《老子》“德经”首章四辨——兼论老子对仁义真性的执守与呼唤

韩 少 春

(南阳师范学院 文学院，河南 南阳 473061)

关于儒道二家异同，学界历来众说纷纭，可以说直到目前学界也无统一认识。虽然在楚简《老子》出土后，已有不少学者指出儒道对立并不像传统上所说那么严重，然严格来说，其阐解仍是不到位的。因为据实而论，道家对“仁义”不唯不反对，相反还更加强调其真实性，他们与儒家的主要区别就只在回归“仁义”的途径上。正因两者存在着同主“仁义”的思想基础，所以才是互补的。不过，因道家在先秦一向寂寞，其思想影响较号称“显学”的儒墨二家明显要弱。与此相应，作为道家的元典著作，《老子》的流传也自然遇到诸多坎坷。其中一突出问题就是经文出现了诸多错讹。这些错讹的存在，遂进一步导致了对经义的误解。在这种情况下，对儒道异同自难产生深切的体悟。古人治学向有通训诂、明经旨的传统，这对上古典籍尤为适用。作为先秦最为难读的经典之一，对《老子》的阐解更应以经文校正、文字训诠为基础。《老子》之作完全出于道家先哲对仁义真性的执守与呼唤，前人所以对此缺乏认同，这实是由对《老子》经文的训校不足造成的。有关这一点，我们由《老子》三八章可以得到有力的证明。众所周知，《老子》一书乃由“道经”“德经”上下两部分组成，而三八章正是“德经”的第一章。如果依照帛书《老子》的顺序，“德经”在前，“道经”在后，则三八章更是《老子》全书的第一章。由此而言，则对三八章重加辨正，并准确把握它的涵蕴，这对《老子》全书哲趣的揭示也是很有意义的。

一、三八章经文存在的矛盾

首先来看三八章的经文。该章经文篇幅稍长，迻录如下：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实不居其华。故去彼取此。”[1]1—9因郭店楚简乃系摘抄本，没有摘抄此章经文，因此此章经文应以帛书为最早传本，以上所列正是帛书的经文。

仔细审味此章文字，不难发现有两个地方都存在尖锐矛盾。

第一处为“上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也”。“上德无为”而“上仁为之”，二者的作为是不同的，可它们的结果却都是“无以为”。又，“上仁”“上义”均属“为之”，但是却一个“无以为”，一个“有以为”。这样的表述也同样有矛盾。也正因如此，所以传世各本均对“上德无为而无以为也”作了校改。他们或者将其改为“上德无为而无不为也”，如《韩非子·解老》；或者将其改为“上德无为而无不为，下德为之而有以为”，如严遵；或者将其改为“上德无为而无不为，下德为之而无以为”，如傅奕、范应元；或者将其改为“上德无为而无以为，下德为之而有以为”，如河上公、王弼；或者将其改为“上德无为而非以为，下德为之而有以为”，如叶梦得；或者将其改为“上德无为而无不为，下德为之而有不为”，如陶鸿庆、马叙伦；或者将其改为“上德无为而无以为，下德无为而有以为”，如马其昶；或者将其改为“上德无为而无不为，下德为之而无不为”，如奚侗[2]243—244。但是很明显，由于皆未找到经文讹误的根本所在，致使以上这些校改不仅没有解决原有矛盾，相反还使经文变得更复杂了。

第二处为“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。其中的“德”字不知何云。据上文逻辑，“上德不德，是以有德”，“上德”所指显为与大道同体之德。“下德不失德，是以无德”，“下德”显为未能与大道同体之德，也即“上仁”“上义”“上礼”三者。王弼注曰：“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。”[3]94对此讲得很明确。至于“德”言上下，而“仁”“义”“礼”均言其上而不言其下，乃是因为“上仁”“上义”“上礼”犹是有意求德，唯恐失德，而“下仁”“下义”“下礼”则是只求“仁”“义”“礼”之名，不求“仁”“义”“礼”之实，已经仅把“仁”“义”“礼”当作追名逐利、党同伐异、假公济私的工具了。所以老子对它们才均无提及。也就是说在老子心里，人们的道德境界应有三个层次：最上者为“上德”，其特点是任其自然，不主动求德；其次为“下德”，包括“上仁”“上义”“上礼”，其特点是有意求德，唯恐失德；最下者为“下仁”“下义”“下礼”，其特点是只求德名，不求德实，道德已沦为为私的工具。如果连“仁”“义”“礼”的空名也予抛弃，公开为恶，不讲廉耻，那就不在“德”的范围了。据此以断，则“失道而后德，失德而后仁”，无论如何都讲不通。因为“德”字如指上德，则失道也必失德，“失道而后德”根本不成立；“德”字如指下德，下德就包括“仁”“义”“礼”，既是如此，则“失德而后仁”也同样不成义。足见，要对《老子》此章章旨有一透彻认识，这一矛盾也需化解。

二、三八章经文的四处误解

那么，《老子》经文何以存在如此复杂的矛盾呢？这实是由经文讹变误读造成的。概言之，《老子》此章共有四误。

其一，“上德无为而无以为也”应作“上德无为而无以伪也”。“为”“伪”相通乃古书常例，如《诗经·唐风·采苓》：“人之为言。”《经典释文》：“‘为’本或作‘伪’。”《左传·昭公二十五年》：“为谗于臧氏。”《史记·鲁周公世家》“为”作“伪”。《管子·小称》：“务为不久。”《韩非子·难一》“务为”作“矜伪”。《荀子·儒效》：“其衣冠行伪已同于世俗矣。”《韩诗外传五》“伪”作“为”。《礼记·月令》：“毋或作为淫巧。”郑玄注：“今《月令》‘作为’为‘诈伪’。”《史记·封禅书》：“果是伪书。”《汉书·郊祀志》“伪”作“为”[4]662。这方面的例子不胜枚举。“上德无为而无以伪也”，其意乃谓在上德社会或上德境界，由于人们朴性未失，心中没有是非善恶之别、荣辱美丑之分，因此他们总是情由衷出，德由性发，无计无虑，无作无为，凡事都能随机而动，随遇而安，纵怀放意，无有竞心，如此自难产生诈巧之行、欺世之伪。十分明显，如以“无以伪”为老子正解，这与“上德不德，是以有德”的经旨无疑更相契。

其二，“上仁为之而无以为也”应作“上仁为之而无已伪也”。“已”有“止”意，《广韵·止韵》：“已，止也。”这句话的意思即在上仁社会或上仁境界，由于人们争相行仁，唯恐失仁，所以在生活中便会流行一种好善恶恶、攀比较计的风气，这样的风气必然导致诈伪之生，这是无法阻止的。所谓“下德不失德，是以无德”，也即此意。《庄子·知北游》说：“仁可为也。”[5]731《荀子·性恶》杨注引作：“仁相伪也。”[6]438这也同样可视为“上仁为之而无已伪也”的注脚。“为”“伪”相通前文已证，“以”“已”相通也系古文常则。如《周易·系辞上》：“卑高以陈。”《礼记·乐记》引“以”作“已”。《尚书·立政》：“予旦已受人之徽言。”《汉石经》“已”作“以”。《诗经·邶风·谷风》：“不我屑以。”《孟子》赵岐注引“以”作“已”。《周礼·夏官·庾人》：“马八尺以上为龙。”《尔雅·释畜》郭注引“以”作“已”。《左传·昭公十五年》：“宴乐以早。”《汉书·五行志》引“以”作“已”。《战国策·燕策三》：“曰以尽矣。”《史记·刺客列传》“以”作“已”。《淮南子·精神》：“形体以成。”《文子·九守》“以”作“已”[4]390，等等。

不仅如此，即使在“已”作动词，当“止”讲时，也依然可以假作“以”。如《礼记·檀弓下》：“则岂不得以。”郑玄注：“‘以’与‘已’字本同。”[7]282《墨子·号令》：“事以，各以其记取之。”孙诒让《墨子间诂》：“‘以’与‘已’同，言守事毕也。”[8]568《孟子·梁惠王上》：“无以，则王乎？”朱熹集注：“‘以’‘已’通用。‘无已’，必欲言之而不止也。”[9]8并且在“已”作“止”讲时，它的后面还可进而带宾语，这在文献中也不乏其例。如《国语·楚语上》：“吾欲已子张之谏，若何？”[10]502《左传·成公十八年》：“晋悼公即位于朝，始命百官，施舍已责。”[11]908《韩非子·难一》：“且舜救败，期年已一过，三年已三过。”[12]350柳宗元《捕蛇者说》：“腊之以为饵，可以已大风。”[13]157既是如此，则以“上仁为之而无已伪也”为老子正解，可以说无论就经义看还是音韵文字看也都是很畅顺的。由于不知“无以为”应读“无已伪”，前人常常将其解为：仁者爱人，“生心之所不能已，非求其报也”[12]131，“爱之无所偏私”[3]94，故曰“无以为”。这样的解释显然太牵强。因为“不能已”“非求报”“无偏私”，对“义”也同样是适用的。

其三，“上义为之而有以为也”应作“上义为之而有以伪也”。这句话的意思即在上义社会或上义境界，由于人们处处把宜不宜、该不该作为其思想情感、行为举动的评价标准，这就更加剧了人们追美逐善、羞为人后的争竞意识，这一意识的流行更为虚假诈巧之风的滋生提供了温床，要想避免欺瞒狡伪的行为也就变得更加不可能。众所周知，恻隐之心曰仁，羞恶之心曰义。义者，宜也。相较于仁，“义”的感情色彩更强烈，它主要表现为一种理所应当、当仁不让、羞于退避的情感冲动。由于“义”对人的要求更严格，所以在老子看来，它也更能催生人们的虚矫诈伪行为。也就是说“无已伪”指无法阻止“伪”，“有以伪”指必然产生“伪”，较之前者，后者的语意无疑又进了一层。至于下文“上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之”，其强迫性就更强了，“伪”的产生概率自然也会更高。显而易见，以“有以伪”为老子正解，无论从文意看还是上下文的关系看，也同样更切当。

其四，“失道而后德”应作“失道而后失德”。所以这样说，原因有二：一是若以“失道而后德”为老子旧文，则无论将“德”解为“上德”还是“下德”，都讲不通。这一点上文已有说明。河上公说：“‘失道而后德’，言道衰而德化生也。‘失德而后仁’，言德衰而仁爱见也。‘失仁而后义’，言仁衰而分义明也。‘失义而后礼’，言义衰则施礼聘、行玉帛也。”[14]149王弼说：“舍无以为体，则失其为大矣，所谓‘失道而后德’也……不能无为，而贵博施；不能博施，而贵正直；不能正直，而贵饰敬。所谓‘失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼’也。”[3]94以上解释虽孤立来看似也有理，但因均未指出“德”的性质、讲明“德”的涵蕴，故而皆不免有笼统之弊，并未从根本上解决问题。

二是“失道而后德”四句经文，《韩非子·解老》作：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”每句皆多一“失”字，这也同样讲不通。诚然，对这一经文韩非也有他的解释：“道有积而德(积)有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。’”[12]133对韩非此解也有学者深表认同。如刘师培：“王本、河上本均脱四‘失’字。老子之旨，盖言道失则德从，德失则仁从，仁失则义从，义失则礼从。后失者从之而失也。观韩子所解，以为德属于道，仁属于德，义属于仁，礼属于义，其旨可见。”[15]720但是其扞格滞涩之弊也显而易见。因为正如蒋锡昌所说：“此文下句曰：‘夫礼者忠信之薄而乱之首。’果如刘氏所解，以‘德’‘仁’‘义’‘礼’皆倒属于道，则下句当作‘夫道者忠信之薄而乱之首’。吾人若据《老子》以读《老子》，则不当有‘失’字，较然无疑。刘说非是。”[2]249这也就是说，若以《解老》所载为老子之旧，那就意味着无论以“德”为“下德”还是“上德”，“仁”“义”“礼”这些僵化观念的产生都将归源于“道”。这无论就《老子》此章还是全书的经旨看，可谓都是绝难成立的。

所以相比而言，还是作“失道而后失德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，更为可行。如古棣就有类似认识。他认为：“蒋锡昌驳得有理，但刘师培所说也有其合理成分。确实‘德属于道’，道是体，德是用，用韩非的话说就是‘德者道之功’，所以第一句应作‘失道而失德’，失道即失德，‘失德’的‘德’字即‘上德’，属于‘无为而无不为’。如无后‘失’字，‘德’就成了失道之后的一个独立的东西，显然不符合老子哲学精神。可是‘仁’‘义’‘礼’则不然。‘失德’之后便是‘仁’的阶段，‘失仁’之后便是‘义’的阶段，‘失义’之后便是‘礼’的阶段。它们都属于‘下德’范围，即属于‘为之而有不为’，所以这三句不应有下‘失’字，应作‘失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼’。如此，既解决了蒋锡昌的问题，也解决了刘师培的问题。盖自战国，《老子》传本即有误，不了解老子本意而只求形式上的统一。一本见第一句有‘失’字，于后三句也加‘失’字；一本见二、三、四句无‘失’字，有‘后’字，遂删第一句的第二个‘失’字，加‘后’字，以致不可解。”[16]289—290

尽管古棣并没有认识到“上德无为”三句的讹误所在，而仍以“上德无为而无不为，下德为之而有不为”等为《老子》之旧，并且还误谓“失道而后失德”不应有“后”字，但他对“上德”“下德”与“道”的关系的分析，对“失”的或有或无的去取判断，以及对今本经文致讹之由的渊源探索，可以说都是非常有见地的。第一句应加一“失”字，后三句不应加“失”字，这一认识完全成立。

三、三八章经文的主旨所在

弄明了三八章的四处误解，不仅可消除其经文矛盾，而且也使它的主旨及上下文关系变得更为清楚。依上下文逻辑，该章的核心显在首二句：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”接下来“上德”“上仁”“上义”“上礼”四句正是对首二句的解释，解释“上德不德”何以反而“有德”，“下德不失德”何以反而“无德”。再接下来“故失道而后失德”四句与“夫礼者”“前识者”两句，则又是对“道”“德”“仁”“义”“礼”不同级位的揭示。其中的“德”字乃指“上德”，因为它乃大道的体现，故曰“失道而后失德”。“仁”“义”“礼”三者则属“下德”，它们均与大道相背，都在先入为主的“前识”之列。对于“前识”的含义，韩非解释说：“先物行先理动谓前识。前识者，无缘而忘(妄)意度也。”对此，王先慎、王先谦又有进一步发挥：“无所因而妄以意忖度之也”，“与物来顺应异”[12]134。这些论释可谓都是很有见地的。“仁”“义”“礼”所以为“下德”，就在其背离了“物来顺应”、因物而动、无所预设、一任自然的原则，心里总是惦着“前识”之“德”，处处依循，唯恐有违，所以反而每受局限，大为牵制，无法使内心情感自动而发，无所拘泥，全由性出，一遵自然，甚而至于为合“前识”而蓄意作伪，即使尔虞我诈、欺世盗名、发动战争也在所不惜。这样的情状显然皆由“不失德”之“前识”而起。老子所以以“前识者，道之华也，而愚之首也”为“上仁”“上义”“上礼”这些“下德”作结，可谓正抓住了它们的本质。本章最后所以作出“大丈夫居其厚而不居其薄，居其实不居其华”的选择，可以说也同是以对“前识”之弊的清醒认识为基础的。

足见，如果不知“为”“伪”之假、“以”“已”之借，不知“而后德”中脱一“失”字，对于《老子》此章章旨及上下文关系，便很难有一清醒认识。关于三八章章旨，王弼曾有如下解释：“仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。”“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？”“故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。”“夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则尚焉，义则竞焉，礼则争焉。”“故母不可远，本不可失。”“弃本舍母而适其子：功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”“守母以存其子，崇本以举其末，则形名倶有而邪不生，大美配天而华不作。”[3]94—95彼此对照，不难看出王弼之释，可以说把“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”的涵蕴完全讲清楚了。然颇为遗憾的是，由于他对经文缺乏辨正，致使他的阐释并不能与经文完全相应，以致直到今天人们也仍把这些论述视为他本人的观点。老子对仁义真性的执守与呼唤，并未在学界获得肯认。孔子讲仁义，老子反仁义，这似乎仍是学界的基本认识。据此，愈见如忽视对《老子》经文的详加辨正，对老子哲学的深微妙旨是很难有一准确把握的。

老子对“仁义”的正面揄扬如此反感，这固然与其哲学旨趣密切相关，但另一方面其哲学旨趣的产生又是由当时的政治形势决定的。在老子时代，西周的礼乐文化可谓名存实亡，已经变成人们欺世盗名、排除异己、互相倾轧、互相杀戮、互相攻伐的工具。为清楚展示这一点，下面不妨看一个例子。《左传·僖公二十八年》载晋楚争霸，楚帅子玉带兵攻打晋之盟友宋国，晋君重耳带兵攻打楚之盟友曹国、卫国。由于晋国攻势凌厉，不仅侵入曹之京城，而且还迫使卫人驱逐其君，所以子玉被迫“使宛春告于晋师曰：‘请复卫侯而封曹，臣亦释宋之围。’子犯曰：‘子玉无礼哉！君取一，臣取二，不可失矣。’先轸曰：‘子与之。定人之谓礼，楚一言而定三国，我一言而亡之，我则无礼，何以战乎？不许楚言，是弃宋也；救而弃之，谓诸侯何？楚有三施，我有三怨，怨雠已多，将何以战？不如私许复曹、卫以携之，执宛春以怒楚，既战而后图之。’公说(悦)。乃拘宛春于卫，且私许复曹、卫，曹、卫告绝于楚。子玉怒，从晋师。”[11]457—458由此记载不难看出，虽然礼义之施本是安定百姓的，可晋国君臣却暗用计谋，激怒子玉，使其转而攻打晋军，巧妙地使楚国背上了不义之名，从而为晋国的继续战争，败楚称霸提供了借口。盖也正是基于这样的实际，所以《孟子·尽心下》《庄子·胠箧》才有“春秋无义战”[9]195“诸侯之门而仁义存焉”[5]350的批评讥刺。仁德之行、礼义之施本是为人服务的，可是对二者的知解提倡，却反而导致了人世的竞逐诈伪，老子所以说“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”，可谓正是由此立论的。

四、《老子》他章与三八章的呼应

前文已言，三八章乃《老子》“德经”第一章，甚或还是《老子》全书第一章，既是如此，则其章旨必在他章有所回应。《老子》二章曰：“天下皆知美之为美，恶已(矣)；皆知善，斯不善矣。”[1]323五七章曰：“以正治邦，以奇用兵。”[1]141五八章曰：“正复为奇，善复为妖。”[1]155七八章曰：“正言若反。”[1]299这与“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”，可以说都是可互为发明的。具体说来，如果“知美”自会求美，如果“知善”自恐失善，这种既求又恐的心理显然与“下德”相一致，而与“上德不德”相违背，正因如此，所以才导致了“恶”与“不善”的结局。进言之，所谓“美”，所谓“善”，所谓“德”，这都是世人常常视为“正”的东西，可是“正复为奇，善复为妖”，人类社会所以每每诈伪横行，战乱不断，在老子看来恰恰正是由于对这些“正”的东西大力提倡造成的。所谓“以正治邦，以奇用兵”正是此意。然而遗憾的是世人对此总是鲜有体悟，反而把老子的“自然无为”视为不负责任、放浪形骸的表现。明白于此，则老子何以感叹“正言若反”，其中的缘由也就不言自明了。

正是基于以上原因，所以《老子》十八、十九章又云：“故大道废案(焉)，有仁义。智慧出案(焉)，有大伪。”[1]439“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。”[1]443与三八章经文加以对照，不难发现它们的联系无疑更紧密。不过，需要特予指出的是，虽然十八、十九章的经文，帛书、汉简及通行本并无大异，但郭店楚简却颇有不同，并因此引起了不少争议，所以对十八、十九章与三八章的联系，我们尚需稍加辨析。

首先来看十八章的经文，该章经文共有四句，除了“大道”两句外，其下还有“六亲不和案(焉)，有孝慈。邦家昏乱案(焉)，有贞臣”[1]440两句，但楚简没有“智慧出”句，它的经文只有三句。有的学者说：“《老子》原本不会以‘仁义’‘孝慈’‘正臣’跟‘大伪’相提并论。老子强调在道德废弃之后才有仁义，以仁义为低于道德的境界。按照儒家的观点来看，这当然是对仁义的贬低。但是由此并不能得出老子一定鄙弃仁义的结论。第三十八章说‘失道而后德’，而老子对德仍是肯定的。虽然仁义跟道德不在一个层次，但也不能因为老子说‘失德而后仁，失仁而后义’，就断定他一定彻底否定、鄙弃仁义。……由此可知今本十八章多出的‘慧智(或‘智慧’)出，有大伪’一句，一定是后人窜入的。”[17]138—139还有学者认为，《老子》原本不仅不应有“智慧出”句，而且帛书之“案”楚简作“安”，也均应读“何”，归属下句，如此十八章之意就变为：“大道废弛，怎么会有仁义呢？家庭不和睦，怎么会有孝慈呢？国家陷入昏乱，怎么会有正直的臣民呢？”[18]129较之上说，这一看法对老子对仁义的态度显然又作了进一步肯定。

但是需要注意的是，以上认识其本旨固然也在强调老子不反仁义，可是却并未兼顾《老子》全书的统一。《老子》五章云：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”[1]343三八章云：“失德而后仁，失仁而后义。”由五章、三八章不难看出，老子对“仁”“义”在字面上明显是否定的。如对十八章“仁义”作正面肯定，这不仅会导致概念的混乱，而且也与老子“正言若反”的表述风格相龃龉。更何况如上所示，除楚简外，其他各本皆有“智慧出”句，仅仅据此就否认该句的存在，显然有失武断。如再考虑到楚简的摘抄本性质，则以上认识就更需斟酌了。

所以彼此比较，还是下述论析更合《老子》意，即“智慧出”句确属《老子》本有经文，但其原文应作“大伪出案(焉)，有智慧”，而非“智慧出案(焉)，有大伪”。这样，“大道废”“大伪出”“六亲不和”“邦家昏乱”文意相承，“有仁义”“有智慧”“有孝慈”“有贞臣”褒贬一致[19]19。时贤所谓“《老子》原本不会以‘仁义’‘孝慈’‘正臣’跟‘大伪’相提并论”的质疑也就自然化解了。十分明显，按照老子“正言若反”“正复为奇”的逻辑，“仁义”“智慧”“孝慈”“贞臣”虽是世俗推崇的东西，但是都在“不失德”之“下德”之列，与“上德不德”的理想之境均是背道而驰的。对于四者的提倡不仅不能补救“失道”之弊，相反还会进一步加剧与“上德”的背离，走上二十章所谓“望(荒)呵，其未央哉”[1]451的不归之路。虽然以“大伪出案(焉)，有智慧”为《老子》之旧，颇有私改经文之嫌，但文句讹倒古籍中常见，对此不必太过疑虑。如《论语·季氏》：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”[20]121《晏子春秋·内篇·问下》：“且婴闻养世之君子，从重不为进，从轻不为退。”[21]222“寡”与“贫”、“重”与“轻”的位置就也同样颠倒了。楚简《老子》对“大伪”句的删除，盖不知经文讹倒所致。

又，十八、十九章前后相连，“绝智弃辩(辨)”显承上章“大伪出案(焉)，有智慧”而来，“辩(辨)”“慧”乃系同意置换。《左传·成公十八年》：“有兄而无慧，不能辨菽麦。”[11]907《墨子·修身》：“慧者心辩。”[8]9《荀子·非十二子》：“言无用而辩。”王念孙杂志：“辩者，智也，慧也。”[34]1698《广雅·释诂》：“辩，慧也。”[35]38对此都可谓很好的说明。也正因此，所以王中江曰：“此处之‘辩’，宜解为‘慧’。”[24]111既是如此，则与此相应，“绝义弃虑”当也系“大道废案(焉)，有仁义”的延伸，因为“虑”字也有挂虑、念虑、忧虑之意，这与“仁”的恻隐、悲悯、关爱之蕴也是高度相契的。

如果再结合老子“正言若反”的表达风格，顾及《老子》全书的统一，那“绝义弃虑”其优越性就更大了。试想，所谓“孝慈”本来就指父子亲人间的念虑挂怀，仁义相亲，而老子却说要“绝义弃虑”，才有“孝慈”，这不就等于说要绝“孝慈”才有“孝慈”吗？这样的表达方式显然与“上德不德，是以有德”一样，也是老子“正言若反”言说风格的有力体现，它与三八章也是遥相呼应的。据此足见，对于儒道的相通性显然不能只在字面上求统一，对于老子的“仁义”情结应当务从其内在思理来认识。如果不顾老子“正言若反”的言说实际，刻意在具体表述上求统一，反而会偏离《老子》的本旨，曲解儒道二家的关系。

五、结论

综上所述，不难得知儒道思想确实有同有异。同的是他们对仁义真性都很重视，尤其是道家，甚至比儒家还要痴迷。异的是在获得仁义的途径上，他们却是大相径庭的。劝学、养气、修身、格物，此乃儒家竭力提倡的，而道家对此却坚决反对。他们更强调崇本息末、举本统末，对此魏王弼曾有精彩的总结：“夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而兴名行，崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎？故绝仁弃义，以复孝慈。”再明确说，也就是：“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。”[3]199如上所示，老子所以反复申言“上德不德，是以有德”，“大道废案(焉)，有仁义”，“皆知善，斯不善矣”，“正复为奇，善复为妖”，“绝仁弃义，民复孝慈”，其根本缘由正在这里。

并且不仅如此，由以上所述还可看出，老子实为“性善论”“仁本论”的最早提倡者。他虽然没有直接以“善”说“性”，以“仁”名“性”，但是在“上德不德，是以有德”，“绝仁弃义，民复孝慈”等背后，实际已包含着“人性善”“性本仁”的基本认识。整个华夏的“仁本”文化可以说都是以此为基础发展起来的。如《论语》曰：“天生德于予。”“我欲仁，斯仁至也。”[20]50—51《孟子》曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[9]183“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。”[9]153《庄子》曰：“意仁义其非人情乎？彼仁人何其多忧也！……意仁义其非人情乎？自三代以下者，天下何其嚣嚣也？”[5]317-319《淮南子》曰：“人之性，有仁义之资。”[36]671“诚达于性命之情，而仁义固附矣。”[36]71等等。老子为孔子所亲炙，孟子乃孔子的私淑弟子，《庄子》《淮南子》均系道家著作，他们对于“仁”“德”的强调可谓都是与老子一脉相贯的。据此足见，以“仁本论”为核心的“性善论”并非儒家所独有，它的更原始的根源乃在道家。在“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”这一经文里，“不德”“有德”“不失德”“无德”之“德”应该都是指人的“仁义真性”而言的。盖在老子看来，“仁义”既属人的真性，则它们自会自动显发，根本无须后天的修养格致。如果唯恐失之忘之，千方百计要执之御之，这反而对“仁义真性”是一种干扰。唯有敢于任其自然，完全任其自然，这一真性才会有更好更有效地发挥。也正因为老子的这种态度与世俗观念尖锐对立，所以他才又进而提出“上德”“下德”两个概念，以为“仁义真性”之德的顺利落实指出正确的路径。“上德”就是不作预设，任其自然，“下德”就是预立先见，人为建置。前者是对“仁义真性”的信任纵放，后者是对“仁义真性”的绑架奴役。如果说儒道有什么区别，其根本之别正在于此。

不过颇为遗憾的是，学术界至今仍然存在这样的认识，即认为道家的人性论仅涉“怎样”的问题，而无“什么”的问题，也即仅有怎样实现人的真性、本性的问题，而无到底什么才是人的真性、本性的问题。这便是学界十分流行的道家人性“光板论”，也称“白板论”，牟宗三对此论述得尤为详细。也就是说道家的人性空无一物，无有任何具体内容，它和儒家以“仁义”为人的本性、人的良知的看法存在根本之异[37]126—127。而实际上这一看法决然难成立。“在人性论上儒道之别只在实现仁义的途径上，并不在人的真实本性的具体内容上。”[38]112这是绝无可疑的。如果看不到这一点，那就很难说已经准确把握了儒道异同，认识到了“仁本论”“德本论”的思想命脉。以“仁本论”“德本论”为核心的“性善论”“体用论”乃中华文化的精髓，而老子正是这一文化的开基者、先觉者，对这一点由三八章及《老子》他章对它的回应，我们是完全可确证的。《老子》二一章形容“道”的情状说：“忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信。”[1]464—467这与老子的“德论”思想也是高度一致的。它们都不能以“白板论”论之。