存思与超越:曹植《苦思行》诠解

杨静微

(福建师范大学 文学院,福建 福州 350000)

视黄初元年为曹植人生之分野,其前后两期的创作风貌亦随之迥异(1)目前学界对曹植的人生分期存在几种观点,除本文所采之“二分法”外,还有以建安、黄初、太和为界的“三分法”及按具体时间划分的“四分法”。曹植的游仙诗多作于黄初、太和年间,但其中部分篇目的具体系年尚无定论,如《游仙》《仙人篇》两作,赵幼文先生《曹植集校注》将其归于黄初卷,而徐公持先生则认为作于太和年间,故此本文采取以曹丕称帝为界的“二分法”,将黄初、太和统一归为曹植人生的第二期。。考查曹植后半程的创作生涯,“游仙”这一题材高居要津。一方面,其数量在曹植存世作品中占比较重;另一方面,题材自身亦具特殊性。因此,曹植游仙诗成为探究其思想与艺术的重要材料,向来为学界所重视。游仙诗是以“遨游仙境”为主题的诗歌类型,充满了对神仙世界的想象与书写,将其置入历史语境,不难发现此类题材与道教的紧密联系。卿希泰先生有语,道教的核心在于其神仙信仰(2)此说于卿先生《中国道教史》《中国道教思想史纲》等著作中均有提及。;同时,神仙方术的流行亦有赖于道教之传播,正如闻一多先生所言,“战国、秦、汉间大部分的道术和方技”,均可溯源于“一种宗教的信仰”[1]。回顾曹植游仙诗研究,虽有学者注目于此,然多止步于宏观把握,对于道教如何具体影响曹植的思想、行为及至诗歌创作,却往往搁置不论。故而本文试图从细处落笔,通过分析《苦思行》一诗,解读其中具有特殊意义的语词,还原诗中可能存在的道教方术,藉此探讨该诗背后的宗教实践意义,以期为曹植游仙诗研究提供一种新的视角。

其诗云:

绿萝缘玉树,光曜粲相晖。

下有两真人,举翅翻高飞。

我心何踊跃,思欲攀云追。

郁郁西岳巅,石室青葱与天连。

中有耆年一隐士,须发皆皓然。

策杖从吾游,教我要忘言。[2]469

检查前贤对此诗之评点,清人朱乾认为:“子建多历忧患,苦思所以藏身之固,计欲攀云随真人而不可得,托言隐士教以忘言,盖安身之道,守默为要也。”[3]485是说着眼全诗,对其思想脉络进行了整体把握,敏锐地觉察到本诗由两部分结构而成:开篇至“思欲攀云追”为前半部分,曹植以奇幻诗笔勾勒出一处令人神往的仙境,并有攀云追随之意;后半部分自“郁郁西岳巅”至结句,则笔锋一转,叙述了“隐士教以忘言”之事。视此前后二者,似无鲜明逻辑,朱氏认为曹植因“随真人而不可得”,退而“托言隐士”。是说看似解释了两段文本之间的关联,但细读前者,却难以窥见望而却步的颓靡情绪,单看“踊跃”一词,便是欢欣奋起胜于畏葸不前的。若依朱氏所言,情感脉络似又不通。那么,此诗两部分之间的勾连线索究竟为何?如此书写的目的又将何在?下文将尝试回答上述问题。

一、幽静玄秘的场景营构

随着文本分析的深入,不难发现此诗前后书写方式存在一定差异:前半部分着意于对仙境的摹写,这里有仙人成对,举翅高飞,琪花瑶草,光怪陆离。诗人采用旁观视角描绘一切,虽然心生向往,却并未置身其中;相较之下,后半部分则介入了浓郁的主体意识,其如亲身来到西岳石室,并与室中隐士相携交游,可谓“有我之境”。自此角度而言,后者似乎更易于我们理解曹植思绪,故不惜冲犯行文顺序,先从本诗后半部分开始分析。

对于“隐士教引”一事,前人观点不尽相同:明冯元成曾言“《苦思行》云‘西岳隐士教以忘言’,此是实事,其针砭子建深矣”[4],认为确有其事;而后清人李维桢却以“《苦思行》曰‘西岳隐士教以忘言’,容是子虚乌有之属”[5],直指此为杜撰,一“虚”一“实”,大相径庭,不由使人对此多加注目。若以冯说为是,则“西岳”应有实指,如赵幼文先生《曹植集校注》即释其为“华山”。在先秦汉魏的文学作品中,“西岳”一词屡见不鲜,最习用者即为华山之代称。然而考诸曹植一生行迹,并无过访华山的记载,其作品之中,亦无华山之痕迹。值得一提的是,“西岳”一词又见于其《节游赋》一篇,其云“仰西岳之松岑,临漳滏之清渠”,《曹集考异》对此有详注:

西岳谓林虑山也。此赋作于邺中,若太华、吴岳,俱非邺中所能见。《汉书·地理志·隆虑县》应劭注:隆虑山在北,后汉避殇帝讳,改为林虑。《太平寰宇记·颜修内传》曰:桥顺字仲产,有二子,曰璋曰琮,师事仙人卢子基于隆虑山栖霞谷。教二子清虚之术,服飞龙药一丸,千年不饥。[3]443

朱绪曾指出《节游赋》所谓“西岳”为邺中林虑山,并非“太华”(即华山)、“吴岳”,是说有一定合理性。依照赋法,“西岳”应与“漳滏”相对,而“漳滏”之名于当时或稍晚的文献中均可查见,如《魏书·李平传》“驰骕于绿竹之区,骋骥于漳滏之壤”[6]、左思《魏都赋》“南瞻淇澳,则绿竹纯茂;北临漳滏,则冬夏异沼”[7],可知“漳滏”实指邺中水名无疑。据此,与之对举的“西岳”也应为邺中之山。又《方舆考证》卷二十九云“林虑山在林虑县西二十里,本名隆虑山,改曰林虑”(3)许鸿磐,《方舆考证一百卷》,第十三册,济宁:潘氏华鉴阁,1928(民国七年):13。,点明林虑山地处魏郡林虑县西,《说文解字义证》卷三十三亦有“《通典·卫州·卫县下》:淇水……或曰出隆虑西山者;《玉篇》:淇水出林虑山”[8],综上可推“隆虑西山”或即“林虑山”之异名。《节游赋》既作于邺中,称林虑山为“西岳”,便不乏可能性。

朱氏此注还传递了另一讯息:林虑山颇具仙道色彩,从“桥氏二子”之事即可一窥。其实,查阅道籍,便会发现其中不乏林虑山之踪迹,如《抱朴子内篇》卷十五载“丹砂曾青水,以石内其中,……张太玄举家及其弟子数十人隐居林虑山中,以此法食石十余年”[9]63;又《无上秘要》卷八十七云“或未欲升天而高栖名山;或欲崇明世教令死生道绝。……昔有人作此,去入林虑山”[10]等,足见此山为修道之人所频访。择一山而修其道,是道教的传统修行方式,其最初生发于先民的原始山岳崇拜,后与道教教义两相结合,发展为极具宗教色彩的“名山”理论。山岳能够泽被万物,调谐五神,又因其多远离人境,隐深幽静,符合修道需要。在道教理论之中,“地仙说”更是极为重要的一点,这些仙人并不生活在天界仙境,而是隐居于深山幽谷,如遇访道之人,则会为其指点迷津。因此,入山访仙、隐居修炼亦广受道教各宗推崇,早在秦汉之时便有肇端。

有关“仙人授道”之说,下文将进一步论述,此不赘言。而在了解道教的山岳崇拜后,再来看《苦思行》的场景描写,便会发现二者具有鲜明相似性。“郁郁西岳巅,石室青葱与天连”,无论此处“西岳”是否实指《节游赋》中曾出现的林虑西山,其本身已是一副巍峨接天的仙山形象。“石室”一词亦具深意,在道经记载中,其常为仙人居所及道徒修行之处,如《抱朴子内篇·登涉》载“道士张盖蹋精思于岷山石室中,得此方也。其法……长服之不死”[9]17。又《遐览》篇言“道书之重者,莫过于三皇内文五岳真形图也。……但藏之于石室幽隐之地,应得道者入山,精诚思之,则山神自开山,令人见之”[9]86,更知山林石室不仅提供适宜的修行处所,还藏有珍贵的道书经典,其于求仙问道者无疑极具吸引力。郁郁苍苍的“西岳”、青葱接天的“石室”,此二意象叠合使用,俨然营造出一处幽静隐秘的修道场景。

二、“仙人授道”的类型叙事

道教之所以推崇入山修炼,不仅看重其修行环境,更怀抱着寻仙愿景。在构建“西岳石室”这一仙道色彩浓郁的活动场景后,曹植又叙述了与室中隐士的交游经过:“中有耆年一隐士,须发皆皓然。策杖从吾游,教我要忘言。”一位形容如此奇特的老者出现在石室中,与曹植相交并“教以忘言”,其身份未免耐人寻味。如前所言,隐居名山的仙人常为入山访道者授经传术,此类事迹在道籍中亦俯拾即是,如《抱朴子内篇·金丹》载“昔左元放于天柱山中精思,而神人授之金丹仙经”[9]13;《真诰》卷十三亦载“张玄宾者,……后遇真人樊子明于少室,授以遯变隐景之道”[11],凡此种种,不胜枚举。上述材料的书写模式庶几相同,均可概括为“遇仙得道”之故事类型。《云笈七签》卷四十三载《老君存思图十八篇》云:

大品有三:上中下才,悟或迟速。速之与迟,必宗三宝:一曰道宝;二曰经宝;三曰师宝;师宝者,得道人,爲我师也;经宝者,自然妙文,师所传也;道宝者,无形之形,即太上是。窅冥中精应感缘时成数,分形散体,不可思议。议而思之,得不可得。得不可得,竟何所得?得道真也。真也者,得之不死不生,生死应化,不损不劳,保此贵重,故号道宝。[12]

此则材料提出道教修行所宗之“道、经、师”三宝并阐释其义(4)各道典对于道教三宝的释义不尽相同,如《道教义枢》卷一引《盟威经》云“太上道君以形申教,是谓师宝,以气感应是谓道宝,妙文示法是谓经宝”,此处姑以本说为准。。所谓“师宝”,上文释为“得道人”,可见多指已得道之仙人,其于世间活动,指引道徒,传教方式多为授人以神诀、丹方等道经,而其所传授之经文,即为“经宝”。“道宝”在“经宝”与“师宝”之上,是“无形之形”“得不可得”,唯有因缘际会,才能“得道真也”。得道者,将会达到“不死不生”“不损不劳”的境界,此乃修道人之旨归。虽然道宝“得不可得”,但有“师”之指引,修行其所传之“经”,通常会迅速寻到得“道”之捷径,反之则或许徒劳,如《太平经》卷七十一载《真道九首得失文诀》便云:“故凡学者,乃须得明师,不得明师,失路矣。故师师相传,乃坚于金石。”[13]99“明师”或授经书,或传道术,成为一心求道的教徒们向往与尊崇的对象。各道籍也津津于此类“仙人授道”的奇闻逸事,并逐渐形成“师—经—道”三者有机统一的故事逻辑,具有鲜明的类型化特征。

回到《苦思行》上,便会发现曹植对“隐士教以忘言”一事的叙述,恰是遵循了道教文学中这一类型化的故事模式,而此模式在其创作中亦非个例,与之相仿的还有另一首游仙诗《桂之树行》,其云“得道之真人咸来会讲。仙教尔服食日精。要道甚省不烦,淡泊、无为、自然”[2]496,便是典型的“仙人授道”类叙事,相较《苦思行》中“隐士教以忘言”一事,虽然在叙述层面有详略之分,但其文本内部的主要情节则如出一辙。稍异之处在于,《桂之树行》相对详细地交代了真人所授之方术与教义,而《苦思行》则对此作了艺术上的省略,舍去仙人所教之具体内容,仅保留并凝练了其核心精神——“忘言”。

三、精心“存思”的结撰逻辑

或问得道之人行踪无定,寻仙而不遇者不知凡几,如何才能使其降临授道?上文其实已给出答案。如《抱朴子内篇》所载“张盖蹋精思于岷山石室”与“左元放于天柱山中精思”,两则材料均提到了“精思”这一道教术语。此书作者葛洪另一作品《神仙传》言“介象者,字符则,会稽人也。……闻九丹之经,周游数千里求之,不值明师,乃入山精思,冀遇神仙”[14];《太平经抄》亦云“何以致是贤者?神人言:皆以思也,精思不止,其事皆来”[13]250,交代了“精思”与“神仙”之间的关系:“精思”作为一种修炼手段,其主要目的即为招致神灵,从而有助于求仙修道。实际上,“精思”可归于“守一存思”类的道教方术,其本质是一种宗教的冥想(5)道教“存思”有广、狭二义之分,广义“存思”为包涵“守一”“精思”等诸多步骤的道教科式,狭义则专指以思想神灵为修炼手段的具体方术。本文所谓“存思”,主要是指后者。在曹植生活的汉末魏初,“存思”术主要见载于《太平经》,并常与“守一”法进行结合论述,故本文亦将该术并归“守一存思”类技法。。“是故思神致神,思真致真,思仙致仙,思道致道,思智致智。圣人之精思贤人,致贤人之神来佑之”[13]249,《太平经抄》中的这段记载清晰地记录了早期存思术的基本内容及其效用。此术作为道教最重要的修行术法之一,其要旨即为得道,具体表现为神人降临接引,使修道者飞升成仙或长生久视。在曹植所处之时代,存思术尚未形成后世错综复杂的修行系统,但在稍早问世的《太平经》中,已有诸多笔墨记载这一术法。除却上文所引《真道九首得失文诀》,还有《守一入室知神戒》《忍辱象天地至诚与神相应大戒》等。总体而言,存思术归于修炼“内丹”之范畴,所思之物“包括六合”,《真道九首得失文诀》便曾列出九种“真道”。《太平经》所载之存思内容于不同篇目中有一定区别,但主要可归纳为内景、外景或内外景结合的几种类型,内景如思己身、身内五脏神;外景为思身外神灵,如五方神、五行神,此外,还有五季之炁、日月星辰、名山大川等。存思追求“守一招神”,修炼时,无论外在场景或自身心境,都要求绝尘远俗,心无杂念。以是修炼地点往往在人迹罕至的山林或专为修道而置的静室之中,如《守一入室知神戒》便云“入茆室精修,然后能守神”[13]142。

有了对道教存思术的初步了解,再结合前文对《苦思行》诗的分析,便不难发现此二者之间惊人的联系。首先,《苦思行》中的环境描写有着清幽静寂的特点,“西岳”与“石室”的结合更具鲜明的道教色彩,为曹植在此中“精思”修炼营造了适宜的活动场景。再者,诗中所叙“隐士教以忘言”一事秉持着道教“仙人授道”的类型化书写模式,与道经中该术“精思招神”的记载亦显一致。颇耐深味的是,与《苦思行》相仿的《桂之树行》在仙人授道后有着更进一步的书写——“乘万里之外”,《升天行》中也有“乘追术士,远之蓬莱山”[2]395句,实际上,“乘”正是“精思”所致效用之一,《抱朴子内篇》卷十五有云:“若能乘者,可以周流天下,不拘山河。……或服符精思,若欲行千里,则以一时思之。若昼夜十二时思之,则可以一日一夕行万二千里。”[9]67此则材料介绍了“乘”一术,“”在此特指方士所穿之鞋。“能乘者”可以“周流天下,不拘山河”,在广阔天地间任意行游。而欲达此境界,又需先“服符精思”。易言之,“精思”乃“乘”之前提,“乘”为“精思”之结果。《桂之树行》“高高上际于众外,下下乃穷极地天”[9]496及《升天行》“灵液飞素波,兰桂上参天。玄豹游其下,翔鹍戏其巅,乘风忽登举,彷佛见众仙”[2]395都向我们展示了乘飞升的美妙状态,行此术者不仅可以周流天地,更能一览仙境,与仙人游。

这时,不妨让搁置已久的《苦思行》前半部分重回视线,便会发现其所描绘的景物正与《桂之树行》《升天行》同工:“绿萝缘玉树,光曜粲相晖。下有两真人,举翅翻高飞。我心何踊跃,思欲攀云追。”仙葩生晖,真人翻飞,此处描写全然是乘登仙后的见闻,将其与本诗后半段的“仙人授道”相结合,便会发现二者之勾连正在“思欲攀云追”之“思”上。与此同时,诗题中的“思”也不免瞩目起来,《苦思行》一题或出乐府旧作,但如郭茂倩《乐府诗集·杂曲歌辞》所言,乐府歌辞虽始于秦汉,但“干戈之后,丧乱之余,亡失既多”,魏晋时期许多古辞就已散漶无存,后人拟作多“因意命题”,曹植《苦思行》即为其中一首[15]。既以“苦思”为题,“思”之为全诗关纽便不言自明了。将本诗置于道教视阈下,其脉络豁然开朗:

开篇四句,是对仙境与仙人的想象性描绘,诗人倾慕此道,因之欢欣踊跃,进而生出攀云追随之意。“郁郁”以下,便是其为达成上述目标而苦心精思的过程,通过对“西岳石室”的场景建构,营造出适宜修道的清幽环境,再依照“仙人授道”的典型模式,叙述了“隐士教引”之修道经过。本诗前半部分“乘”登仙的见闻,亦可视为“精思”成效的前置,诗人对叙事顺序进行了别出心裁的重构,开篇便通过预叙将奇幻仙境呈现眼底,以此引人入胜,增强了其诗的艺术效果。要之,《苦思行》是曹植宗教实践经验的诗化产物,作者提炼出存思的几点要素,并对此进行文学重构,进而完成道教方术向乐府诗辞的转化,实现了艺术性与宗教性的璧合。

关于《苦思行》的成诗年代,徐公持先生认为在黄初年间,他指出,“此种‘教我要忘言’的状况,应在黄初被治罪最严厉期间,当时曹植现实处境甚是困顿,动辄得咎,精神苦闷,遂有此忘言之意”[16],赵幼文先生亦言:“曹植自黄初已来,处境艰险,无日不在忧谗畏讥之中,欲追踪仙人而不可得,故以守默为全身远害之方[2]471。二说一揆,盖皆以朱乾所言为本,结合曹植当日之窘境,确乎成理。但在对《苦思行》进行道教解读后,重审“忘言”一词,或有新发现:《道德真经·虚无第二十三》释老子“希言自然”句作“希言谓忘言也。忘言者,自然之道。”[17]道家之“道”,主张自然无为,淡泊守一,如此方能与万化冥合,返璞归真。《玄德纂疏》卷二亦载唐玄宗将“行不言之教”注为“不言之教,忘言也,寄以教名,故云行也”[18],即使“拱默”,亦非真的缄口畏言,而是“妙体真源,绝于言象”,从而达到“言而尽道”的境地。

有关道家及道教之间的关系,始终众说纷纭,但道教无疑受老子思想影响极深,其存思术法,更以老子“清静无为”思想为根柢。东汉至魏,是道教成型的关键时期,张陵、张角先后创立太平道、天师道,二者皆“依据《太平经》而传播与行事”[19],对其经所载术法也进行了吸收与传扬。存思术便是在不断的传播与改造之中,逐渐发展成养生延寿与精神超越并重的修行方式。曹操在当权时“广延术士”,使邺下的道教气息空前弥漫,曹植寝馈其间,又兼博闻强识之才,对此术的了解在其作品中亦有体现。青年时期的诗人意气风发,充满济世之心,故斥之为“虚妄甚矣”,不屑一顾,但对于道教术法的认知已下渗至其文化心理之中;而当乃兄即位,使其“虽有王侯之号,而乃侪为匹夫”[20]。境界之危厄,消磨了他经纶务世的豪情,让他在“志不得申”的痛苦之中寸步难行。此时此刻,“淡泊、无为、自然”的“要道”召唤着他,使他能够藉此摆脱现实世界的桎梏,在“乘飞升”的仙境之中任意行游,获得另一种意义的自由。因此,《苦思行》所反映的并非“安身之道,守默为要”的自我训诫,而是在“精思忘言”的道教方术里完成的精神飞升。曹植是在对道教的靠近中,寻求心灵的解脱,寻求自身与世界的和解,进而迸发出不朽的诗篇,实现了艺术与宗教的双重超越。

A New Interpretation of Cao Zhi’sKusiXing

YANG Jingwei

(College of Chinese Language and Literature, Fujian Normal University, Fuzhou 350000, China)

Abstract: There is a close relationship between Cao Zhi’s traveling poems and Taoism, andKusiXingis the representative. The special scenes of “Xi Yue” “Shi Shi” in the poems meet the needs of Taoist practice, and the plot of immortals teaching Taoism is characterized by the types of traditional Taoist stories. To sum up, the logic of composing the whole poem has a distinct identity with the Taoist method called “Cun Si”. Rethinking this poem from the perspective of Taoism, it is not one of poems emphasizing evasion and silence, but the poetic generation of Cao Zhi’s religious practice experience, which reflects the double transcendence of art and religion.

Key words: Cao Zhi;KusiXing; a method called “Cun Si”; Wei-Jin literature