1]36也就是说,通过“格物”来“致知”的前提是需要有“心”的干预,也就是需要“诚意”与“正心”的功夫。所以,朱子进一步说:

诚意不立,如何能格物!所谓立诚意者,只是要著实下工夫,不要若存若亡。遇一物,须是真个即此一物究极得个道理了,方可言格。若“物格而后知至,知至而后意诚”,《大学》盖言其所止之序,其始则必在于立诚。[3]401

可见,“诚意”“正心”是朱子“格物”“致知”的核心所在。那么,如何理解朱子的“诚意”“正心”呢?

这就需要考察朱子有关“心”的学说。朱子云:“尽心,谓事物之理皆知之而无不尽。”[3]1426可见,朱子此处的“尽心”是一种对“事物之理”穷尽的愿望与意志。因此,朱子有“心统性情”说,认为“性情不仅互为体用,而且性是心之体,情是心之用,心则是赅括体用的总体”[2]199。值得一提的是,朱子的“心”并非如陆王的“心外无物”,更多强调的是一种主观的能动性,是一种“格物”与“致知”的意志力。因为在朱子处,“尽心”的意志也是一种“知”,朱子云:

人往往说先尽其心而后知性,非也。心性本不可分,况其语脉是“尽其心者,知其性”。心只是包著这道理,尽知得其性之道理,便是尽其心。若只要理会尽心,不知如何地尽。[3]1422

在朱子看来,并非“尽心”后而“知性”,而是“心”具有阐发“性之道理”的潜能,因此“尽心”便是“知性”,“知性”便是“尽心”。换句话说,只有“尽心”的意志力足够强方能“知性”,所谓“知性也,物格也;尽心者,知至也”[3]1422。而在“尽心”之前又需要“诚意”“正心”,以确保“心”无过无不及。

但是,又如何在“尽心”前能保证“心”不偏呢?这又是“格物”“致知”的范畴了。因此,朱子云:

物格者,物理之极处无不到也。知至者,吾心之所知无不尽也。知既尽,则意可得而实矣;意既实,则心可得而正矣。[1]4

这样,若要“致知”需“尽心”,若要“尽心”则又需要“致知”,这似乎就是一个循环往复的过程,最终无法找到真正的落脚点。

于是,朱子强调“生知”的命题。通过前引“生知”的记载,我们能发现朱子“生知”的特点:一是一种先验的认识;二是需要“好学”与“尽心”的意志。这样,朱子的“生知”就是说,虽然某些人存在一种“生知”的资质,但仍需要不断学习来实现“尽心”,同时这样的“尽心”意志也属于“生知”的范畴。言下之意是,非“生知”资质的普通人,因为没有“生知”的能力,因此无法通过自己“致知”,需要在圣人的教化下“致知”,而有“生知”资质的便可以直接“尽心”,“尽心”后便是圣人。所以,朱子云:“凡人便是生知之资,也须下困学、勉行底工夫,方得。”[3]135这样,因为有“生知”,所以能够“尽心”与“致知”。

总之,朱子的“生知”是在处理“致知”与“尽心”之间的矛盾时而提出的一个命题。但是,朱子“生知”的先验认识与康德的不同。在朱子处,唯有圣人(或有圣人潜质)的先验认识方能称之为“生知”。因此,接下来的问题是,圣人的“生知”为什么可以称之为“生知”呢?也就是“生知”何以可能的问题。朱子对此并未有正面回答。

二、“生知”何以可能?--魏源的“接着讲”

到了晚清,魏源亦强调“生知”的命题,魏源云:

圣其果生知乎,安行乎?孔何以发愤而忘食?姬何以夜坐而待旦?文何以忧患而作《易》?孔何以假年而学《易》乎?圣人之过,圣人知之,贤人不知也;贤人之过,贤人知之,众人不知也。假年学《易》,可无大过,小过虽圣人不免焉。众人之过,过于既形;圣人之过,过于未形。故惟圣人然后能知过,惟圣人然后能改过。[4]9

在魏源看来,“圣人”“贤人”以及“众人”的道德潜能与资质都是不同的,并且这是无法迈过的鸿沟。也就是说,“众人”永远无法理解“贤人”,“贤人”也永远无法理解“圣人”。所以,在魏源处,“生知”成了一种只有“圣人”才知道的知识。这与朱子是不同的,朱子并未否定“圣人”“贤人”“众人”三者之间超越的可能性。那么,魏源为什么这样处理?这样能否回答“生知”何以可能的问题呢?

这需要从魏源的“以天为本”说起。魏源认为:

万事莫不有本,众人与圣人皆何所本乎?……曰:以天为本,以天为归。黄帝、尧、舜、文王、箕子、周公、仲尼、傅说,其生也自上天,其死也反上天。其生也教民,语必称天,归其所本,反其所自生,取舍于此。大本本天,大归归天,天故为群言极。[4]5

魏源明言“以天为本”(1)朱子亦曾云:“人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教,原其所自,无一不本于天而备于我。”朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2012年,第17页。,并且强调所谓的“圣人”也都以“天”为“大本”和“大归”。那么,应该如何去认识与把握“天”呢?魏源云:“知本之要,致知、诚意而已。”何谓“致知”与“诚意”?“格物者,格其意、心、身、家、国、天下之物以知其诚、正、修、齐、治、平之理。”[4]138可见,魏源认为“致知”所“格”对象不仅包括朱子所说的“天下之物”,还包括“意之所构,一念一虑皆物焉;心之所构,四端五性皆物焉;身之所构,五事五伦皆物焉;家国天下所构,万几百虑皆物焉”[4]4。而所谓的“一念一虑”“四端五性”等均应归类到“诚意”的范畴。

进一步言之,魏源认为,其与朱子不同的是将“诚意”亦纳入“致知”中,因为认识的积累无法上升为道德。而如果“诚意”的对象也是“致知”的内容,那么,在“致知”的过程中自然能够实现“诚意”,这样,道德也是一种知识的积累。所以,在魏源处,“致知”与“诚意”并非单纯的并列与递进的关系,更多的是包含与被包含的关系。

基于这样的分析,魏源认为朱子的“《大学》既不悟古本之条贯,故格致、知本之义不明,而外求物理之疑始启”[4]136。但与此同时,魏源认为王阳明四句教则“与《中庸》明善先于诚身、择善先于固执之旨判然相歧。于是使诚意一关,竟无为善去恶之功,而以择善、明善屏诸《大学》之外,又以无善无恶之体破至善之天则,变圣经为异学”[4]139。也就是说,在魏源看来,阳明学中的“致知”过度强调道德形上学,因此造成的结果是对“诚意”功夫的忽略,反而使得“善”无所依托,最终成为“异学”。所以,最终魏源主张只有“使朱子暗合古本之旨意而并显符合古本之章次,则不致文成之疑,虽道问学而不失于支;使文成显复古之章次而并暗符致格之条理,则不至启其末流之弊,虽尊德性而不流于荡”[4]139,使得“道问学”与“尊德性”能够互相调节、补充。

那么,如何“致知”与“诚意”呢?魏源认为:“学之言觉也,以先觉觉后觉……学之言效也,以后人师前人……觉伊尹之所觉,是为尊德性;学傅说之所学,是为道问学。”[4]1分析到这里,我们能发现,“致知”与“诚意”的问题就演变成了“道问学”与“尊德性”的问题。何谓“效”,《说文》云“象也”[5]123,于是“道问学”就是效仿学习对象;何谓“觉”?《说文》云“悟也”[5]409,于是“尊德性”就是由内心体悟“先觉”,是无法通过模仿学习而获得的“理”。所以,魏源认为:“君子用世之学,自外入者其力弸,自内出者其力弘。力之小大,由于心之翕散,天地人之所同也。”[4]27质言之,“自外入者”即是“道问学”,是可以通过“效”而得到的“理”;“自内出者”则是“尊德性”,唯有通过内心的觉悟方能有所突破。这样,通过“尊德性”与“道问学”便可以“致知”,自然亦可以“诚意”。

正因为如此,钱穆认为:“默深论学,主‘尊德性’必兼‘道问学’。”[6]452但是魏源却明言:

惟周公、仲尼,内圣外王,以道兼艺,立师儒之大宗。天下后世,学焉而得其性之所近……如必欲责尊德性者以问学之不周,责问学者以德性之不笃,是火日外曜者而欲其内涵,金水内涵者必兼其外曜乎?体用一原,匪圣曷全?[4]22-23

显然,魏源认为,历史上能完美实现“内圣外王”的只有周公和孔子,因此不能责备后世学者无法兼“尊德性”与“道问学”。

分析至此,不难发现魏源一方面主张“尊德性”与“道问学”的兼顾,另一方面又主张不能违反个人之“学性”,而一味着强求兼顾“尊德性”与“道问学”[4]28。事实上,魏源谨慎处并不在“道问学”,而是在“尊德性”,毕竟历史上阳明后学在“尊德性”上的极致发挥历历在目,所谓“置四海之困穷不言,而终日讲危微精一之说”[7]92-93。因此,魏源所编《皇朝经世文编》的指导思想之一便是“事必本夫心”,“善言心者,必有验于事矣”[4]156。因此,魏源的“以天为本”最终又落实到“验于事”,当然这也是理学“以天下为己任”追求的最终呈现。

这样,魏源将知识分为“尊德性”与“道问学”。“道问学”可以通过“效”的工夫来获得,但“尊德性”必须得通过“觉”来体悟,并且因为人存在“学性”的问题,有些人无法通过进行“觉”来获得“生知”。这样便否定了“圣人”“贤人”“众人”之间超越的可能。但是,因为以“觉”和“效”来区分知识,这样便使得圣人“生知”成为可能。

三、结论

在“生知”问题上,朱子更多是从认识主体的气质来考虑,认为某些有“生知”之资的人可以通过“尽心”而成为“圣人”,但非“生知”资质的普通人,是无法通过自己“致知”的,因此需要在圣人的教化下“致知”。但无论怎样去“致知”,只要“尽心”均可以达到“圣人”的境界。因此,朱子并未否定普通人成长为“圣人”的可能性,但带来的问题是不能回答“生知”何以可能的问题。

魏源则从知识层次的角度论述,将知识分为“尊德性”与“道问学”。“道问学”可以通过“效”来获得,但“尊德性”则需要通过“觉”来体悟。这样就意味着有些人是无法通过进行“觉”而“尊德性”的。所以,在魏源处,普通人是无法达到“圣人”境界的,“圣人”是天生的,是“生知”的,有自“觉”的能力。但也恰是这样的处理,很好地解决了“生知”何以可能的问题。“魏源”的“生知”是对朱子的“接着讲”。

然而,魏源在处理“尊德性”时,认为人有“学性”,因此“道问学”资质的人无法“尊德性”,所以这些人应该充分发挥“道问学”的能力,而不应该汲汲于“尊德性”的工夫,这充分体现了其对“道问学”的重视。这样,魏源虽然凭借“生知”的命题强调“尊德性”的重要性,但是魏源对“尊德性”是非常谨慎的,魏源“尊德性”的最终归宿是“验于事”。