海外中国现当代文学研究的跨文化伦理

一

众所周知，跨文化交往从自发到自觉，其实伴随人类社会发展的始终。它贯穿于从器物到制度以及理念的每一个层次，并且无可避免地掺杂着误会和想象。赛义德（Edward Said）称之为“生活事实”a，而杰里·本特利（Jerry Bentley）和赫伯特·齐格勒（Herbert Ziegler）则视之为“历史发展的根本机制”b。二十世纪八九十年代，法、德更是兴起专门研究“文化迁移”（Culture  transfer）的学派，“将思想、人员和货物的流动以及其他交流置入学术分析的显著位置”，着力思考一种环境产生的思想如何融入另一种环境之中。c熟悉比较文学研究的人不难发现，“文化迁移”其实是比较文学研究的老生常谈。在全球化语境之下，旧题新说，其实反映了旧的研究范式的松动和新的研究趋势的出现。简单来说，文学或文化研究开始改变过去以民族国家为主要分析对象的取向，从强调国家的内源性经验和自主发展轨迹，转而思考跨国流动、纠缠、互渗等因素所造成的影响，并思考这些影响跨文化发生的同时性与多样性，不再标举以往以国家为标准的主导模式。

这种范式转变的背后，不仅是方法的调整，更是认知的转变，传统的“欧洲中心主义”在此受到巨大的挑战。彭慕兰（Kenneth Pomeranz）专门提出“交互式比较”（reciprocal comparison）的观点。在他看来，“为什么江南没有变成英格兰”不过是问题的一面，而另外一面也可以是“为什么英格兰没有变成江南”。d无论是江南，还是英格兰，都不必成为评判他者的标准，双方同时具有普遍性和特殊性。从后现代主义的立场来看，认知转变也代表了权力结构的调整。面对“中国现当代文学”这个研究对象，海外与本土各有所长，不必尊此抑彼，两者共同构成了一种学术共同体。当然，海外中国现当代文学研究传统的形成，有赖于各种话语的综合塑造，体现的并非个体的绝对意志，而是个人在体制中折冲、于话语间寻求平衡的结果。有鉴于此，我们需要转向海外中国现当代文学研究跨文化的人文面向，强调跨文化交往的平等、包容与真诚，特别要关注其中个体判断与主体意志的表现，这或许可以称之为某种“跨文化伦理”。

“跨文化伦理”承教于聂珍钊的“文学伦理学”，但两者又有区别。聂珍钊定义的“文学伦理学批评的特色在于它以伦理学为理论武器，针对文学作品描写的善恶做出价值判断，分析人物道德行为的动机、目的和手段的合理性和正当性，它指向的是虚构的文学世界中个人的心性操守、社会交往关系的正当性和社会结构的合法性等错综复杂的关系”e。“文学伦理学”的意图在于指出文学想象未必是绝对的凌空蹈虚，自足的文字世界往往与现实同构，甚至负载了实际的指导意义。与此相似，跨文化研究也不是学院同人自说自话的“玄学”，它也指向现实问题，投射现实结构。但“文学伦理学”与“跨文化伦理”还是有所不同。一是前者的目标是明辨是非善恶，而后者则更在意研究是否触发对话，引起进一步的交流。换句话说，“跨文化伦理”由伦理问题本身，转向对其效应的关注。“伦理”的意义落实在是否超越一家之言，而对其他意见具有包容性和开放性。二是前者聚焦具体作家作品，深入文本内部作个案透视，而后者则尝试从中国文学海外传播的实践经验中总结若干规则，反思一些共性问题。也许有人会说，文学伦理学借由个案的梳理，最终目标是明确人类共享的道德准则，根本上也是对普遍性的把握和重申。相比于文学伦理学已经达成的基本共识，跨文化伦理并没有什么现成的、共享的原则，它尝试提炼的规则是推论性的或仍在思考之中的。简言之，是非善恶不是衡量跨文化对话的标准，我们只能逐步地理解“跨文化伦理”，并试图将其运用于中国文学海外传播研究的考察之中。我們可以从四个方面简单阐述“跨文化伦理”的基本思路。

二

一是研究的伦理。海外的中国现当代文学研究，尤其是英语世界的相关学术实践，作为展示跨文化交往的重要窗口，其所显示的伦理问题，或许可以成为进入话题的一个起点。众所周知，较为正式的中国现当代文学研究在欧美的兴起，以夏志清1961年出版《中国现代小说史》（以下简称《小说史》）为标志。夏志清在世界文学的视野下对中国现代小说发展脉络做了系统梳理与深入探讨，将“新批评”与道德批评引入对中国现代文学的品评与判断。《小说史》所开启的诸多议论，如审美和政治、文学和理论，已成为解析中国文学现代性的关键话题，这些问题，其实已经涉及跨文化伦理的实践和思辨。比如夏志清以特定的意识形态立场进行学术研究，却没有直接影响《小说史》眼光独到的审美判断。他对左翼作家评价不高，主要是基于一种审美判断，而不是单纯依据自己的意识形态倾向。因此，研究伦理的问题需要的是更审慎周全的辩证，而不是是非黑白的定论。值得指出的是，即使回归1950年代的历史现场，认识到当时美国国内的理论风潮与世界冷战格局对夏志清研究的影响，也绝不意味着夏志清的意识形态立场与研究立场是完全合理或正确的，相反，这些历史的经验和条件恰恰揭示了夏志清的局限性，《小说史》当然带有特定的时代印记。在“永远历史化”的号召之下，回归历史现场是一方面，另一方面是需要持续考量这种历史所产生的后续影响。否则，我们只能理解历史是什么样子，而不能说明历史为何演变成今天这个样子。

与政治和审美的问题相似，在中国现当代文学海外传播过程中，理论与文本、中国和西方的关系问题，也可以说是一种伦理关系。如何看待中国文本在西方世界被解析，尤其是西方理论的不足和缺憾，是过去反思海外中国文学研究的重点所在。我们看重的是对话的平等性、对位性，所以“东方主义”“中心主义”“帝国主义”“殖民主义”等概念是最常用的批判武器。但问题是，我们也必须反过来思考如下一些可能，即理论对文本的剥削，是否完全建立在地区或国家之间，西方理论对西方文本是否也存在剥削问题？更进一步，理论本身从未承诺能全面发掘文本价值，只能从某个角度说明问题，因此我们的批评是否有求全责备之嫌，甚至有尊文本而抑理论的倾向。此外，我们看不到文本对理论的挑战和补充，到底是理论过于强势和主观，还是文本本身能量不足。总之，我们过去视为理所当然的批评武器，往往把问题两极化，而更多地看到理论与文本碰撞带来的新可能而非限制，其实才是伦理更加关切的内容。限制总无可避免，如何在限制中发幽探微才是伦理应有的取向。

二是翻译的伦理。安托瓦那·贝尔曼（Antoine Berman）曾提出“翻译伦理学”一说，这其实可以视为一种指导原则或思想，关键的作用在于抵消“同化”行为带来的排他效应，从而突出“翻译的本质是开放，是对话，是杂交，是对中心的偏移”f。“对话”“杂交”“偏移”所带来的不只是对“同化”的警惕，也有对“异化”的反省。翻译对“原文”的“转述”，不论是以原文为评判标准，还是以译入语文化为参考，都或多或少上演“中心主义”的戏码，采用一元化的指标。比如伊文·金（Evan King）1945年翻译的《骆驼祥子》（Rickshaw Boy），得到美国各大媒体异乎寻常的关注，甚至被“每月一书俱乐部”列入“八月之选”的首选，畅销一时。可是，这本译本中有不少伊文·金的捉刀改造，尤其是对《骆驼祥子》小说结局作了重要的改写。伊文·金翻译《离婚》时，再次故伎重演，以至于老舍忍无可忍，与其对簿公堂，中止了《离婚》译本的出版合约。伊文·金创作的小说《黎民之儿女》（Children of Black Haired People）更是以西方人的口味改写赵树理笔下的中国故事。g伊文·金这些行为属于典型的“同化”操作，“我族中心主义”的立场一目了然。它所暴露的不单纯是道德层面的知识侵犯，更是翻译伦理学层面的知识压迫。“忠实”不仅是一种文化对话的态度，也是一种意识形态。伊文·金无视读者心智，将读者视若无物，翻译或创作中对中国文学予取予夺，更是对当时美国读者知识储备的鄙视。这当然也是一种伦理问题。

韦努蒂（Lawrence Venuti）有所谓“翻译之耻”的提法，是指翻译历来被视为中介和工具，不具有独立性。它“遭到版权法的排挤，为学术界所贬低，被出版商、政府以及宗教组织所盘剥利用”h。韦努蒂直言“耻辱”（scandals）的造成，不外乎内部不和与外部打压的双重因素所致。其中，“文化身份的形成”影响尤为突出。翻译不只是语言符码的转换，更是借由对不同文本的选择、翻译技巧的运用，形塑“他国文学”形象的“在地化”方案。它总体上看是一种归化行为，但是在将异域文化铭刻进自身的过程中，也无可避免地将异质性引入，由此形成一种“差异伦理”（ethics of difference）和“化同伦理”（ethics of sameness）的对话。可以说，这种“差异伦理”和“化同伦理”几乎贯穿于中国现当代文学海外传播的进程，形塑了多元而含混、丰富而复杂的“中国形象”。为了更好地推动中国现当代文学的海外译介与研究，更好地“讲好中国故事”，最大的挑战是如何处理好“差异伦理”和“化同伦理”的关系，真正以一种平等、真诚、包容的伦理立场翻译、传播和阅读中国现当代文学。诚如韦努蒂说：“为了限制翻译中所固有的我族中心主義倾向，翻译项目就不只能考虑在本土文化中占主导地位的文化群体的利益。翻译项目必须考虑到异域文本产生的所有文化，并且面向本土不同的文化群体。”i“一项严格的非我族中心主义的翻译实践……将真真正正是跨文化的，不仅体现在跨越本土与异域文化，而且还体现在跨域本土读者间的文化边界。”j

三

三是交往的伦理。“翻译之耻”以及“差异伦理”所揭示的问题，并不局限于翻译领域，也许也可以依样生造“汉学之耻”的说法。汉学在西方社会历来都是边缘学科，从早期的东方学服务于帝国殖民的事业，到二战时区域研究和中国学兴盛受制于实际的军事或冷战需要，相关研究往往被工具化、功能化，不可避免地带着“耻辱”的印记。如何从中摸索出一种“差异伦理”来反思海外中国文学研究过程中的问题，成为学界常思不辍的话题。“中国中心观”“走出区域研究”和“华夷风土”代表了不同阶段海外学人尝试从“化同伦理”中走出，彰显中国文学的丰富与多元，进而伸张“差异伦理”的诗学正义的努力。这些思考和反思往往从西方内部产生，少见中国学界的声音参与，有时反而助长某种幻象，即海外学界有能力进行自我反思，而无须假手于人，因此构成一个自足的思想体系。中国学界曾经对“汉学心态”做出检讨，可是检讨的对象其实是国内学界崇洋趋时的问题，并不是专门应对西方汉学界的思考。因此，如何有效地对接各种反思话语，达成一种跨文化对话，推动实现“差异伦理”，成为非常迫切的问题。

有关“汉学主义”的讨论k，不妨视其为一种话语对接、跨文化对话的表现。这场持续十余年的讨论，虽然颇有见识，却并没有引起西方学界太大的反应。其中的问题所在还是彼此缺少一种必要的跨文化伦理意识。我们曾经畅想一种因对象、话题相通而无形中缔结的“学术共同体”，侧重中外学界有志一同地探索中国现当代文学的研究实践，以及由此呈现的众声喧“华”面貌l。现在想来，我们有意无意间回避了一个问题，即“共同体”赖以成立的根本是要做一种“语言”上的对接。不论是失语症还是强制阐释，表明的都是语言上的不对等或者遮蔽。如何把两种截然不同的话语传统联结起来，是最基本的伦理诉求。哈贝马斯（Jürgen Habermas）提出“交往理性”，强调的不是一个绝对理性周全的交往过程。恰恰相反，其本意是要提升各种表达的能见度。大家未必能就某个问题达成一致，但是，彼此之间表达、论述和倾听的过程构成了一个公共行为，有助于促进当事人之间的了解。“取得共识的努力也许会失败。但这并不是一个问题，因为失败是可以解释的。”m因此，我们也可以说，交往的伦理未必是要实现一种人人平等的正义，相反，它在意的是海外中国现当代文学研究与译介的传播传递通道是否顺畅，如何更好地提升海外接受场域的参与度与公开度。

当然，交往的伦理不只是一个开放度的问题而已。如果参与者自说自话，没有共同的议题，没有合理的话语次序，这种意见公开的过程更大程度上是一种“噪音”生产，只会强化或者单方面地放大自我的声音。借用王德威的经典提问，“众声喧哗以后”n会怎么样？开放的表达固然重要，但如何建立一种能够被听到的表达，才是“交往理性”更切实的出发点。这个出发点表面看来是对听众提出了要求，试图让听众更加包容体贴、善解人意。但是，包容不仅是一种品性的要求，同时也对认知水准、文化视野等等提出了要求。包容的实现，是一个全方位的过程，它意味着对既有的世界观做出某些修正，同时理解这些异己力量的正当性和合法性。这几乎是一个知识结构和文化观念改造的过程。有鉴于此，我们需要将建立一种能够被听到的表达，变成对自我的要求，即如何通过有效的语言，以及言说手段来实现被听到的可能。只有这样，中国文学的声音才能真正被传达，也真正被听到。

这听起来像是一个委曲求全的过程，在我们面向西方文化话语与学术话语的时候显得尤其如此。但必须指出的是，西方仅仅是跨文化交往的对象之一，而且西方内部也存在不同阶层、性别、种族等等差异，不能将之平面化和铁板化。面向东亚、东南亚、亚非拉的跨文化交往，是以往较少考量的问题。面向非西方的跨文化交往所提供的文化经验，是否有助于补充甚至改写跨文化交往伦理，值得深入探索。比如从东亚汉文化圈的历史和现状来讲，我们容易反观和想象中国和西方的关系，两者之间显然存在着明显的相似性。这就是克里斯蒂娃（Julia Kristeva）讲的“自己的陌生人”。晚明以来，中西之间逐渐强化的交互关系，其实早就导致双方的文化、政经要素流入彼此，形成一种外来的内在性。也许我们一贯标榜的民族性、国家性，不是纯粹自足的，相反，它是吸收来自世界各地的经验，并内化熔铸而成。特别是中国现当代文学所受西方影响之大在在可见。比如1990年宇文所安针对北岛诗歌的英译，发表了《什么是世界诗歌》的书评，尖锐批评北岛诗歌缺少中国诗歌的特质，只是某种“世界诗歌”，由此引发了宇文所安与奚密、周蕾等学者围绕“世界性”与“中国性”问题的论辩。o这种论辩的背后，其实就涉及交往伦理的问题。到底如何看待北岛诗歌以至中国现当代文学中的“世界性”与“中国性”，离不开我们对“陌生感”的思考。

克里斯蒂娃从弗洛伊德（Sigmund Freud）的“陌生感”（Unheimlich）中得到灵感，指出在家的非家感，其实指向人的建构必然有异质成分的参与，是一种普遍的生命状况。面对陌生之物，我们本能地予以排斥，以消解焦虑。但是，克里斯蒂娃指出，要想从源头上排除恐惧，就要直面异质性。唯有在自我之中看到异质性，才能找到自我的特别之处，发展自我的创造力。p西方历史上斯多葛主义提出“世界主义”、启蒙时代发展“普世精神”，目的都是要去包容这种差异。但是，弗洛伊德的特别之处在于，他的出发点是强调人的脆弱、痛苦和焦躁。“世界主义”“普世精神”则意欲强化人的主体能动和道德优越性。两者都试图直视与包容“异”的存在。克里斯蒂娃在这个意义上认为弗洛伊德开创了一种新的人文主义，它基于对每个人的脆弱的认识来建立一种人与人的互助互爱。

克里斯蒂娃进一步指出国家与国家之间、民族与民族之间、文化与文化之间的交往，都是一个认识自我之异，进而容受他人之异的过程。在这个意义上，交往的伦理不只是一种互动、对话诗学，而首先是一个自我认知的过程：怎么来正确地面对自身的缺陷、不足，以及被“异”所填充、修补的“不纯粹”的存在形态。如果说哈贝马斯在意主体之间的关系（inter-subjectivity），那么克里斯蒂娃则进一步指明主体间性其实内在于个体，而非产生于双方交接对话的时刻。我们也可以说，交往的伦理不只是专门应对中国文学海外传播的准则，它也是关于人自身以及人与人之间关系的认知指南。区别于过去我们强调“他山之石，可以攻玉”的外向型思路，强调交往伦理的跨文化伦理也试图揭示内部的“我”和“他”的对话。诚如周蕾在多年前已经提出的，作为一个已然西化的研究者，我们的研究是在一些给定的规则中展开的，如何和这些已经发生和正在发生的西化现实对话，是问题的关键所在。q

四

最后是“作为方法”的伦理。“陌生的自我”固然充满启示意义，但是，我们不必就此不断地剖解自我，分辨亲疏。这非但没有必要，反而有助长民族主义的危险。跨文化交往的最终目标在于实现人我的交互，以及这种交互的结果能自然地存在于我们之中。换句话说，在某种层面上，这个脆弱不安的自我，反而是跨文化交往所期求的最佳效果。就此而言，“陌生的自我”应当成为一种激励我们不断地去接触异质，并将之内化的“方法论”。或者换一种更为熟悉的提法，把“他者”作为一种方法。

将“他者”作为方法，是跨文化研究的旧调，它最大的缺陷是有可能出现诸如“没有中国的中国学”现象，即他者完全被架空，成为一种操作手段，而不是具体内容。“作为方法”有一种强烈的预设，它设想研究对象充满启示意义，可以用于启示或处理本土的文化实践和社会现实。其实，从本质上讲，东方主义的症结正在于将东方作为一种方法、材料，辅助了西方的他者想象和帝国殖民。因此，基于“跨文化伦理”的“作为方法”必须包含以下三个层次，以此来凸显自己的伦理特性。一是这些所谓的方法，可以是无效的方法，可以不适用于新的文化语境，但是，恰恰是这种不适用，也可以成为一种方法，启发我们寻找更具针对性的思路和视角。二是在成为方法之前，这些对象本身应该被充分地把握、讨论，即明确它是什么，而不仅仅突出它可以被用于什么。这是对研究对象本身应有的尊重，同时，也正是通过对内容本身的清理，可以让我们更好地理解其是否真的具备有效性。三是作为方法必须具备长时性，它们不应该是一次性的，相反，应该可以被持续地吸收进新的体系，并在下一轮的吸收转换中发挥作用。余夏云借用了文化研究者所谓的“回路”来说明问题，将生产、消费、认同、規则和再生产视作彼此关联、环环相扣的过程，以此阐明作为研究成果的海外中国现当代文学研究著作，作为一种物质形态，已经成为历史，但是作为一种话语或者方法，将持续地被阐释，并参与对以后研究的塑造以及研究对象本身的定义之中。r在这个意义上，“作为方法”也是一种叙事动力或者文化生产机制。

我们曾提出从“作为学科”“作为方法”“作为机制”等不同的层次和角度来观察海外中国现当代文学研究或者广义的异质文化。s这种清晰的切分，其实是不得已而为之的处理。“作为学科”是为了说明汉学在西方的境遇和地位；“作为方法”探讨的是它在研究上的突破；“作为机制”则关注它如何参与全球性的知识生产，尤其对激励国内研究所起到的作用。这三个方面存在多重的交叠，或者说，它们也是一个文化“回路”。“作为方法”的三个层次，多少印证这种划分。对于余夏云从方法学意义上总结提炼的“去冷战”“去帝国”“去殖民”“去文字”“去道德”“去典范”等方法形态t，可能大家最关心的不是这些总结的精确度，而是希望了解这些形态到底是基于研究者自己的观察方法，还是海外学者所应用的研究方法，这两种“方法”——主观的和客观的——有何差异以及如何区别。这当然是非常重要的提问，但是，从“回路”的角度来讲，主观和客观交融，已经很难做出清楚的拆解。所以，“作为方法”和“作为学科”“作为机制”三者是互为重叠的。

尽管如此，我们还是要强调“作为方法”的伦理学意义，这与“方法论”上的突破彼此依存。前面已经指出“跨文化迁移”的一个重要转变，是从民族国家的框架中脱离出来。“作为方法”其实可以见证“跨文化迁移”在学术与社会、精英与民间、集体与个体等不同层面的实践。如果说，“去冷战”“去帝国”“去殖民”仍能看见民族国家的身影，那么，“去文字”“去道德”“去典范”则立足于看待西方，其实也是广义的中国现当代文学研究界一直在摸索的研究趋势。以“去文字”为例，它说明的是“文本”概念的持续泛化或文化化的走向，从早期经典的文学文本到逐步包容影视期刊、通俗文艺，进而囊括视听文化、城市建筑以至情感表达。表面上，这些学术上的操作，仅仅揭示了西方理论潮流如何与中国“文本”相互碰撞，带来一些新的研究动态。但是，在这些动态中，除了理论和文本的问题，还可以思考诸如“跨文化抒情”“跨文化视听”“跨文化建筑”等可能性，叩问不同文化时空中的个体如何能在生活、情感、物质等层面上与中国文本达成理解，进而思考跨文化研究的能与不能。换句话说，当跨文化作为一种趋势在不断强化之际，有没有不是跨文化的部分，跨越的边界到底何在？“文本”被无限打开后，那文学研究是不是能无所不包？因此，“作为方法”一方面肯定中外学界借鉴对话的诸多可能，但另一方面也必然触及边界伦理，即必须有所谓的分寸感和界限感，来使双方的借鉴对话得到充分而正当的应用。

“作为方法”最大的伦理抱负其实指向方法的源头，即希望方法不仅能有助于我们思考，也同时可以对其所来自的地方产生作用。传统的“作为方法”除了预设其有用性，还预设这种有用性的应用领域，把它看成是一个“离境”的实践。可是，如果“方法”不能对产生它的“原生环境”做出推动，那么反而会助长高人一等的自我幻象。更进一步来说，缺少了这种反作用，“作为方法”从本质上来说将不是跨文化的，只会封闭在按需生产方法、按需消化方法的局面之中，完全和他者脱离关系。从回路的角度来看，它已经使方法从原生的语境中脱离，变成一个静态的结果。在这个意义上，将他者“作为方法”其实也是促动海外中国现当代文学译介与研究的一种动力。我们不能完全把海外汉学研究看成是实现严格的学术训练或者建立完整的知识体系的一种本国行为，相反，从跨文化伦理的角度来说，也可以给他者树立一面镜子。至于他者是否在意这面镜子中自己的形象或者问题，从交往理性的角度来说，不是一个必须的环节，但是它的存在总会在某一天发挥作用，成为对话达成的重要前提。

总之，“跨文化伦理”是一种弱者之学，它以对自我的要求为起点，正视中国现当代文学海外传播中的不平等，以他者为方法，不断寻求自我与他者对话的可能，同时希望自我对他者的理解，能够一定程度上促动甚至改变他者，实现一种交往理性。“跨文化伦理”不追求完美和绝对的平等，只是面向自我的脆弱和内心的陌生，呼吁一种真诚、平等和包容的交往伦理，将海外中国现当代文学的译介与研究，从看似热闹的众声喧哗变成回路式的持续不已的对话过程，甚至成为中国文学发展的一种文化生产机制。

2023年10月31日三稿

【注释】

a[美]爱德华·W.赛义德：《理论旅行》，《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，中国社会科学出版社1999年版，第138页。

b刘新成：《中文版序言》，[美]杰里·本特利、[美]赫伯特·齐格勒：《新全球史：文明的传承与交流（1750年至今）》（第5版），魏凤莲译，北京大学出版社2014年版，第Ⅷ页。

c[德]多米尼克·萨克森迈尔：《全球视角中的全球史：连通世界中的理论与方法》，董欣洁译，社会科学文献出版社2022年版，第113页。

d[美]彭慕兰：《中文版序言》，《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》，史建云译，江苏人民出版社2003年版，第3页。

e聂珍钊、王松林：《总序（一）》，聂珍钊、王松林主编：《文学伦理学批评理论研究》，北京大学出版社2020年版，第17页。

f[法]安托瓦纳·贝尔曼：《翻译宣言》，《异域的考验：德国浪漫主义时期的文化与翻译》，章文译，生活·读书·新知三联书店2021年版，第7页。

g参见季进：《夏志清与伊文·金的一桩公案》，《读书》2022年第11期。

hij[美]劳伦斯·韦努蒂：《翻译之耻：走向差异伦理》，蒋童译，商务印书馆2019年版，第1页、128页、130页。

k参见顾明栋、周宪主编：《“汉学主义”论争集萃》，中国社会科学出版社2017年版；[美]顾明栋：《汉学主义：东方主义与后殖民主义的替代理论》，张强等译，商务印书馆2015年版。

l参见季进：《论海外汉学与学术共同体的建构——以海外中国现代文学研究为例》，《文艺研究》2015年第1期。

m[美]莱斯利·A.豪：《哈贝马斯》，陈志刚译，中华书局2002年版，第38页。

n[美]王德威：《众声喧哗以后：點评当代中文小说》，麦田出版股份有限公司2001年版。

o参见Stephen Owen， “What is World Poetry？ “（New Republic， vol.203. no.21.）、宇文所安《进与退：“世界诗歌”的问题和可能性》（《新诗评论》2006年第1辑）、奚密《差异的忧虑：对宇文所安的一个回响》（《中国文化与文论》1997年第2辑）以及周蕾的Writing Diaspora： Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies（Bloomington and Indian-apolis： Indiana University Press， 1993）等。

p[法]朱莉娅·克里斯蒂娃：《主体·互文·精神分析：克里斯蒂娃复旦大学演讲集》，祝克懿、黄蓓编译，生活·读书·新知三联书店2016年版，第132页。

q[美]周蕾：《妇女与中国现代性：西方与东方之间的阅读政治》，蔡青松译，上海三联书店2008年版，第1-2页。

rt参见余夏云：《英语世界中国现代文学研究的方法学反思》，北京大学出版社2023年版。

s参见季进：《视差之见：海外中国当代文学研究的历史描述与理论反思》，《当代文坛》2022年第6期。