现代新儒学与马克思主义的沟通——以梁漱溟思想为例

张 倩,黄 伟

(1.华南理工大学 哲学研究所,广东 广州 510640;2.华南理工大学 马克思主义学院,广东 广州 510640)

马克思主义与中国传统文化在近代中国历史性地相遇了。如何处理马克思主义与中国传统文化的关系问题,不仅是中国的马克思主义者思考的核心问题,也是现代新儒家无法回避的问题。现代新儒家们围绕这个问题,形成了三种不同的思想倾向:一是以冯友兰、贺麟为代表,早年对马克思主义比较疏离,晚年则比较彻底地认同和接受了马克思主义;二是以梁漱溟为代表,早年批评过马克思主义,晚年则在坚持自己新儒学基本思想的基础上,接受了马克思主义的影响,并把中国传统文化与马克思主义结合起来;三是以熊十力、马一浮为代表,一直坚持自己的新儒学思想,基本上没有认同和接受马克思主义。其中,梁漱溟最为特别。他早年曾经多次批评过马克思主义,而在晚年又在理论上尝试过将中国传统文化与马克思主义相结合,呈现马克思主义与中国传统文化所具有的内在相通性。

一、以“文化三路向说”分析马克思主义

“文化三路向说”是梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提出的文化哲学理论。这个理论在20世纪初的东西方文化论战热潮中问世,对中国、印度、西方三个文化系统的特点及其在世界文化发展史上的地位作了系统的分析,并预测了世界文化的未来趋势。这奠定了梁漱溟作为现代新儒家的先驱的地位。梁漱溟对马克思主义的文化哲学分析,也体现在他的“文化三路向”理论之中。

在梁漱溟看来,各个民族由于不同的“意欲”趋向产生了不同的文化。他认为,文化“不过是一民族生活的样法”,而“生活就是没尽的意欲”。探求一个国家文化的根本精神,“只要去看文化的根原的意欲”。[1]根据不同的意欲趋向,他把世界文化分为三个路向:向前追求的西方文化、调和持中的中国文化和向后追求的印度文化。梁漱溟认为,西方文化是一种向外探求的文化,遇到问题就着手向外去改造客观对象以满足人的需要,属于文化第一路向。而中国文化则不是这样,遇到问题不是向外寻求解决之法,而是调和主客,调试主观态度以适应环境,做到物我两忘、随遇而安,“调和融洽我与对方之间,或超越乎彼此对待,以变换主观自适于这境地为问题之解决,而得满足于内者”[2],属于文化第二路向。梁漱溟认为,科学昌明使西方文化强于“物理”、失于“情理”,而中国文化则长于理性(情理),弱于理智(物理),因此不能产生近代科学,这是中国文化的缺陷;处在文化第二路向上的中国文化由于“理性早启”“文化早熟”,在近代中国显得不合时宜,但是它却代表着世界未来文化的发展方向。因此,他做出了“第一期文化不过给人打下生活基础,第二期才真是人的生活”[3]251的判断,强调人的根本性地位。这也为他后来解读马克思主义与中国传统文化内在相通性提供了思想基点。

早年的梁漱溟把马克思主义划分为第一路向的文化,曾多次公开反对马克思主义及其指导下的中国革命。首先,梁漱溟反对马克思主义唯物史观把生产力当作是社会发展的唯一动力。他认为:“唯物史观以生产力的发展,说明社会发展,原自有理,但不自觉地假定了生产力的发展,好像不成问题。其实生产力岂能离开人而自行发展?而人于生产力发展的作用是不同的。”[3]216在梁漱溟看来,唯物史观把人看作是被动的,完全不承认创造性活动和“意志的趋往”,“未免太简易了”。其次,梁漱溟反对把马克思的阶级斗争理论套用到中国来,反对以马克思主义为指导的中国革命。梁漱溟认为,马克思的理论在欧洲是适用的,但不是放之四海而皆准的真理。在梁漱溟看来,马克思主义强调发展生产力、强调阶级斗争,是明显的改造外部环境以适应自身的需要的理论样式,属于文化第一路向。以马克思主义来指导中国的文化建设,就是使“第二回到第一,那就是由理性又退回到身体,向外用力又代向里用力而起。这在人的生命上便是退坠”[3]267。因此,美国学者艾凯指出:“梁漱溟摒弃马克思主义的结论,明显地倾向以合作途径达成社会主义,这种思想的形而上学基础则是儒家的偏爱和谐、反对斗争。”[4]

到了晚年,梁漱溟把马克思主义划分为文化第二路向的文化,称赞马克思主义“是十九世纪人类在学术界的伟大思想结晶”[5]314。他不仅接受了马克思主义的部分观点,修正了过去自己的一些认识,而且以儒学为本位,吸收了马克思主义的观点来重新构建自己的新儒学理论,继续以“文化三路向说”来解释马克思主义。晚年的梁漱溟不再反对阶级斗争,认为“尽管中国社会有其缺乏阶级的事实,仍然要本着阶级观点来把握它,才有办法”[6]860;而且他还重新认识了阶级斗争,认为阶级斗争“是马克思主义把握了社会‘物理’、历史规律的表现,同时也是实现社会‘情理’(仁)的有效手段”[7]。

在梁漱溟看来,马克思主义脱胎于西方文化而又超越了西方文化,这是因为西方文化是求“身”的文化,而马克思主义则是“以身从心”,转入了中国文化路向。他说:“继此便有马克思主义出现于世,为社会整体有其自觉的开端……由此渐将进入身为心用,以身从心的阶段。”[5]341与中国文化未经“身”的阶段而早熟不同,马克思主义是历经了文化第一路向的成就正常转入文化第二路向的,所以它保留了第一路向的积极成就,能够在第一文化路向的基础上实现儒家所追求的“情理(仁)”。由于对马克思主义的这一认知转向,晚年梁漱溟把未来世界文化的发展方向具体规定为“共产主义”,并用儒家的伦理学说来解释共产主义社会的主要特征,认为儒家的社会理想和马克思主义的社会理想存在共通之处。

二、在乡村建设中接纳马克思主义

梁漱溟提出“文化三路向说”的理论之后,又以乡村建设来寻求现实生活中的救国之路。在梁漱溟看来,中国是一个农业立国的国度,应当从这个基本国情出发,以乡村建设的方式建设新中国。他身体力行,先后在广东、河南和山东投身于乡村建设运动,组建河南村治学院、山东乡村建设研究院,成为当时“乡建派”的领袖人物。

在梁漱溟看来,近代中国的民族危机是“社会构造”与“社会秩序”的大破坏、大崩溃,而“社会秩序”的崩溃又源于“文化失调”。梁漱溟指出,中国文化的一个重大的缺陷就是缺少团体生活,导致社会散漫无力,国家无法积极地组织和运用全社会的力量,因此“两千多年来它常常是一种消极相安之局,而非积极统治之局”[6]861。中国文化的这种缺陷导致近代中国在应对突如其来的社会大震荡时表现出一种群体性的措手不及,造成了中国在民族竞争中的失败。因此,梁漱溟主张吸取西方的长处,在中国的乡村建立团体生活。

梁漱溟认为,西方的团体生活是通过法律来建构的,而中国则不能走这条路,因为“从来中国社会秩序所赖以维持者,不在武力统治而宁在教化;不在国家法律而宁在社会礼俗”[8]。礼俗社会的秩序,不是依靠法律的外在强制规范来实现的,而是通过“社会群体的自我维持,在传统习俗的支配下,依托个人的向里用力,规范自我而形成的”[9]。因此,要重建新礼俗,必须要让中国固有精神和西洋文化的长处能够在事实层面沟通调和:这就是通过对“乡约”的改造来建设新的团体组织。他分析了辛亥革命对中国的影响,认为辛亥革命开启了民族自救运动,前期走的是欧洲近代民主之路,后期则是走俄国共产党的路。但这两次政治试验都以失败告终,已经在实践中宣告了革命道路的破产。梁漱溟还痛心疾首地发现,中国学西方走革命道路,“结果学他未成,反把自己的乡村破坏了”。[10]

卢沟桥事变后,中国面临着严重的民族危机,此前乡村建设的大环境已然失去。梁漱溟不得不结束在山东的试验,投身于抗日救国的伟大洪流中去。乡村建设运动的失败迫使梁漱溟不得不寻找新的救国之路。晚年梁漱溟回忆自己领导的乡村建设运动时表示:“就在我片面强调‘缺乏阶级’‘不成两面’之时又忽忘其可能有发展变化,于是像山东乡村社会在抗日伪、抗蒋美的十余年中所引起之阶级分化以至惨酷斗争,便不曾料到。”[11]这表明他的思想转变是与对乡村建设运动中中国传统文化中的伦理本位、和谐理想的反思分不开的。

与梁漱溟乡村建设运动失败的事实相较,马克思主义及其领导下的中国革命却在中国取得了胜利,马克思主义在实践中证明了其真理性力量。1951年10月5日,梁漱溟这样总结自己实现思想转变的原因:“最近亲眼看到共产党在建国上种种成功,夙昔我的见解多已站不住,乃始生极大惭愧心。”[6]857梁漱溟在对中国共产党的建国经验和贡献深入思考和体认后,充分肯定了马克思主义的理论价值。其中,在梁漱溟与马克思主义分歧最大的“阶级斗争”理论上,他通过中国革命成功的现实达成了对马克思主义阶级斗争理论的肯定性理解。梁漱溟指出:“若干年来我坚决不相信的事实,竟然出现在我眼前。这不是旁的事,就是一个全国统一稳定的政权竟从阶级斗争而奠立了。我估料它一定要陷于乱斗混战没有结果的,居然有结果,而且结果显赫,分明不虚。”[6]865新中国成立之后,社会主义基本制度的建立和社会主义现代化建设取得的巨大成就,更让梁漱溟感受到了马克思主义给中国带来的巨大改变,他写下了《中国——理性之国》一书,表明了对马克思主义的较大认同。

梁漱溟是一个面向生活世界、重视实践的学者,他不是将乡村建设仅仅当成一个理论设想,而是要在实践中验明乡村建设理论的可行性。这与马克思主义重视实践,要在实践中检验认识真理性的理论品格无疑是相通的。这种气质使得梁漱溟不仅能够坦然承认自己乡村建设理论的失误,也能够正视马克思主义的成功之处,不断地向马克思主义靠近。为了反思自己在乡村建设中的理论失误,更为了弄清马克思主义引领中国革命取得成功的奥秘,梁漱溟阅读了大量的马克思主义经典作家的著作和毛泽东的著作,对马克思主义的了解和把握不断加深。

对马克思主义的认知程度影响着梁漱溟对马克思主义的态度。早年的梁漱溟之所以反对马克思主义,一个很重要的原因在于他把第二国际的“经济决定论”和机械唯物主义当作了马克思主义的理论原貌,认为唯物史观把人看作是被动的,完全不承认创造性活动的存在。当然,对马克思主义的这种误解是那个时代的普遍现象,即使是中国的马克思主义者在当时也未能全面正确把握唯物史观的本来面貌。由于马克思主义在中国取得的胜利,晚年的梁漱溟阅读了大量的马克思、恩格斯和毛泽东的著作,对唯物史观的认识不断加深。在阅读中,梁漱溟也发现了自己的新儒学观点和马克思主义的契合之处。晚年的梁漱溟发现,他曾激烈反对过的“唯物史观”实则是第二国际的“经济决定论”。真正的马克思主义反对用单一的生产力标准去衡量社会的发展,强调人的创造性活动的存在,这与梁漱溟自己的主张是相通的。

在这种认识的基础上,梁漱溟进一步用“身心关系”解释唯物史观。这也是现代新儒学以心性之学为本,吸纳其他思想的“返本开新”思路的具体表现。马克思主义认为,随着社会生产力的发展,人类将完成从必然王国向自由王国的转变。梁漱溟指出,当生产力水平较低时,人们受制于外部自然规律,“自然压力较大,迫得头脑心思总为身体存活而用”,即处于“心为身用,以心从身”的阶段;随着社会生产力的发展,人的主动地位也随着增进,渐渐地身心两面各有发展,“上层建筑的反作用始而显出继而增大,即在此时了”[5]297。

梁漱溟在改造中国社会的乡村建设实践中,接纳了马克思主义的基本主张。影响梁漱溟接纳马克思主义的一个重要因素是梁漱溟自身与马克思主义都具有鲜明的实践取向。在现代新儒家中,梁漱溟被誉为“行动儒者”。刘乐恒提出,在现代新儒学中存在着“三系”。其中“心性-思辨系”(代表人物熊十力、牟宗三)和“心性-人文系”(代表人物马一浮、唐君毅)侧重“内圣”的维度,而“政治-思想系”的代表人物梁漱溟和徐复观则侧重“外王”的维度,通过对中国社会政治结构的研究,探索出了儒学向现代性转变的途径。[12]这种特质,在梁漱溟晚年依旧坚持着。

三、在儒马沟通中观察中国的社会主义建设

梁漱溟虽然肯定了阶级斗争对中国革命取得胜利的重要意义,但是,面对社会主义制度建立之后是否需要持续不断地进行阶级斗争的问题,他非常谨慎。尽管梁漱溟自身并不清楚这个问题的答案,但是从内心来说,他是不愿意见到阶级斗争频繁发生的。此时的梁漱溟已经对马克思主义有了一定的了解,他认为既然要向共产主义社会迈进,生产、建设和科学研究应当是题中应有之义。要生产、要建设,就必须实现党和国家工作重心的转变。然而,梁漱溟的这种认识是模糊的。

1956年,中共八大的决议指出,中国社会的主要矛盾已经是人民对于建立先进的工业国的要求同落后的农业国的现实之间的矛盾;已经是人民对于经济文化迅速发展的需要同当前经济文化不能满足人民需要的状况之间的矛盾。党和全国人民当前的主要任务,就是要集中力量解决这个矛盾,把我国尽快地从落后的农业国变为先进的工业国。这确证了梁漱溟的猜想,也使得梁漱溟茅塞顿开,感到中国共产党领导的英明和有远见。可是,好景不长。中共八大所做出的科学抉择并没有能够得到很好的坚持,给了梁漱溟巨大的冲击。但是,自从实现了思想转变,梁漱溟始终坚持以现代新儒学与马克思主义的沟通为观察中国社会的基本视野。

如果说,早年的梁漱溟由于坚守中国文化传统的特殊性而拒斥马克思主义,晚年的梁漱溟则强调要从中国文化传统的特殊性出发去理解马克思主义中国化的过程,并努力促进儒学与马克思主义在事实层面的交流融合,形成了《人心与人生》这一封笔之作。在《人心与人生》中,梁漱溟运用马克思主义理论中人类实践活动的主动性、计划性的理论阐明儒家的心性之学,认为解放全人类的使命感和道德感是最伟大的道德实践,并指出人类社会要到共产主义社会之后才会出现“真道德”。《人心与人生》标志着梁漱溟对现代新儒学与马克思主义的实质性沟通的思考聚焦到了现代新儒学的根本问题——“人对人的问题”上来,反映了梁漱溟对马克思主义的接纳已经由表面进入深层。梁漱溟肯定建设中国特色社会主义的必要性,认为这是符合中国的文化传统的。

在梁漱溟看来,源远流长的五千年中华文化的影响力并没有随着时间的流逝而衰减。尽管中国社会发生了翻天覆地的大变化,中国传统文化“直至今日仍深深地影响着中国社会的方方面面”[13]179。中国的社会主义的理论和实践中,体现了中国传统的文化精神与马克思主义的沟通。

首先,梁漱溟认为,中国的社会主义建设所追求的共产主义理想与中国文化传统中的“天下太平”理想相一致,马克思主义和中国文化传统在社会理想上都坚持人类立场,考虑的是全人类的整体命运。梁漱溟早年就指出,“共产主义”与“世界大同,天下一家”是一体两面的关系,是对社会发展同一阶段的不同表述:前者强调的是社会发展阶段之“高”,后者侧重的是社会发展阶段之“大”。梁漱溟认为:“此两面发展未定一致相合,却其间大有关联。”[5]341这种思想上的切近之处,使得梁漱溟更容易接受马克思主义,更容易用发展社会生产力的方式实现社会和谐、天下太平的理想。晚年的梁漱溟更加坚定地认为,天下太平“这个精神最伟大,没有国家,这是人类的理想;人类前途不外乎此”[14]375。同样,在梁漱溟看来,马克思主义坚持的也是人类立场。他指出:“无产阶级是阶级历史最末后的一个阶级,他就要求永远消除阶级,所以无产阶级的立场就是人类立场。”[15]

其次,梁漱溟把社会主义中的集体取向、合作精神与儒学的伦理本位相沟通,并以此作为马克思主义成为第二路向文化的重要依据。梁漱溟认为社会主义社会(共产主义社会)将要解决“人对人的问题”,超越“人对物的问题”,这正是中国文化的特色和优长之处。他指出,中国传统文化的特色是解决“人对人的问题”,核心是伦理本位,重心是父慈子孝、社会和谐。而社会主义改变了资本主义的“个人本位,自我中心”,变成了社会本位。“到了社会本位,我认为人生问题就转入第二个问题,就是人对人的问题。”[14]351梁漱溟指出,在社会主义社会中,中国传统的“孝悌”和“礼让”将会被恢复。他说:“到了未来,资本主义过去了,社会主义来了,恐怕这个礼让的风气会要来了。”[14]352梁漱溟将共产主义社会解释为伦理本位的社会,是在用中国传统的“仁”的精神支撑起马克思主义淡化的伦理维度,充盈了共产主义理想的内容,反映了现代新儒学对马克思主义的思考和补充。

再次,梁漱溟对于如何实现符合中国国情和中国文化传统的民主方式做出了思考。这种思考与中国共产党的民主主张具有相通性。与新文化运动的激烈反传统不同,现代新儒学更加强调从传统文化内部寻找民主和科学的种子,并以“开出”民主和科学作为自己学说建构的方向之一。在20世纪40年代,梁漱溟就对“民主”做出了较为系统的讨论,认为“民主”是一种精神,具体表现为承认旁人、彼此平等、讲理、尊重多数和尊重个人自由五个方面。[3]228-229这种思路是基于民主精神的普遍性而做出的说明,也正是基于心性主体的能动性进行的思考。这种思路有助于保持中国文化自身的一致性,并反对照搬西方的民主模式。

在乡村建设中,梁漱溟以乡学为民主的基本单位,1934年拟定了《村学乡学须知》,按照“有何意见即对众说出”,“尊重多数,舍己从人——自己意见虽要说出,但不可固执己见。凡众意所归,应即顺从。不要太过争执,致碍公事进行”,“更须顾全少数,彼此迁就——有时少数人的意思亦不可抹杀。……总以两方彼此迁就,商量出一个各都同意的办法为好”[16]的原则进行民主实践。卢兴指出,梁漱溟对中国式民主的设计带有传统儒学政治理念的色彩,强调“贤”与“师”的主导地位和教化功能,法制建设和个体权利等现代民主的基本要素并没有得到重视。在民主实现的形式上,梁漱溟强调了团体内多数参与协商,反对以简单多数的原则解决争议。[17]这与毛泽东在新民主主义革命时期所提倡的“商量的态度”颇能相通。毛泽东说:“在一切有愿意和我们合作的民主党派和民主人士存在的地方,共产党员必须采取和他们一道商量问题和一道工作的态度。那种独断专行,把同盟者置之不理的态度,是不对的。一个好的共产党员,必须善于照顾全局,善于照顾多数,并善于和同盟者一道工作。”[18]强调团体内多数参与协商,尊重不同意见,反对以简单多数的数量原则作为解决争议的方式,是中国共产党协商民主的重要内容,也是梁漱溟对于中国民主建设之路的基本思考。

梁漱溟通过协商民主把中国传统的民本思想、和谐思想成功转化为社会主义民主现代资源,通过中国文化精神和马克思主义沟通实现了对西方现代性的精英民主、竞争民主的超越。梁漱溟到了晚年非常关心协商民主的发展,除了他政协委员的身份使然,更重要的是协商民主体现了浓厚的中国传统文化精神,并且是中国社会主义民主的一大特点。从1980年开始,梁漱溟热情地参与到宪法修改和国家大政方针政策的政治协商中去,对改革开放的各项政策满怀期待、充满信心,便是明证。

最后,梁漱溟认可发展社会生产力是实现职业分途、社会有序的基本方法。晚年的梁漱溟仍然十分关心农村问题,在谈到农村改革与自己领导的乡村建设运动有无相似之处时,他说:“一个团体组织,一个科学技术(引进到农业上),这两个方面,从前我搞乡村运动的,我想做的事情,都往这个方向走了。”[14]35490岁高龄的他还亲自去往北京郊区的农村参观考察。在看到农村实行家庭联产承包责任制使得农业生产稳步发展、农民生活水平有了很大提高、农村展现出新的生活样态后,梁漱溟感到十分高兴。中国特色社会主义之于梁漱溟,或许就是中国传统文化与马克思主义历史性的真正结合。梁漱溟对中国特色社会主义理论与实践的肯定,充分反映了晚年的梁漱溟对现代新儒学与马克思主义沟通真正实现的期盼。

在梁漱溟最后的岁月里,中国政治社会发展的具体实际与梁漱溟的憧憬总体上是相符的。用梁漱溟自己的话说就是:“我对中国近十年来政局的发展和变革是最感满意的。”[13]172作为中国传统文化的坚定捍卫者,梁漱溟能够从文化传统的角度独立地得出中国传统文化与马克思主义相结合的结论,在那个年代显得难能可贵。这与梁漱溟数十年对现代新儒学的浸润有关,当然也和梁漱溟对马克思主义及其社会理想的认同、接纳有关,展现了关于如何实现儒学与马克思主义相沟通的思考。

四、结语

梁漱溟是现代新儒学的代表人物。他把马克思主义与中国文化相结合的思路,是现代新儒学“返本开新”主张的具体表现。“返本开新”主张以中国传统心性之学为根本,开出现代民主、科学,以此实现中华民族的复兴。这种文化思潮是应运时势而产生的,它力图统括古今中西,在中国文化的老树上嫁接现代文化的新枝以开出新芽,使中华文化在新的历史条件下重新焕发出生命力。这种文化思潮反映了一种“强烈的本根意识和文化观念上的‘恋母情结’”[19]。

近代中国的历史雄辩地证明,“返本开新”不能挽救中国的民族危机,不能担负起拯救民族危亡的时代任务。近代中国的危机根本上是由生产方式的落后所造成的,反帝反封建是近代中国社会的主要任务。反帝反封建的历史任务必须通过现实的革命斗争来完成,文化只能起到助力现实革命运动的作用而不可能代替后者的作用。新文化运动对中国人民的思想启蒙和民族精神的凝聚起到了重要影响,马克思主义的传入更是给中国送来了强大的思想武器,它们适应了近代中国社会的发展需要,成为中国历史上具有标志性意义的历史事件。

“返本开新”之路在现代中国走不通,并不意味着以儒家文化为代表的中国传统文化在当代就彻底失去了它的价值。反而表明,我们必须发展出中国传统文化的当代形态,使其适应于当代中国的发展。这就要求我们必须以马克思主义为指导,推动中华优秀传统文化实现创造性转化和创新性发展。马克思主义与中华优秀传统在文化特质、思维方式、社会理想上都存在着契合之处:就文化特质而言,马克思主义与中华优秀传统文化都是一种开放发展的思想体系,都是一种“海纳百川”的包容文化形态;就思维方式而言,马克思主义与中华优秀传统文化都是一种轻空谈、重实践的文化样态;就社会理想而言,马克思主义所追求的共产主义社会远大理想与儒家所追求的大同理想等有相似之处。

只有坚持以马克思主义为指导,才能锚定中华优秀传统文化实现创造性转化和创新性发展的根本方向。李维武指出:“中国近现代文化的发生,马克思主义主导了中国近现代文化发展,由此而出现了革命文化和社会主义先进文化,并非只是中国共产党人的主观意愿的产物,而实有着深刻的社会历史原因,体现着中国历史运动的必然性。”[20]以马克思主义为指导,既是历史发展的必然逻辑,也是现实实践的必然要求。中华优秀传统文化、革命文化和社会主义先进文化都是当代中国特色社会主义文化建设的重要内容,统一于中国特色社会主义事业的伟大进程,共同撑起了当代中国文化的辉煌大厦。

作为中国现代新儒家和文化保守主义的代表人物,梁漱溟在其晚年能够在一定程度上接受马克思主义,致力于将马克思主义与儒家文化结合起来,试图说明马克思主义与中华优秀传统文化的内在契合性。以梁漱溟为代表的现代新儒学,在“返本开新”思路下也做出了推动中国传统文化现代发展的探索,尽管存在较大的局限,经过我们仔细辨别之后,也可以成为我们转化优秀传统文化的一种资源和借鉴。从历史进程来看,中国文化在近代的衰落不是经过理性地论证其局限性而引起的,而是由西方文明的闯入而逐步引发的,所谓西学东渐的冲击而导致的。人们没有充分比较中西文化的真正精神内核,而只是基于这种文化的最外层的物质成果和制度因素逐步向西方学习。百余年之后的今天,中国的工业文明已经获得充分发展,我们的强国理想正在实现,这也要求我们更加冷静地评判不同文化的价值,坚定自己的文化自信。