巴迪欧整体论视域下人与自然的本体互释*

路 强

导 言

生态哲学从产生到发展,一直存在中心论和整体论之争,在不同的理论背景中,二者似乎都有自己特有的理论优势或实践解释效力。随着生态文明的提出与环境问题的全球化趋势,生态整体论及其凝练成的生态整体主义,在生态观与实践观上被给予更多的关注与认可。从已有的理论成果来看,整体论的环境伦理包含这样几个基本立场和观念:其一,在本体论上,强调“自然”(1)这里的自然并不是自然物的总合,也不是常识意义上的自然界或自然环境,而是海德格尔所指的那种大写的“自然”,或者说一种“大全”,是存在者存在的依据和根基。的本体性,一切自然物或具体的“存在物”均是在自然的基础上生成的。在这个意义上,人们才能说,“人类需要大自然,而大自然不需要人类”。其二,从认识论而言,自然整体永远对人类保有隐秘的一面,人类不可能完全揭示大自然的全部秘密,更不可能找到自然的“欧米伽点”,从而完全将自然纳入自身的掌控之中。其三,从价值论而言,自然具有价值基底的地位,无论是人类还是其他物种,其个体性价值无法僭越于自然的整体价值之上。进而,价值本身需要在一个价值关系网络中呈现,孤立的、绝对个体的“价值”是没有意义的。其四,从实践与生活的维度来看,要求人们秉承整体主义的实践原则,即在具体的实践过程中不能随意破坏自然或利用自然法则,而且,要以整体性的视角去发现具体的生活实践方式在价值网络和自然存在网络中可能引起的连锁反应,从而确保生活实践对于人类与自然整体的双重安全。无疑,从这一理论的特点来看,以整体主义为核心的环境伦理所展现出的未来生态图景是较为美好和诗意的,也容易引发人们情感与观念的共鸣,并促使人们对现实生活进行反思。然而,需要看到的是,生态整体论在落实于具体的实践活动时,有着不可避免的困境,特别是如何使整体主义的生态观念真正成为人们普遍的价值选择和实践方式,进而能够形成具有约束力的伦理原则和道德规范,必然成为一个问题。毕竟,人类在经过现代性的武装之后,干预自然的力量大大强化;同时,经过启蒙思想的洗礼,人类自身的主体与尊严也使之不可能再匍匐于自然之下,而是要实现“为自然立法”的价值追求。生态整体论如果希望自身能够具有足够的理论效力和更强的实践性,就必须着力解决以下问题。

其一,自然整体的本体性如何在当代成为人们的共识。人类从屈从于自然的蒙昧时代走出来之后,又经历了理性启蒙和科技发展。这使得人类既不会返回对“自然神”的崇拜,也不会对科技的发展进行“减速”或“暂停”。那么,如果仅仅将整体性的自然归于诸如“物质”“存在”这样高度抽象的“一”的本体,这种本体如何能够唤起人们在情感上的“敬畏”?同时,以这样的传统本体论观点来定位整体性的自然,往往会使自然成为一种形而上学的悬设。人们只能通过其某方面的“侧显”或“表象”才能对其进行认知和言说。这样的自然似乎像康德的“物自体”那样,在理性之外,并成为理性的界限。于是,要将这样一种自然整体定位为终极价值或终极原则,以期待人们能够理解并加以追随,那无疑需要人们具有很高的道德觉悟和道德境界。而这样的觉悟和境界是否能够在人类社会中普遍化,或者选择怎样的途径让它们普遍化,其中必然存在相当大的困难。

其二,在人与自然的交互过程中,生态整体论对人类在其中的价值定位似乎总有着某种模糊性。一方面,它强调人是处于自然整体之中的,只有“立足于大地之上”,才能有其存在的合法性,即大自然是人类的价值与意义的根基。因而,需要拒斥人类中心主义。另一方面,生态整体论又不能否认人类在自然中的独特地位。毕竟,作为万物之灵的人类在大自然面前有着独特的能动性实践,如何使这种完全异于其他物种的实践能力在整体论的背景下凸显出来,在目前生态整体论的理论内部似乎很难找到较为统一的解释和指导。尽管在中国文化中有“赞天地之化育”“天地之大德曰生”这些指导实践的理念,但从其落实上看,则需要非常高的领悟力与精神境界的个体体验,因而变得很难普遍化,特别是无法对已经在大众生活中形成的习惯性生活实践方式进行有效指导。简言之,就是一旦进入具体的实践行为和价值的选择中,大多数人是不会将生态整体作为优先性的价值进行选择的。在具体的人与自然之间的交互活动中,人的地位究竟应该如何放置,才能让自然在人们的那种要体现自身独特性的实践中体现出整体性的特点,且保持人类的独特性地位?或者也可以说,如何让人类以“参赞化育”的方式融入自然整体,并将自然的整体性在自身的实践中呈现出来,这将是传统生态整体论中一个非常纠结的问题。

其三,无论从人类史与环境史的维度去追溯,还是从人类当下的具体生活境遇来考察,虽然人与自然的和谐共存已经成为人类社会的共识,但从不同区域、不同发展阶段的人们的生活现实来看,人与自然之间依旧存在诸多矛盾。诸如,亚马逊工人会说:“我知道砍伐森林会让地球在未来毁灭,但是如果不去砍伐我们可能明天就被饿死。”人类更不可能放弃现代化的生活方式来回归原始。于是,在具体的生活境遇中,人类与整体性的自然依然会发生很多具体的矛盾冲突。而且,从历史上看,现代文明出现之前的人与自然首先是一种斗争性的关系。在那个时代,人类是需要不断与自然力进行斗争来获得其生存空间的。今天,人类的主体性与能动性都在不断加强,这就要求生态整体论有效解释这一现状,并为人类这种能力的发展留下空间。如此,才能进一步强化其理论的合法性,并避免导致某种“生态法西斯主义”。特别是在当代,面对不时出现的冲突性环境事件,需要具体调整理论的适恰性,才有可能将这些具体问题纳入其理论的解释框架中。

面对以上这些问题,如果仅从当代生态整体论的理论内部与传统的环境伦理理论范式出发,似乎很难找到有效的解释途径。因此,我们需要从新的哲学理论和哲学思考中去寻找可供借鉴的思想元素。对此,法国当代哲学家阿兰·巴迪欧的事件哲学与“多”的本体论中所蕴含的全新的整体性理念,能够为生态整体论提供非常适恰且前沿的理论借鉴。因为,在巴迪欧看来,曾经那些以解构、去中心化为特征的后现代思想在将世界碎片化之后,却无法为生活提供有价值的未来,因此,他致力于以新的维度重新对世界加以整合,从而重建整体性的本体论。于是,他以数学的集合论为入手点,建构了一种“多”的本体论,并以偶然性的事件来作为理解世界整体的核心与关键。可以说,在巴迪欧的本体论思想中,世界的整体性呈现出多元与丰富的特性。因而,当以这样一种本体论的视角来重新审视生态整体论的时候,不仅可以有效回答前面提出的那些理论问题,而且,将这一思想嵌入生态整体论之后,也能够使之获得更为稳固的理论基础。

“多”的本体与生态整体的同构

对于生态整体论的各类思想而言,要确证其理论的自洽性,第一个要面对的问题就是生态整体的本体论基础,即如何理解生态整体的本体性存在。如果它不是被人的主观性的“我思”所建构或“表象”的,其基础性和无限性又将如何体现出来,并以某种超验的方式为人们所理解?对此,我们可以从巴迪欧的那种集合论的本体论维度给予一种全新视角的说明。

在传统的生态整体论中,对于生态整体的设定或认知总是试图找到一个可被统一的“质性”存在,即将万事万物提升概括为一个统一的概念,并从中发现其实存性的依据,如海德格尔的“存在”、利奥波德的“大地”,等等。虽然这些概念都为大自然的那种整体性提供了某一侧面的依据,但是人们怎样才能以经验性的实践把握这一超验性的整体,并形成具有一定普遍性的共识呢?如果我们已然摒弃了前现代的那种宗教性或神秘主义的预设,而武断地以一种“质性”概念来规定一个整体是很难让大多数人理解的。诸如,我们让普通人去体会自然之大化流行,并主动投身于自然之美的感动中,恐怕大多数人只能感到困惑。然而,巴迪欧则为这种自然的整体性认识提供了一条别样的思路。在他看来,传统哲学本体论思路中,“习惯上谈的是一,即最终将万物归于什么样的一个一,或者我们需要通过一个怎样的一的架构来理解万物”,(2)蓝江:《忠于事件本身——巴迪欧哲学思想导论》,北京师范大学出版社2018年版,第155页。但这个一“并不存在,它只是一种操作”。(3)蓝江:《忠于事件本身——巴迪欧哲学思想导论》,第156页。换言之,在巴迪欧看来,人们所追求的那种统一性,并不是一个质性化的实体,而是一种用以容纳多元存在的“实践”过程。于是,这就产生了对自然整体性的一个新的确证,即“生态整体”这一概念的提出,并不是对大自然中的所有存在者进行某种统一性的架构,也不是以固定的“一”为视角对万物进行统一性的规定,而是在保持万物之丰富性的“多”的基础上,对万物进行的一种整合,也就是用集合的方式将自然“操作”为一个整体。

在这样的视域下,当我们将“生态整体”置于某种本体论的地位时,其所呈现出的样态就是巴迪欧所说的那种“诸多之多”,即这里所谓的生态整体是一个操作或“计数”为“一”,它不是对于“多”的界定,而是它本身就是一个由“多”所组成的“一个多”,“它所合法化的一切必须就是多之多,它禁止在它结构化的呈现中出现纯多之外的东西”。(4)[法]阿兰·巴迪欧:《存在与事件》,蓝江译,南京大学出版社2018年版,第41页。在此,巴迪欧所用的“诸多之多”是一个本体论的表达方式,“在这个意义上,某一个多(单数的multiple,相当于集合)是由多个多(诸多,成为前一个多的诸项,复数的multiples,也就是说前一个多的元素)构成的”,(5)[法]阿兰·巴迪欧:《存在与事件》,第41页。即在集合中的子集也是一个无限性(或包含某种无限性)的存在。这样的整体不能被统一归纳为某个“一”或单纯的本质,其中也没有那种“纯一”的单子作为其中的元素。因此,在这个意义上说,我们无法从这种“多”中分辨哪些是集合,哪些是集合的元素。作为本体的整体性,也就无法用某个“一”来表征。对此,我们似乎可以在中国文化中的“滴水藏海”或“一花一世界”中进行体会。由此来看,对生态整体的本体性理解,就可以在这样一种“多”的视角中得到有力的支持。从生态整体论的传统理论来看,这一“整体”意味着自然的无限性,而这一无限性则展现为“多”的无限性。无论朝向宇观维度还是微观维度,自然似乎不断呈现出丰富性,而不是被缩减为单一性。于是,整体是不可能被还原为“一”的。如果将大自然作为一个整体的话,无论是这个整体,还是其中包含的部分(用巴迪欧的思想就是“子集”),都有着无限性的特征,从本质而言,整体与部分或整体与个体之间的差异就此消弭,从而也就解构了中心论的理论基础。

与此同时,大自然的整体性也就在这一思路中得到新的确证。巴迪欧在《存在与事件》的开篇有一个非常有趣的表达,“‘展现(présente)自身的东西在根本上正是多,而展现自身的东西在根本上是一。’……前半句强调是展现(présente),而后半句强调的是‘这个东西’(ce)。也就是说,前半句的重点在展现的事实,而后半句重视的是展现的结果。在展现的时候,多彩纷呈,千姿百态,这是多,然而,在展现之后,我们用一个代词‘这个’(ce)来代替所有这一切,这个代词ce就是一”。(6)蓝江:《忠于事件本身——巴迪欧哲学思想导论》,第155页。大自然的整体性恰恰就可以体现为这个代词(ce)意义上的“一”:一方面,生态整体能够展现出的就是那种整体意义上的丰富与多元,在生态整体内部的每一个组成部分也是以“诸多之多”的方式展现出自身,即自然生态本身是一个“多元”的集合;另一方面,我们又必须将这一整体用一个“一”来概括,即认为生态整体是“一个”整体,要用“一个”整体的视角来看待大自然的全部,即通过一个计数为“一”的操作,使得生态整体的整体性显现出来。依据巴迪欧的论述,“若一不存在,则无物存在”,这里的“一”即可以理解为对整体性的确立。依据这一思想,我们将生态整体操作为一个“一”,是为了让整体之中的各个子集或部分能够展现出自身无限的丰富性,并且生态整体作为一个被计数、被聚合的集合,其本体性就在“多”的展现中被确立。这个计数为“一”的整体“是对多的展现的架构,若没有这个架构,所有的多,都无法成为其所是”。(7)蓝江:《忠于事件本身——巴迪欧哲学思想导论》,第158—159页。从这个意义上去理解大自然或生态整体,这种整体性就不仅仅是一个抽象的、统一性的悬设,而是具有了现实的实存性意义,即这个由万物聚合而成的整体是真实的“存在”,并在这一存在的基础上才能打开万物的那种“诸多之多”的具体存在的展现。在此,生态整体就不是那种被不断抽象、不断寻找统一性的单一概念,而是能在现实生活实践中找到具体对应项的“多”的集合。换言之,生态整体的实存性为万物所能够呈现出的自身的存在样态提供了现实的场域,而这种场域是人们能够接触和感受到的一个具体存在。

溢出与事件位:人在生态整体中的出场

在导论中我们提到,生态整体论能够获得其合法性地位最为关键的问题之一,就是如何处理人在生态整体中的地位问题,换言之,如何在整体性的背景下凸显人的主体性优势。这是因为,人类既不可能否认或放弃自身在自然面前的能动性,更不会接受将自身降格至和其他物种等同的地位。虽然,大多数人都承认人类依赖自然而生存,但是也同样认为人类有能力对自然进行“人化”。正如马克思所指出的,“自由只能是:社会化的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为一种盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”。(8)《马克思恩格斯文集》第7卷,人民出版社2009年版,第928—929页于是,生态整体论需要在实践层面解决的一个矛盾就是:一方面要让大多数人清醒地意识到人类的存在属于生态整体的一部分,另一方面则要确保人类的独特性,特别是“万物之灵”的地位。对此,我们可以借助巴迪欧的“溢出”与“事件位”这两个概念获得新颖的理论支撑。

在巴迪欧的思想中,“溢出”与“事件位”都来自其从集合论进行的本体论分析。关于“溢出”,巴迪欧提出了“溢出点”定理,即“一个集合的子集之多必然至少包含一个多不属于原初的集合。我们将这个原理称为溢出点原理”。(9)[法]阿兰·巴迪欧:《存在与事件》,第109页。“事件位”是巴迪欧的一个非常关键的概念,他“把这种完全异常的多称之为事件位(site événementiel),即一个多,它没有元素展现在情势之中。这个位,即它自身被展现出来,但在其‘之下’(en dessous),没有任何组成它的元素被展现出来。这样,位并非情势的一部分……这样一种多处在空的边缘或者是奠基性的多”。(10)[法]阿兰·巴迪欧:《存在与事件》,第217页。通过这样两个概念来审视人类在生态整体中的显现与地位时,似乎能够得到更为适恰的解释。我们在前面提到过,生态整体是一个被计数为“一”的整体,在这种“一”的操作中实现其整体性的完成,乃至使之成为本体。那么,这里就牵扯出一个主体性的问题,即谁能够进行此“计数为一”的操作。显然,这个操作必须由人来完成。同时,人类在对万物进行计数的时候,则总是有意无意地将自身排除在计数之外,即要确保自身在万物中的特殊性,并会主动与自然拉开一定的距离,保持人与自然之间的一种张力,进而为自身在生态整体中的主动性留出空间。这种理念在现实实践中的显著表现之一,就是在现实人类社会中,人们会用各种科学技术,在具体的实践中对万物进行分析、归类、划分,乃至实验;但是同类型的实践在绝大多数情况下是不会对人类自身实施的,即在社会生活中,我们不会用自然属性来确定人类自身(这就是为什么我们今天强调反对种族歧视,反对那种“非我族类,其心必异”的观念,进而强调对特定少数群体的保护和尊重)。因为,我们认为,在实践中,我们面对的是一个个具体的人,每个人的独特性都不能被轻易取代。除了必要的人类学或生物学研究以外,绝大多数人都会反对将人们进行标签化划分的做法。在这个意义上,人类是在差异性原则的基础上建构自然生态的整体性,于是在这一过程中,人呈现为生态整体的一个溢出,即人们是在这一生态整体内部以不同于生态整体的方式对这一整体进行建构和计数的。

沿着巴迪欧的思路进一步思考,当人以这样溢出的方式从生态整体中呈现出来的时候,其作为一个“类”意义上的存在就占有了相对特殊的地位,也可以说,如果将生态整体作为一个历时性的过程来看,人类的出现在这个过程中成为一个“事件位”。正如前面提到的,到了人类这一层面,会发现我们无法像分析自然生态中的“多”那样来分析人类自身。换言之,人处在生态整体之中,却不完全被这一整体的情势所同化或掩盖。因此,我们不能仅仅将人当做生态整体的一部分,而是在“诸多之多”中的一个“奠基性的多”,是一个带有基础意义的“多”的展现,是不可在其内部进一步类型化的操作或计数,因为这些类型化的计数都会导致其内在丰富性被压缩。换言之,在事件位中,只能展现为一个大类及其内部的单个个体,其中每一个个体都是独立的,有着不可取代性。在社会生活实践中,大多数情况,我们都不会对于人类这一群体进行过分突兀的类型化划分,尽可能地尊重到个人。而且,随着人类文明的不断发展,这种对个性和个体的尊重就越发明显,同时,也会反对各种“类型化”的歧视。这就有力地证明了,如果将人类置于生态整体中,且将其定位为生态整体中的一部分,就需要从“事件位”的角度来理解人。这样就能够避免在建立生态整体论的过程中将人同化为与其他动物等同的物种,亦能够避免使生态整体论走向一种“生态法西斯主义”。

基于此,可以说,人类作为生态整体在其发展过程中的一个“溢出”,在事件位上获得了与自然生态相“对视”的能力,人类的出场既是在生态整体的内部,又是对生态整体的超越。虽然在生物学意义上,人类只是自然生态中的一个物种,一个局部性的存在;但在其本质上,人类又同其他物种有着本质的差别。对此,海德格尔将人的存在定义为“此在”,从而区别于其他非人的存在者。进而,人类的这一“溢出”使得生态自然的意义也发生了转变,即自然生态在人类出场之后,其价值才从遮蔽走向显现。对此,马克思在其关于“人化自然”的思想中也给予了充分说明。他指出,“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界,是人的现实的自然界;因此,通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界,是真正的、人本学的自然界”,(11)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第193页。也就是说,如果不是人类将自然生态的意义呈现出来,自然界将只是由一些刚性法则组成的无意义世界。(12)路强:《哲学诠释学视野下的生态马克思主义》,山西大学2015年博士学位论文。那么,回到巴迪欧的理论本身,作为“溢出”的人类的出场,既构成了自然生态内部的断裂——因为这一整体不能像未有人类之前那样完全按照自然的刚性法则稳定而自在地运行,又使生态整体的价值与意义显现出来,成为其内在的自我超越——即人类通过与自然的对视与互动,使自然具有了属人的意义,诸如对于生命的赞颂,对于自然景观的审美,等等。换言之,当我们能够从伦理、审美、形而上等维度来关照大自然的时候,生态整体才能在价值与意义层面获得某种彰显。大自然也正是在这一过程中由“自然情势”进入“历史情势”,生态整体也才能够在价值论层面找到其依据。

“历史情势”中的“大二”:生态整体的现实呈现

巴迪欧指出,“情势”是“计数为一的规则”,(13)[法]阿兰·巴迪欧:《存在与事件》,第217页。“是指所有展现出来的多元(multiplicité)。假如呈现有一定影响,一个情势就是其发生的场所,无论与此相关的多元的诸项(les termes)是什么。所有的情势都认可了它本身特殊的进行计数为一的运算者。这就是对结构(structure)最一般的界定;对于一个展现出来的多,它决定了其计数为一的体制”。(14)[法]阿兰·巴迪欧:《存在与事件》,第35页。情势在此即意味着整体或整体性,即它是用来构成整体的原则。换言之,情势是一个结构,“它就是一之多,一个具有一的多之存在”。(15)蓝江:《忠于事件本身——巴迪欧哲学思想导论》,第169页。因此,情势在此既意味着一个可以去建构整体的原则,也意味着这个整体以某种统一性来呈现出自身并展现为一个整体。因此,巴迪欧提出,“无论该情势是自然的还是历史的,它都揭示出第二次计数的真实运算。在这一点上,具体分析与哲学主题汇聚在一起:所有情势都要被结构化两次。这也意味着:既存在着呈现,也存在着再现(représentation)”。(16)[法]阿兰·巴迪欧:《存在与事件》,第121页。在这一思路中,完全不受人类影响的那种自然生态的“本然”状态,可以被理解为自然情势。正如远古时期的地球,无论是其中呈现为“多”的万物,还是将其统一为“一”的物理法则或自然法则,都是“自然而然”地发生的,这时候的自然生态是一种全然的“自然状态”。正如巴迪欧指出的,自然“就是显现(l’appartre),是存在本身的降生(éclosion),是其显在的降临(l’advenir),或者毋宁说,‘存在的姿态’(l’estance de l’être)”。(17)[法]阿兰·巴迪欧:《存在与事件》,第155页。在此,巴迪欧与海德格尔非常类似,他们都将自然与存在统一起来。海德格尔也将自然看作是“存在者之存在”或“存在者整体意义上的存在”。(18)[德]马丁·海德格尔:《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社2004年版,第219—292页。巴迪欧则认为自然与存在是同质的整体性结构。这样的自然是遵循各种刚性的自然法则来运行的,完全遵从固定的规律。因而,它是“可建构的,也是可以决定和预计的……自然情势是连贯的透明的情势”。(19)蓝江:《忠于事件本身——巴迪欧哲学思想导论》,第174页。换言之,只要掌握了自然法则和自然规律,就能把握这种情势的整体状态。对此,我们可以参照当代人们对生态系统中的食物链结构或生态位的分析得到相应的证明。但是,在巴迪欧看来,自然情势只是一个理想化的状态,因为这里“决定”“预计”

以及所谓的连贯与明晰,都是在人类主体性建构的意义上形成的。人类在生态整体发展的过程中,作为事件位上的一个溢出,其本身就意味着自然情势不可能是一种现实,所有情势都在其被整体化(计数为一)的再现过程中,成为一种历史情势,当情势被整体化的时候,就必然有人参与,也正是在这样的历史情势中,整体性才是有意义的。因而,巴迪欧也说,“自然太整全了、太一般了,以至于它无法打开存在的事件性的汇集。它只是在历史的点上,再现性的飘荡不定的事件位,它需要通过在存在之多中并不包含的补充性的机缘将之揭示出来”。(20)[法]阿兰·巴迪欧:《存在与事件》,第221页。

当人类的出场将生态的自然进程构建成一种“历史情势”时,所谓的生态整体就发生了变化。因为,人类与其他自然物在其存在的本质上是具有异质性的,所以在以人的主观能动性或主体性作为基础的第一次结构化中,自然生态的呈现是不包含人的,人在此时是那个计数“规则”。具体表征就是人类将自然界对象化,并以其理性能力去结构化自然,以经典物理学为代表的科学的产生可以说是这一结构化的结果。所以,就有了“知识就是力量”的观念,对于生态整体的认识通过人类的理性能力将其纳入到一个科学的系统结构当中。然而,人类能够对生态整体进行第二次结构化,也就是要将人这一异质化的存在纳入到自然生态中,并建构这样一种生态整体。具体表征为人们可以通过反思性的价值判断和实践活动,去建构“人化自然”。人类作为生态整体中独特的一员,也正是在对自然的整体性建构中体现出来,即人类能够在价值与实践层面将自身与自然进行融合。当然,这两次结构化的过程并没有明确的界限或时间序列,在大多数时候是同时发生的,就像求真的科学也往往被要求有求善的目的。

当我们从这一“历史情势”的维度来看待包含了“人类”出场之后的自然生态时,会发现必须在一种“非自然”的维度上来理解生态整体。可以说,自然生态的整体性不是那种内在同质化的,可以统一为某种“一”的整体,而是包含了断裂、异质、不确定性的整体。相对于未出现人类之前的那种完全按照自然法则运行的自然界而言,人类的出场形成了一个主体的“介入”,因此也可以说人的出场对于自然来说,是在原有自然秩序中“溢出”的一个异质性事件,它与自然生态之间产生的相互作用使得自然生态的整体性必须在“人与自然”的意义上被重新审视,这也就形成了巴迪欧所提出的“大二集”,从而成为一种生态整体的新视野。“大二集”概念同样是在巴迪欧的数学本体论的意义上被提出的,在他看来,“介入的选项只能因动摇了一的地位而产生效果。……我们也可以说,相对于计数的法则而言,介入仅仅是将事件的一建构为一个—非—一(un-non-un),那么,它的命名,即从空之中得出的被选择的、非法的、额余的命名只遵循一个消逝的‘存在着一’的原则。……由于介入的力量与多之存在结合在一起,事件维持了与不可展现之物的缝合。这是因为超—一的本质是大二(Deux)。……事件是超—一,这不同于将它自己介入到它自身与空之间,因为‘存在着大二’是在它的基础上建立起来的。因此,大二并非对计数的一的复制,也不是对计数规则的结果的重复。这是一个原初性的大二,一个悬置的间,决定所产生的分裂的结果”。(21)[法]阿兰·巴迪欧:《存在与事件》,第257—258页。在此,我们可以暂且将巴迪欧这一论述过程中所涉及的数学概念和理论悬置起来,从一个较为通俗的维度将之引入对人与自然关系乃至生态整体性的思考中,就可以做出这样一种阐释:人的到场动摇了自然法则的那种神性权威,人类不会像其他物种那样甘愿匍匐于自然的脚下,仅作为一个生物性的种群存在。人类对于自然而言是一种介入的力量,这也使人类成为生态整体在发展进程中的一个“事件”。也就是说,虽然我们用“人类”这样一个词语表达和说明人的现实存在依然带有某种生物学意义上的分类方式,但这只是一个被选择的、“非法的”命名,即我们不能仅仅从纯粹自然的生物学层面上理解人类,即使我们权且需要这种分类方式的词汇进行表达,但其依据的那种纯自然的“一”的原则其实已经消失了。因此,人的到场形成了“超—一”,它使得自然从内部超越了自然的那种整全和稳定,人与自然在这个意义上就构成了一个“大二”。这个“大二”是新的整体性,是人与自然互动的一个结果,在这个意义上,生态整体并非是在原有的原始自然之中增加了人类这一物种(即不是对计数为一这一过程的复制),同时,也不是让自然生态完全被人类所结构化,使之成为被人类主观意志所随意摆置的存在(即不是对计数规则的结果的重复)。因此,人与自然形成的这一生态整体是不能统一于其中任何一方的,二者保持着内在的张力,因而也就形成了一个新的包含着内在异质性的整体,即原初的“大二”,这种内在的异质性也就是一个“分裂的结果”。

对此,我们可以从人类生活实践过程中的实例出发,进一步分析对巴迪欧这一思想路径进行生态化演绎的可能性。在人类的实践活动中,可以看到很多非自然,甚至是“反自然”的活动或行为,诸如有非自然的活动——极限运动,非自然的交流方式——豢养宠物,乃至创造出非自然的产品——塑料,等等。这些非自然性的行为、实践或产品,都意味着包含人类在内的自然生态不再是那个整全的、平滑的、绝对稳定的自然生态系统,而是一个内在充满了“裂隙”和矛盾的人与自然共存的生态整体。这些“裂隙”并不意味生态整体的分裂或破碎,而是意味着人类通过实践不断地“介入”自然,使得各种各样的自然进程成为具有事件位的“历史情势”。各种意义、价值、审美等“非自然”的属性从这些裂隙中涌现出来,使得作为“历史情势”的生态整体不再处于周而复始的循环,而是有了生成和发展的意味。这也进一步佐证了所谓的“人化自然”并非是人类主观地将自然生态同化于自身的“一”中,而是保持一种与自然对视和互动的姿态,来构成二者的辩证统一。人类不是从外部以违反自然规律的方式来体现对于自然的超越,而是在自然生态内部以“介入”的方式来推动自然在意义和价值层面的构建与发展,从而实现自身作为万物之灵的独特性。

借由巴迪欧的这些思想,我们可以得到对于生态整体的全新认识。从当代人类的实践状态与自然生态所呈现出的样态而言,生态整体就应该被理解为一个由人与自然两个规则组成的共同体,其整体性是保持着内在裂隙与异质性的一种整合。从巴迪欧的思想维度来看,这种整合意味着“在介入的作用下,事件与原先的情势不再是唯一的计数为一的规则,而是一个大二集,这个大二集是一种强制性介入的结果,因为介入将两个计数规则看成是一个共同体系”。(22)蓝江:《忠于事件本身——巴迪欧哲学思想导论》,第222页。因此,可以说生态整体是一个本质为“大二集”的“超—一”。它同时具有超越人类自身与非人自然环境的双重意味,亦保证了其内部所具有的那种生生不息的生命动力与价值生成。

结 语

诚然,生态问题或生态哲学的问题,都不是巴迪欧直接的研究视域,他更多是“将生态学置于一种传统革命的背景下来理解,并将其表达为对于传统本身的一种革命”。(23)Am Johal, Badiou, Ecology, and the Subject of Change, Contours Journal, No.6, 2015, pp.51-57.这是一种重新理解生态问题的维度,在他看来,“生态学指向一种传统的断裂,但这并不意味着有一个‘纯粹’重复的和‘纯粹’惯例性的世界”。(24)Am Johal, Badiou, Ecology, and the Subject of Change, pp.51-57.可以说,这种思路蕴含着对于传统自然观或生态观的某种革命性颠覆。长期以来,我们对于自然生态的理解依然是一种统一于某种逻辑的整全性存在,从而往往试图找到其内在的一以贯之的原则或价值。这也是生态哲学在触碰到具体实践问题的时候,往往产生这样或那样的价值悖论的原因。沿着巴迪欧的思路,我们能够发现,自然生态是一个被整合起来的整体,不能简单地找出某一经验中的原则来统摄这一“实存”,正如巴迪欧所说,“如果一个多元在一个世界上表象出来,这个多元的有一个元素,且只有这个元素,那么它是这个世界的非在”。(25)[法]阿兰·巴迪欧:《第二哲学宣言》,蓝江译,南京大学出版社2014年版,第92页。巴迪欧的思考视域,打开了对世界整体性的一种新的认知方式。在《思考事件》一文中,巴迪欧提出的“论纲7:所有的普遍的独体仍然是未完成的,或者是开放的”与“论纲8:普遍性仅仅是对无限的类性的多元的忠实建构”,(26)[法]阿兰·巴迪欧、[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克:《当下的哲学》,蓝江、吴冠军译,中央编译出版社2017年版,第32页。也可以被看作这种整体论思想的一个延伸。而沿着这一思路去思考生态哲学的诸多问题,可以获得一个新的思想场域,并形成相应的理论突破。巴迪欧这些思想元素的启发性就在于让人们回到人类、自然生态的基础概念之中,通过对其进行重新认知与结构性反思来确立一种更为深刻且具有批判性的生态哲学,人类不能仅仅将自然生态做某种抽象化的理解,亦无法仅仅从情感化、个体化的精神体验来获得实践的原则。人类所面对的自然生态是一个多元且开放的现实,这个现实充满着不确定性,乃至那种事件性的断裂。因此,如果从某种整体论的角度来进行生态哲学的反思,将会发现,人类身处一个以现实的“事件”为集合的自然生态场域中,这也是生态哲学能够走向未来的一个新的思想契机。