生态伦理视野下荀子天人观的考查

荆琳

【摘要】“天人之辩”“天人关系”是先秦儒家荀子学说的重要议题。本文从生态伦理的视野对荀子天人观作一内容考察，指出荀子天人观的核心内容回答了天人关系的宇宙论、实践论和方法论的问题，既是如何处理人与自然关系思维方式和价值理念的重新解读，也是对生命实践和生存智慧的积极探索，对我们具有深刻的借鉴和启示意义。

【关键词】儒家；荀子；天人观；生态伦理

【中图分类号】B222.6 【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261（2023）30-0004-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2023.31.001

回顾先秦儒家思想发展的基本脉络，以自然之镜确认自我，把“究天人之际”即对天人关系的处理作为论说的基础，天人关系与其说是一种处理天（自然）与人关系的宇宙论，毋宁说是关于人的存在之基底的生存论，即人以何种方式存活于世。《荀子》是儒家传统文化长流中具有独特思想品格的重要文本，承继孔子的儒家思想，以礼、义为核心，有侧重的吸取多家之说，并对墨家、阴阳家、道家[1]等多个思想流派反思批判、多元融合的综合体。天人之辩是荀子学说中的重要思想议题，经过创造性的发挥，其基本观点和思想方式似乎已与孔子有很大差别，但也从某种意义上说明，轴心时代形成以“天人合一”为基调的儒家天人观的丰富性和复杂性。

面对日益严重的环境危机，从东方文明传统中寻求生存智慧，为现代人类发展重新定向，已成為有识之士的普遍共识。从生态伦理的视角，荀子天人观从宇宙论、认识论以及政治哲学的角度深入探究了三方面问题：一是自然与人的关系，二是如何解决自然与社会的矛盾和失衡，三是如何安顿人的生存与发展。对这三个问题的回答既显示了荀子深具启发且独特的思想眼光，也对今天人们创造性的把握人与自然关系提供了思想和实践的启发。

一、天人共存：从“天人相分”

到“制天命而用之”

对于战国末期的荀子而言，天人关系仍是需要切实回应的宇宙论和生存论问题，尽管知识阶层已从巫师手中拿回天人关系的解释权力，但人们总体还处于对天人崇拜的迷茫中，所以破除对天的畏惧、确认人在自然中的位置仍意义重大。荀子对“天人关系”的阐释主要体现在两个基本观念上，一个是“天”，一个是“天与人的基本关系”。就什么是“天”这个问题，荀子主张天道自然，取消了天和地的“上帝维度”和宗教意义，使“天”回归为物质之天，自然之天。《荀子·天论》明确指出：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”这里天就是大自然的运动变化，即“天地之变，阴阳之化”，基本消灭了天的“人格神”意涵。天与人的关系则可以集中概括为：天行有常，即天有自身运行的规律；明于天人之分，即要区分天职和人职；制天命而用之，即人可以按照自然的规律，利用自然为人类的生存发展创造条件。对荀子“天人关系”的解读，历来比较复杂，尚有诸多争论。一些学者将其纳入天人合一的思想传统中，王中栋认为，荀子的“天人之分”是通过对人与自然之间“和谐意识”“整体意识”“平等意识”的深入探寻，实现了一种高层次的天人合一[2]。另一些学者则认为“荀子的天人观孕育着一个根本性转向”，“从天人合一转向天人二分，天和人都要进行重新定位”[3]。

在生态伦理视野中，荀子天人观对自然万物和谐、平等的认识和对人类善用万物的要求深具启发性。首先，荀子秉持了人性与物性间平等、和谐、一体的价值理念。荀子认为天地自然是所有生命的原初本源，“天地者，生之始也”“天地者，生之本也”；同时，人与自然在存有的意义上是相互联系、相互融合的有机关系，“万物同宇而异体”“万物各得其和以生，各得其养以成”，这就表明生态系统内部各成员都具有平等的生存权利和内在价值，始终保持着一种和谐共生的关系。其次，荀子的天人观显示了疏离自然与征服自然间保持平衡的努力。一方面，以人职和天职相异为前提，荀子认为人对天（自然）的无常变化，要保持平和无为的心态，社会的治乱在于人类自身，与天无关，反对盛行的天降灾异之迷信心态；另一方面，荀子认为天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人，人在无常的自然面前并非无所作为，只要顺应自然规律，人就可以按照自己的诉求发挥创造性掌握天命。

二、节欲以礼：从“人性恶”到“化性起伪”

如何认识和克服天人间的矛盾是荀子天人观回答的第二个紧要问题。通过区分天与人的本质，荀子力求破除人对天命的迷信，从而把对天人关系的玄学冥想引导到对人性的切实省察和对礼制的建构和完善，由此，自然世界与人类社会间的不协调就要到探究人的欲望本性和社会治理的实践中寻求解决之道。对于荀子来说，性乃“不可学、不可事而在天者”，是自然生成的，“人性恶”是人的本性使然，所以他说：“人之性恶，其善者伪也。”这里对人性的理解出自对孔子“性相近、习相远”之“性”的解释。荀子的“性”强调人的血气之性，而并非《孟子》《中庸》以及《易传》中所看到的形而上的道德本心。徐复观先生认为，荀子所说的“性”与告子的“食色，性也”一致，而所谓的“性恶”主要指的官能欲望的流弊方面。从积极的层面看，荀子强调了需求和欲望本不是恶本身，满足民众的合理欲望不仅是道德的，还是监测政治的标尺，好的统治者就要满足百姓之欲，“足国之道，节用裕民而善臧其余。节用以礼，裕民以政”。从消极的方面看，荀子对偏好利欲的自然之性有清醒的认识，认为过度的官能欲望和人类贪婪则贻害无穷，自私的本性不加干预就会导致无休止的争斗和混乱，这就需要用礼仪制度加以引导和规范。

荀子认为：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”这里礼的作用就是调养人的欲望的，“故礼者，养也”。在国家治理实践中，荀子强调礼的兴起就是为了解决由欲望引发的各种问题，“先王恶其乱也，故制礼义以分之以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”。荀子强调了“心知”“崇礼”“法治”对于社会中隐恶扬善的价值和作用，正所谓“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也”，礼义、法度、君师都是荀子能找到的矫正和转化人性恶的良好方法。荀子还认为：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”因此，圣人是积累善行的结果，小人则是因为不去做而无法达成，并非没有成圣之资具。所以说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，是圣王之治而礼义之化也。”对于荀子来说，一个化性起伪、礼治昌明的社会，就是一个人与自然和谐的理想世界，“天地以合，日月以明；四时以序，星辰以行；江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也”。

“欲望”“需求”是构建生态伦理思想的人性根据和现实出发点。现代社会对自然生态的肆意践踏，不计后果的索取，与无限度合理化人类社会与个人的欲望、需求有关，如何将人的欲望和需求保持在一个适度的范围内，对构建生态伦理规范始终具有重要意义。荀子的“人性恶”暗示了人与万物平等的契机，人由于性恶但又有化性起伪之知性，就会衍生出人对于自然界的责任与义务[4]。荀子显然对人的欲望和权力者的贪婪有著深刻的体察，面对自然给人类带来的疾病瘟疫等诸多灾难，不是把原因归咎于自然，而是规劝手握权柄的统治者转变观念，节制不断膨胀的欲望，克服自私自利的有害心理，力图通过礼义法治化解人与自然的客观矛盾。

三、应时践圣：从“参天地、总万物”

到“圣王之制”

从观念到实践，荀子对天、地、人三者关系的独特认知为处理人和自然关系的实践提供了指导，并力图采用具有权威性的圣王法制对其进行合理化说明。荀子完整表达了天地人三才之说。“三才之说”最早见于《易传·系辞下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”荀子的三才说则明确了天地人之间的内在关系和各自的功能，他认为天地人三者“各得其和以生，各得其养以成”，强调人类和天地之间（大自然）是一种相互联系，彼此制约、共存共生关系，所以人、自然、社会之间必须协调发展。这里三者在宇宙间是彼此相通的，并存于宇宙之中而形体各不相同，世间万物并不会主动迎合人们的需要，这是一条客观规律，即所谓“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也”。进而通过对世界进行分类并指出其性质上的差别和功能上的不同，确定人在其中的身份和地位。他说“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦有义，故最为天下贵”，人是万物中既具认识能力和道德能力的存在，就要肩负起“参天地、总万物”的责任与使命，正所谓“天地生君子，君子理万物”就是这个道理。

在明于天人之分和人的使命的基础上，人类特别是治理者如何应对变幻莫测的自然变化并确认自身实践的合理性呢？荀子总体持循道应之和隆礼尊师的态度和做法。面对天命无常，他的应对之道是——“应之以治则吉，应之以乱则凶”“循道而不贰，则天不能祸”，也就是人只要顺应自然规律主动适应它采取恰当的行为就可以实现，因为任何天灾其实都是人类未履行好自己职责任意妄为的人祸。由此说明人在宇宙世界里并非无所作为，但也不可任意妄为，需要作出应时而动的正确抉择。与之相应的，荀子认为祭神求雨只是统治者文饰政治的形式，并没有实质的作用。一个安定和谐的社会，关键还是统治者执行什么治理思路，统治者不同的行为主张会决定国家盛衰和发展走向，按照万物发展的规律慎重行事即便遇见天灾也会安然度过，“群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服”；相反违背天时、天情，奢侈浪费，就会失去自然的供养，灾祸则不可避免。所以说“物之已至者，人袄则可畏也”。荀子由天人关系转移到人间社会的治理，其重心就放在用礼制去规范和约束人的各种因欲望、争夺产生的社会问题。但是礼的权威性和执行的可能性是什么呢？荀子认为的礼的本源是天地、先祖和君师，所以他说：“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”圣人既是礼终极的承载者，也是圣人完善的表征——“礼者，人道之极也”“圣人者，道之极也”“故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也；明者，礼之尽也”。人们之所以要向圣人学习礼，就是因为他是礼的完美践行者，也是能引导普通人思想行为的道德榜样。

从生态伦理的视野看，荀子已经充分意识到人生存发展的客观实然状况与理想的应然图景之间的鸿沟和差距。这种实然状况表现为人们对自然万物的双重态度——在畏惧和憎恨中的祈求，在欲望驱使下的无度获取。而这与荀子所追求的天地人各在其位、各司其职的和谐安详的礼治世界相差甚远。荀子通过遵循圣王之制的礼来达到人与天地互参的路径，这不同于孟子、庄子，且区分于现代人类中心主义的基本立场。首先，荀子的主张不同于孟子将天地之德性内化成为人的德性和价值，也有别于庄子主张的“天地与我并生，而万物与我为一”的主客浑融的本体论所体现的超功利的道德要求。对于荀子而言，天道神妙莫测，“不见其事而见其功”“皆知其所以成，莫知其无形”，所以圣人不在这方面作无谓的探索与臆测，“唯圣人为不求知天”，即不去探究大自然形成万物的原因与过程，“其于天地万物也，不务说其所以然”，思考的重点就是从社会治理和道德规训的角度入手。其次，荀子的“制天命”“理万物”不是要操控自然世界，也不是成为度量万物的价值尺度、成为自然的主人，而是以自主且负责任的方式与天地自然和谐相处，与天地、日月、四时、鬼神相通相合。相比现代人类中心主义在价值取向上将人与自然对立，把自然界作为异己的力量，将人的利益优先考虑的倾向，荀子对自然万物的利用建立在万物共生和谐的基础上。所以，他说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！”

综上，荀子的天人观深入贯彻了儒家把握天人关系的理性态度，力图完全祛除天的人格神色彩并克服社会伦理生活中的宗教因素，揭示了整体、和谐、平等、共生的生态思想原则，彰显了积极辩证的生态伦理关系，人与自然和谐、整体统一的价值导向以及“人与天地相参”的生存境界[5][6]。

四、结语

近代以来产生的现代生态危机并不能简单等同为环境危机，从根本上说，既是理性偏狭产生的思想危机、也是欲望无忌惮扩张的实践危机。从生态伦理的视角看，荀子的天人观，一方面强调了天的客观性，天人相分意味着自然的过程没有人的目的和意图参与，“人其实无力为自然负责，自然作为化生万物、包孕万有且无限复杂的‘存在之大全是绝对自主自足的，是‘无为而无不为的，人根本没有资格去为它负责”。另一方面，通过天职和人职的区分，开启了中国传统以理性理解、以社会伦理规范（礼义），促成天人互动的新方向和新路径。在这个意义上，荀子之学展示了迥异于西方理性主义生态观的思维定向，在承认人的欲望和自然天赋的前提下，不屈从于天命之令的任意摆布，却也没有走向人类主宰宇宙的唯我主义；突破了主客对立的认识论，“不仅强调了人的‘内在尺度，也没有忽视客体生命‘种的尺度”，通过人与自然的共通性与生命关联性，实现了对人的主体世界和客体的生命世界的认知与安顿。这就表明，荀子的思想在正向价值层面既避免了自然中心主义的价值偏颇，也没有陷入人类中心主义的伦理困境，能够成为人们在实际生活中有效践行的生态原则和规范。荀子天人观所显示的生态智慧具有重新定位人与自然关系的思想潜力，对重塑社会、人与自然的关系，对陷入困境的生态伦理、生态道德具有重要的借鉴和启示价值。

参考文献：

[1]史华兹.古代中国的思想世界[M].南京：江苏人民出版社，2008：234.

[2]王中栋.从“天人之分”到“天人合一”——荀子的生态伦理观新论[J].江南大学学报（人文社会科学版），2019，18（03）：18-25+126.

[3]赵法生.荀子天论与先秦儒家天人观的转折[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2015，30（02）：97-106+189.

[4]姚海涛.荀子生态哲学探赜[J].鄱阳湖学刊，2018（03）：75-82+127.

[5]罗雨佳.生态伦理视域下荀子“天人观”探析[J].柳州职业技术学院学报，2021，21（04）：34-37.

[6]秦晓.论荀子的天人观及其生态价值[J].中共福建省委党校（福建行政学院）学报，2021（02）：155-162.