文明交流互鉴的哲学思考与实践——安乐哲中西比较哲学初探①

牛喜平

（国际儒学联合会，北京 100833）

面对世界百年未有之大变局，中华文化在未来世界秩序重构中能够发挥什么样的作用？如何将对世界具要重要影响的中西文明交流互鉴作进一步的深入展开？无疑是我们开展中西文明交流必须面对的重要而紧迫的问题。当代中西比较哲学家安乐哲用他毕生的努力开创的中西比较哲学事业及对人类命运的哲学思考，为我们深入展开不同文明之间的交流互鉴提供了深刻的启示和典范意义。最近出版的《生生的中国哲学》学术专著比较全面地反映了安乐哲的哲学思想。是他站在时代高度，运用人类文明积累的经验智慧做出的哲学思考和贡献，具有深刻的理论性、学术性和现实针对性。安乐哲哲学思想体系是一个“焦点-场域”式的开放系统，包含着非常丰富的内容。本文试图以《生生的中国哲学》为主线，兼论其他专著及他开展中华文化国际传播的实践，探讨他对中西文明交流互鉴作出的贡献及借鉴意义。

一、建立中西比较哲学的理论方法，为中西文明交流互鉴开拓新的道路

人类文明是一个互相关联、互相补充、互相融合的有机整体。其中不同文明各以其特色为人类文明进步作出贡献。在中西文明交流的历史上，无论是“东学西渐”，还是“西学东渐”都对双方的文明和社会发展产生了重要影响。但当时西方在译解中国古典文化时造成许多误读、曲解也是显而易见的。法国比较文学家艾田蒲曾指出，在对中西（欧）交流早期这种不可避免的现象宜采取历史主义宽容态度的同时，也不无遗憾地看到，“中国真理很少有机会照亮18世纪的法国。”他分析到，由于18世纪西方思想家进行哲学思考的材料大多来自游历家、商人、传教士，缺少哲学的交流是重要原因。[1](P7)

安乐哲是来自西方世界的哲学家。他从1966年开始学习研究中国哲学，五十多年的学术生涯，使他对中国哲学（文化）博大精深和崇高价值有着深刻了解和由衷的敬意。他身体力行、为人师范，将向世界弘扬中华文化作为他毕生的使命。熟悉两种文化的优势，使他对中西文化译介中存在的隔阂、误解有着清醒的认识。他认为要想将这些重要的儒家价值观转变为新兴世界的文化资源，会遇到实实在在的障碍。为此他进行了不懈努力，成功地构建起独具特色的中西比较哲学的理论、方法、工具。[2](P3-14)

（一）造成西方译介中国古典文化障碍的主要原因

综合安乐哲有关论述，造成中国古典文化西译的主要障碍是：第一，没有区别宇宙观的差异。西方宇宙观是因果性思维方式下的本体论宇宙观：预设宇宙万物有一个单一、外在、超越的来源，事物呈现单一的秩序、固定的存在、静止优于变化。中国哲学是类比性、关联性思维方式下的关联性宇宙观：没有预设宇宙的开端，万物互相紧密关联，永远处在过程、变易之中，生生不息。[3](P2-10)第二，使用方法不当。没有在被译介文化所在的文化语境中阐释的意识和方法，即西方没有在中华文化的语境中理解中国文化，而是用西方自己的宇宙观预设的无意识或西方中心主义的偏见中理解中国文化。由于这些原因，17～18世纪西方耶稣会士翻译的中国典籍引入了许多基督教术语，歪曲了中国文化本义。第三，不同文明在长期发展过程中形成的语言概念结构和文化积淀不同，东西方语言中很难找到一一对应的词汇，从而使逐字翻译成为一种客观的偏见。第四，在向西方社会翻译、阐释中国哲学的过程中很少有哲学家参加，主要是由耶稣会士、汉学家在翻译这些文献。由于严重缺乏解释中国哲学的哲学家，从而影响了西方对世界的整体了解。安乐哲写道：“我们不得不承认，至少从整个西方学术界的角度看，中西方之间的哲学对话尚未开始。[2](P3)

（二）西方视野中的中国哲学（文化）的真实状况

安乐哲的研究分析了西方对中国误解的原因，除了利益动机之外，深层的原因来自对中国文化的误读误解，导致对中国的政治理解不断出现失误。第一，对中国文化“基督教化”“东方化”曲解。在过去几个世纪中，在将古汉语文本翻译成西方语言时充斥着意识形态的基督教框架和经过渲染的“东方化”玄妙色彩，与中国哲学的理性是完全相悖的。中国哲学不是在自己的哲学框架中得到解释，而是在西方哲学的预设概念中得到解读。[4](P233）如黑格尔的东方专制主义偏见，深深影响了西方哲学界，构成了延续至今的对中国历史、政治、哲学专制主义的解读。[5](P150)

第二，中国哲学在西方被视为宗教，被边缘化。由于西方用基督教、东方主义解读儒家语汇，造成儒学研究在西方高等学术内部处于宗教系和地域研究院系的地位，而没有在哲学课程中占有一席之地。中国哲学在书店里则置于“东方宗教”分类陈列，一般被视为非主流的、学术价值不高的异端邪说。根据西方学术分类，中国哲学不属于“哲学”（philosophy）分类。[6](P149)盎格鲁-欧罗巴哲学在主导着主流哲学。中国哲学，以及其他亚洲、非洲、美洲本土哲学被西方哲学家边缘化。中国真正的哲学著作没有得到西方哲学家的重视。[2](P2-4)

（三）构建了中西比较哲学的理论方法工具[7](P10)

安乐哲构建的中西比较哲学的理论方法系统至少应该包括以下几个方面：第一，承认不同文化形成的不同的思维方式。不同文化的特殊性来自一代代祖先的沉淀积累。这种不同的积累造成语言结构及内容的差异，形成一种文化本质性的大家共同认同的常识，即我们说的宇宙观，找到这种宇宙观的合理的叙述是文化比较研究的关键环节。比如：西方在希腊文化和基督教文化语境下形成形而上学的超绝主义理想化实体世界观；中华文化则在关联性宇宙观语境下形成生生不息的过程性世界观。安乐哲以此根本性问题为出发点，形成中西比较哲学理论方法。

第二，提出不同思想文化的译介要在深刻理解被译介文化语义语境下进行。人类不同族群之间的隔阂，首先是语言的隔阂，其次是由此而来的文化的隔阂。他经常提醒人们要重视翻译的困难，避免文化简约主义。他认为正确的译介方法必须建立在对双方的语言文化结构、宇宙观了解基础之上；必须通过建立解读背景，阐述清楚两者思维方式、宇宙观的不同，建立起两种文化的坐标转换体系。为此，他提出要在中华文化自己的语境下理解、阐释中国文化，并在实践中着手解决过去西方在译介中国哲学（文化）时造成的误读误解问题。

第三，明确提出中华文化经典的外译要走“阐述为主，翻译为辅，两者结合”的路子。[8]他认为不同文化的历史积淀形成的语言结构、文化结构的差异，形成了语言词汇的差别。我们在英语和德语里，无法找到“礼”这个概念，中国语言里也找不到上帝（God）对应的词汇。儒家词汇表述的特殊深刻的儒家人生视野，在其它语言中找不到对应的词汇，仅依靠所谓已具有文化偏见色彩的词典去翻译会双倍地欺骗读者。但各个文化丰富的语义系统则可以通过阐释的方法达到比较近似的理解。为此，他倡导中国经典的译介要转变逐字的翻译到以阐释性为主的翻译。在翻译中要自觉养成解释性翻译意识，阐述以恢复原文化的语境，克服逐字翻译造成的所谓客观偏见及附着与其上的西方宇宙观的预设，以揭示中国哲学思想语汇深刻的内在含义。

第四，着手重建中英文语汇核心术语词汇系统。为打破维特根斯坦所说的语言边界，解决中西文化译介中语言隔阂、文化隔阂问题。他主张回到中华经典源头，从中西比较最根本的宇宙观层面，最基础的核心词汇入手，让英语词汇中一些关键术语在充分理解中华文化的背景及词汇之间的细微差别情况下重新得到构建，以恢复中国哲学视域内原初意义。为此，他归纳整理出一套阐述中国文化的关键词汇表，作为正确译介中国哲学（文化）的基础工具和“基石”材料。[9](P7-34)

第五，在中西文化的译解中倡导践行哲学精神。在中西文化交流的历史上，中国人很少用外来的语言向外人讲述中国的文化和哲学，在近代也很少用西方的语言传播本国的思想。中国思想的传播主要靠西方来华的学者担任，但由于心灵的差别，使得误会越来越多。[10](P35)安乐哲对中西交流的历史状况及因为哲学交流缺失而导致的误读误解有着深刻的认识。他认为中国传统思想的核心是哲学，因此，他在中西文化的译解中积极倡导和践行一种哲学精神。[11](P117)

二、在对中国哲学的阐释中进行理论化、当代化建构

安乐哲中西比较哲学理论要求，在向西方译介中国哲学时，首先要使用西方人熟悉的范畴，对中国古典哲学进行阐释研究，然后再将这一阐释背景应用到原典的翻译中去。在这种跨文化的类比阐释中，经过彼此创造性地理解，会带来本身意义的增值。事实上他在对中国哲学阐释过程中，同时也在完成着一种对中国哲学理论化、当代化的建构工作。我们可以从他的学术成果中看到，他在这方面所做的大量创新性、开拓性工作。例如，他积极探索研究方法的创新：跨界运用现代科学研究中的“焦点-场域、全息理论、协同理论”等西方人、当代人比较容易理解的语言概念阐释中国哲学。综合运用中西方哲学家研究成果进行中西哲学思想的比较、会通工作。如运用杜威、怀特海、葛兰言、牟复礼、李约瑟、葛瑞汉、葛兰言、詹姆士、考夫曼、唐君毅等人的实用主义哲学、过程哲学、角色伦理学、一多不分理论研究成果对中国哲学进行创新性阐释和建构，为中国哲学的研究开辟了新的领域和方法，为中国哲学走向世界铺设道路。本文初步将这种阐释和建构工作概括为以下六个方面。

（一）关联性经验性：中国宇宙观的总体特征

对中国宇宙观的基本特征的认识是从与西方哲学的比较中展开的。如上所述，来源于希腊哲学、基督教神学基础上的西方哲学的基本特征是：以本体神学思维方式为前提，假设宇宙有一个超验的终极来源，它的宇宙观认为世界有单一秩序、存在外在的干预，纷杂的世界背后有一个单一的原因。它的认识论是二元对立的、“一多二元”的。中国哲学以类比关联性思维为前提，没有上帝概念、没有人格神概念、没有超验概念，是一种完全来自经验的哲学。它的宇宙观是无始无终、协调生成的，认为世界是一个互相关联和谐共生的“一多不分”的整体。西方哲学以万物背后本质“一”假设为出发点，中国哲学以万物关联性、经验性为出发点。由于中国哲学这些特点，使它形成了经验性、关联性、整体性、过程性、创造性、共生性、动态性、包容性等基本特征。安乐哲比较分析了中国哲学的哲学特征在认识世界、建设世界时的诸多优势之后，提出西方宇宙观在认识世界时把抽象误认为实际，存在着对事物真实关联的误读，忽视了真实世界是复杂关联的，而强行将事物从整体中隔离出来，割裂了事物的有机联系，造成了英国哲学家怀特海所说的“错置的具体性谬误”。[12](P58-65)中国宇宙论关联性使我们对世界进行的单纯推论迈向主动认识到人类在与天地协同共生过程中的实际责任。安乐哲认为中国哲学是非常独特的人类经验，是一种整体处理人际关系的哲学，是一种与现实生活紧密结合持续的有生命力的传统，是一种一直伴随人类成长的生生不息的文化。

（二）过程中的成长：儒家成人理论

作为中国哲学主流的儒家哲学是以人为中心的文化，有时也被称为研究“人学”的哲学。安乐哲进一步揭示了中国文化的这一特点，在对中国哲学的诠释中以“人”为起点，在对个人主义的批判中对中国哲学“人”的概念进行了创新性重构、诠释，提出了“儒家的成人”理论。这是对中国哲学、世界哲学非常重要的贡献。

第一，建立在古希腊哲学本体论意义上的“人”的概念是存在的人。认为人的存在是永恒的、既成的、孤立的人，是“一成不变的人”。西方的“人论”是其个人主义的本源。安乐哲从中国哲学过程哲学的特点反思了生活与经验中人的特征。他认为“人”的意义在于我们如何处理与他人的关系，而不是脱离具体境域抽象的人。人类的生存发展相互依赖，是一个着眼当下，不断发展的历程。这个过程中需要教育、培养、奋斗及机运。这个过程是“人性”发展形成过程，是一个“成人”的过程。人的潜能不是先天给定的状况，不是天生的、规定性的禀赋。它是处在特定关系中的一种可能性，同时是面向未来的、变化的。这种可能性在成为人的过程中显现并趋向完善。安乐哲将人的这种持续活动的本质概括为“儒家成人理论”（Human becoming），区别于西方“一成不变的人”（human being）的概念。[2](P257-345)

第二，揭示出孟子“人性论”过程人性论的本质。针对把孟子的人性论普遍看成一个先天的概念，一种抽象的、基本的人性，一种完全来自天的禀赋的解读，安乐哲运用中国过程宇宙论的特点，对有关的古典文本进行了新的阐释。他认为应该用发展模式、发现模式解读“性”，动态变化地理解孟子的“性”，而不可用本质主义理解，把“性”当成人的固定不变的、自给自足的普遍禀赋。他认为孟子说的“四端”是成人的先决条件，只是一种善的倾向。孟子不是从本质意义角度确定人的内涵的，没有提出一个最高的实体性人性观。他说的善端，是将人类成长做了一种前瞻性、过程性、交互性、情境性的理解，蕴含着成人的含义。在承认过程的初始意义上说，“四端”确是与生俱来，但“四端”必须通过教化培育才能扩张，实现人的发展。就像一粒种子必须通过培育耕耘才能结出果实。“人性”是在社会的互动中产生，塑造的，是一种社会成果。如此说来，人性中的重要内容如“仁义礼智信”是后天习得的，而非与生俱来的。因此“人性”不是人的固定不变的本质，它具有过程性特征，具有不确定性，指向创造性变化，在成长中不断生成。[2](P447-460)

第三，将修身作为儒家成人之路的基础。安乐哲慧眼独具，从庞大的中国思想体系中选取“修身事业”作为研究和践行中国文化传统的起点。他指出《大学》设定了儒家事业的根本，将修身事业作为个人、家庭、社会、国家乃至宇宙意义的起点和终极源头，即将修身作为天下国家治理之本，人类文明进步之本，是一种智慧，是一种人类有效生存发展的组织策略。人类进步简单来说就是关系的成长，一种在根本上依赖于个人修养和受过训练的想象力的成长。通过修身、人格的养成，人努力使自己成为现实关系中有德行的人，通过从事社会事业扩张了宇宙的意义。个人的这种价值是人类文化的源泉，而人类文化反过来又整合资源，为个人修养提供背景资源。在这个过程中，个人角色和关系达到的强度和广度决定了个人对自然、社会和文化世界的影响程度。“圣人”是最接近完美状态的人类，成为每个人应该追求的目标。

安乐哲指出个人主义人类本质的观念，在文化上思考人的“类”本质时，没有考虑到成为个人和作为物种的人具有何种意义，而把变化中成长中的人看成一种静止不变的“类”，这是一种哲学的谬误。我们从对个人主义的“一成不变的人”到儒家的“成长中的人”认识的提高，使人类实现了从我们是谁到我们该做什么的转向。

（三）道德责任机制：儒家角色伦理学[2](P141)

儒家角色伦理学是安乐哲对儒家思想理论化、系统化的重要成果。[13](P1-5)他以对人类直接经验及《论语》《大学》文本的考察为起点和最终依据，揭示出儒家伦理就是一种角色伦理的实质，并融合杜威等实用主义哲学、怀特海过程哲学理论，进行创新性阐释和构建。在对以个人主义为基础的伦理体系的分析批判中，他认为儒家角色伦理学可以发挥重要作用，呼唤世界从每个人开始承担起责任。

第一，儒家角色伦理来源于人类经验和实践。儒家伦理角色来源于对人的关联性认知，即我们做的一切生理的、心理的、社会的都是关系的、协作的，没有人可以独自完成一件事情。这种人在家庭社会中的关系样态，约定俗成地呈现为各种角色，使我们每个人都身处各种角色当中。我们如何以道德的方式承担好我们角色，处理好与周围环境的各种关系就是角色伦理。所以说儒家伦理是一种角色的伦理，是一种独特的道德哲学。这是它与建立在个人主义基础上的西方美德伦理的根本差别。儒家角色伦理来自直接经验，又服务于人的经验：它基于“人”本质上都是相互联系和作用的认识，超越和突破了“思想”与“语言”，直接从实际的经验中找出人的身份，将家庭角色和关系作为发展完善道德的切入点，将人在关系中的成长作为人类道德的本质，倡导人在角色关系中构建这种道德能力，顾及他人与社会整体和谐运作，推动国家社会的繁荣兴旺。

第二，儒家角色伦理具有道德规范性与指导性。安乐哲指出，角色认可具有指示性，引导我们去做正确的事，适宜的事，对家庭与社会含有规范意义，为人指明恰当的方向。儒家通过角色伦理成功地建立起对家庭的尊重、对他人的尊重，对友谊、教育的重要性、社区和国家的政治责任、代际责任尊重。儒家角色伦理提供的是行为指导原则，而不只是抽象的原则、价值或美德，它强调知行合一、理论与实际的结合。其“身份角色”象征的“规范性”，强制性比抽象的训令还要大。它比那些抽象理论对人类社会发展更为有益。儒家角色伦理这种“规范性”来自所有人都渴望拥有完整的一生、来自成人的愿望。通过人的修养，汲取文化中的一切有益资源，调动一切潜能，使自己成为更好的人。使人在人与人、人与自然、人与社会一切关系中达到最理想状态。

第三，儒家角色伦理以成人为起点。人们身处个人、家庭、社会、政治乃至宇宙这样一个相互联系和相互牵连的复杂的系统中，承担着各种各样的角色。儒家角色伦理理论提醒我们成人是角色伦理的起点，我们必须始终致力于家庭和社区的角色的关系中的个人修养，才能很好地承担责任，成为优秀的角色，处理好角色之间的关系。儒家角色伦理的核心观念是“仁”，成人即是一个成为“仁”人的过程，在承担角色和关系的事为中成长与成就的过程。

第四，儒家角色伦理以家庭亲情为基础，而不是以抽象的个人为基础。儒家角色伦理充分表述了每个家庭成员的行为特征，使人与人之间的关系更强、更紧密也更持久，并赋予家庭独特的价值，使它成为文化和价值的直接来源。人们在家庭中是几乎全身心毫无保留地投入的，这种家的精神扩大就是世界成一家。人们秉承“邻人好，我才好”的共赢逻辑，最大限度地发挥同构关系效能，使世界繁荣兴旺，并延伸至宇宙带来终极的宗教情感。安乐哲反复强调家庭在角色伦理中的首要地位：家庭作为道德情感的基础，已经沉淀在汉语文化中，尤其是“孝”这样的理念，是一种文化创造。他认为家庭是组织人类经验的有效模式，西方以家庭为中心的哲学理念很少，儒家对家庭的重视是根本智慧。

第五，“体”是儒家角色伦理的“载体”和“中介”。“体”在成就人格与“仁”的行为中承担着能动统一的角色。人以“体”为本，接受滋养、培育，建立事功。“体”作为人与世界、生命体与环境之间的协同，既是肉体的生长，也是生活、文化的成长，既是接纳的，也是反应的。“身体”作为中介（焦点）与我们周围环境发生作用，不仅世界塑造人的身体，而且也正是我们通过身体感官，对经验世界进行构造，进行概念化、理论化。在此种意义上，我们的祖先及其文化才得以活在我们身上。从此种意义上，我们就能更深刻地理解《孝经》中对我们保护身体不受毁伤的劝诫。[13](P1-5)

（四）焦点-场域：中国哲学的生态功能

安乐哲基于中国宇宙论的特征，将中国哲学定义为“生生”的中国哲学，并用“焦点-场域”来描述和解释中国哲学“天人合一”“生生不息”的运化机能。“焦点-场域”已经不仅仅是整体和部分的关系，一般和个别的关系，它具有“一多不分”互相含摄的全息特征和共生的生态特征。

“焦点-场域”概念运用是一种学术研究创新。安乐哲认为中国文化中充满生命活力的流动感更接近人们今天所讲的“能量场”（energy field）。能量场不仅渗透于所有事物，而且还在某种意义上也是构成一切事物的手段或过程。能量场域（energizing field）的存在是事物的现实性。[14](P190)“焦点-场域”的概念引入了物理学上的“焦点”（意味着汇聚和分离的地方）概念和“场”的概念。科学史上，正是“场”的概念的发现，才将电学、磁学、光学理论统一在一起，进而导致相对论产生。[15](P229)“焦点-场域”概念的运用增加了对中国哲学文化过程性、动态性、模糊性、开放性特点的阐释维度。

借助于“焦点-场域”语汇表述的个人不是其所属社会的一“部分”，而是构成富有成效的社会经验与互动的“焦点”。在中国宇宙论中不存在所谓独立的“个体”或“实体”，每个被描述的东西实际是一个“事件”。这种“事件”（而不是物质）本体论导致了过程及变化相对于形式和状态的重要性。[14](P11)“事件”是一个基于无限的经验性的“场域”之内独特的动态“中心”（焦点），同时，“场域”又全息性地处于这个“中心”（焦点）之内。就像贝多芬交响曲，它整体（域）存在于每一个音符之中，但其中的每一个音符（焦点）又都有其自身意义，必须在整个交响乐（场域）中定位评价它。就像“德”是一种个体行为、“道”是一种整体性描述，二者分别是“焦点”和“场域”，它们是彼此含摄，不可分割的，是感知同一现象的两种全息互动方式。在互动中，“道”和“德”，“场域”和“焦点”之间联成一体。《大学》中的“修身、齐家、治国、平天下”的儒家事业隐含在这种“焦点-场域”的运行模式之中。家的意义依赖于家庭成员的修养，整个宇宙的意义密切关联着家庭及各类群体成员富有成果的修养。个人修为的价值构成人类文化资源，人类文化反过来成为个人修养背景。作为焦点的个人的德行影响的扩大、叠加、增值、整合影响更大的环境。在“焦点-场域”的描述中，每一个特定的视角（焦点）都是全息的，每个中心都为“场域”营造做出贡献，这样生命的意义被赋予宇宙。“焦点-场域”立体、动态、有机地阐释出中国哲学生生不息的特点。

（五）共同创造性：中国哲学以人为中心的宗教情感[11](P114)

对于儒家是否有形而上学，儒学与宗教的关系问题，安乐哲给出了自己的阐释。他说“古典儒家思想中，“宗教性”就其最根本的意义，指的是个人对于总体领域中存在事物的价值和复杂意义的集中欣赏所取得的成就，通过反思性觉醒使得自己对于共同创造者的参与性角色表示敬畏。”[2](P405-418)

第一，儒家的形而上学不同于西方哲学中的形而上学。[2](P360-380)他通过对《中庸》阐释说明中国哲学（儒家）中的形而上学是不同于西方哲学中的形而上学。儒家形而上学是一个相互依赖、动态事件构成的共同经验，即人与万物交互的创造性实践活动，即共同创造性。这种共同创造性由“诚”“仁”“中庸”“天人合一”等思想表达。通过“诚”人类情感与宇宙交互，人类与天地共同处于创造者地位，与自然进程相辅相成，从文化政治方面延伸至宇宙，实现世界繁荣，成为儒家宗教性的普遍特征。人类在动态的宇宙生命力内觉察到价值归属，产生了深远的宗教意涵。

第二，儒家的宗教性是一种无神论的，肯定人类自身积累的宗教情感。这种宗教情感具有共同创造性质，区别于亚伯拉罕传统外在宗教，儒家的宗教情感不是宗教信仰，是一种来自经验的精神性的宗教感受，是带有宗教情感的世俗人文主义，是社会繁荣发展的产物。家庭角色、家庭关系是宗教情感的创造性来源，礼是人类创造的具有深刻意义的宗教情感的生活。儒家以圣人为主线的文化，使的人类审美观念和宗教情感达到极致，从而达到与天地共参高度，为人类开出更加明晰未来。

（六）趋善之“道”：中华文明的基本模式

以中国哲学、儒学为代表的中国文化传统究竟是一种什么样的文明（文化）样态。安乐哲在对中国哲学中“道”这一最高哲学概念的创新阐释中圆满地回答了这个问题。[2](P483-496)

第一，“道”是人类进步的路径。“道”统摄万物关系，是世界秩序总称，但不是创造者。中国哲学之道，是人类在世界上建立自身道路的一种探索理解，也是人类文明的趋向。“道”作为人类的整体经验，不是固定的僵化的，它具有整体性、方向性、开放性、动态性、过程性、连续性特征。“德”是经验的内容，描述了人类按照正确的方向在“道”上行走。“道”是人类前进的路径，人类是“路径”的建设者，在一代代的传承中将“道”展现开来。[16](P226)

第二，“道”的三重意向：首先，作为一种正在展开的文明（文化）倾向，“道”是人类所有经验的汇合，形成一种共同的文化认同。其中展开的各个环节都具有经验的特征。其次，“道”是需要规范的。人以一种积极、创造、进取的角色行进在世界中、走在属于人类自己的路上。其三，人与宇宙是合作关系，参赞化育参与天地的共同创造。

第三，中华文明是人类趋善之道。以《论语》为代表的中国文化经典及孔子为代表的文化塑造者群体典范，为我们营造了一种在地球上生存的经验，有着悠久历史的儒学文化传统，在千百万年的发展中，使我们超越了兽性。中国哲学不限于对现实世界的认识和理论把握，而着力于获得智慧，实现一个理想的世界。儒学是一种智慧，生存方式，活的文化，教导人们如何智慧地生活，优化人类与自然的关系，致力于持续的调节社会处于最佳状态，为人类繁荣做出贡献。

三、面对人类前途命运的哲学思考

安乐哲认为：“哲学家的基本任务就是总结描述人类社会发展中的一般经验特征，为当代的难题确定方位，提出解决方案。”[2](P3)他在运用比较哲学方法对中西文明进行阐释过程中，融会中西、贯通古今，将深刻的哲学论证与当代世界实际紧密结合，与“构建人类命运共同体”“人类可持续发展”时代主题相互印证，就关乎人类前途命运的问题给出自己的思考和答案。

（一）人类必须实现哲学意志和价值观的变革以应对困境

当前，全球变暖、环境退化、战争、瘟疫、粮食和水短缺、国际恐怖主义、贫富不均等问题正在形成一场全面的危机，安乐哲将它形容为前所未有的人类困境。他指出：这些问题的叠加效应，最终即使不会导致整个人类危亡，也将从根本上逼迫我们改变习惯的生活方式。当前所有的问题都是连接在一起的，没有边界，涉及到每一个人，国际社会必须合作才能解决。解决这些问题仅靠科学，技术是不够的，需要全息整体性思维，需要哲学意志和价值观的根本变革。为此，他呼吁人类进行第二次启蒙，使全球人类的意志、价值观实现根本转变，由单一的博弈转到互相依存的，多样性价值观上来。这是人类应对目前困境的关键所在。[2](P35-39)

（二）个人主义是造成世界困境的根本原因

安乐哲分析了当今人类面临的困境是由人类自身造成的。产生于启蒙运动的个人主义、自由主义曾经对人的解放和民主的全球化进程发挥过积极作用，但经由历史的变化已经异化走向反面，成为造成人类困境的主要原因。[17](P172)这种个人主义思想将人看作具要自由、“理性”、正当的“自私”属性的独立个体。这种个人主义意识形态及与之相伴自由主义价值观为现行的经济体系提供了道德和政治基础，为个人“毫无限制的自由”辩护，将妨碍此种自由视为“根本不道德”。少数“精英”和特权者的个人自由的享有，以牺牲世界上大多数人的社会正义为代价，造成大批极端自由主义资本家，造成现代民族国家内部及它们之间社会福祉显而易见的不平等，加剧恶化了当代世界的疾患。安乐哲运用哲学的武器对至今仍然在思想领域占统治地位的这种个人主义意识形态进行了深刻的分析批判：指出这种“独立个人”理念来源于西方本体宇宙观假设，是一种完全虚构的哲学谬误。它把人设定为与他人毫无关系的孤立个人，降低了人对他人和社会的道德责任感。“独立个人”概念的危险性在于，普遍存在于西方知识分子思想意识中，深深植根于西方文化传统中，成为一种文化常识，成为一种想当然、不假思索的意识形态。对于自治个人主义的推崇，从观念上导致了道德上的自私与利他主义之间的对立；政治层面导致了个人主义与集体主义之间无法调和的矛盾；生活中与相互关联的生活经验相悖，疏离了真实的家庭伦理关系，造成社会之间对立紧张。它深刻地渗透到社会一切领域，把世界作为竞争“打斗”的场所，这是一种致人类于毁灭的非赢即输“有限游戏”。[2](P36-40)

（三）儒家思想中蕴藏着世界秩序变革的巨大价值

安乐哲认为，应对人类当前困境，要在人类整个文明中审示，调集一切可能的人类资源。只有认识到我们的共同利益，学会在人类经验的所有领域进行合作，我们人类的困境才能得到解决。我们需要拥抱人类共同的未来这一目标，首先就要激活我们的文化特性以扭转乾坤。[2](P1)

他用美国哲学家詹姆士·卡斯（James P.Carse）关于非赢即输的“有限游戏”和互利共赢的“无限游戏”做比喻，描绘了人类必须进行的艰难的选择：建立在个人主义、自由主义意识形态基础上的“有限游戏”将使人类赖以生存的地球变成角斗场，将使人类文明倒退，走向黑暗。建立在认识到人类只有相互联系、相互依存、共同发展基础之上的“无限游戏”将使人类文明进步，走向光明。建立在个人主义基础之上的“有限游戏”是双输模式，这个时代已经过去。现在，我们的思维方式要实现转变，要从“有限游戏”转变到“无限游戏”的共赢模式上来。他指出：“在寻求必须的文化资源应对当前的全球困境时，首先应该考虑一种能够加强国家、种族和宗教之间协作的多方合作模式，取代常见的以自身利益为目标的单方竞争模式。”[2](P13)在世界文化秩序的重构中要有一种利他、利于整体的包容特质的文化取代自私的、个人主义的文化。中国以关联共生为特征的自然宇宙论具备“无限游戏”的品质特征。中国哲学中儒学思想文化价值观，对人类摆脱严重危机，恰是可选择的文化资源。[2](P40-45)他在《生生的中国哲学》中写到：“这些文章关注的问题看似不同，但其实有着共同的出发点和逻辑，即我们生活在这样的时代里，广泛呈现于儒家思想和中国哲学中的相互依存价值，将会对解决我们时代紧迫问题具有巨大价值。”[2](P1)

四、安乐哲及其中西比较哲学的意义

安乐哲对中国哲学、中华文化的服膺来自于他多年研究的理性结论，他确信中华文化现实主义品格，以相依相处为核心的价值是应对当前人类困境的最好的资源。他对人类前途命运的哲学思考，他建立的中西比较哲学的理论方法、对中国哲学的阐释性建构、多年来向世界介绍中国文化的实践具有多重的意义。

（一）建立的比较哲学理论方法对深化不同文明交流互鉴具有普遍意义

德国哲学家斯宾格勒说：“民族彼此之间的了解也像人与人之间的了解一样是很少的。每一方面都只能按自己所创造的关于对方的图景去理解对方，具有深入观察的眼力的人是很少的、少见的。”[18](P308）安乐哲应该属于这少数之列。他进行的是一项沟通中西、沟通世界的伟大事业。他立志要跨越的是维特根斯坦的“世界边界”。他立志要弘扬的是经过历史沉淀的世界文明之道。在当今这个迫切需要沟通交流的时代，通过比较哲学的方法正确地理解对方，借鉴对方，无疑是一条必经之路。安乐哲提出的要在所在文化语境下阐释、理解该种文化，在文化的译介中注重阐释，注重哲学层面的译介，把握其核心要义的理论方法，对于任何文明之间的交流互鉴都具有普遍指导意义和方法论意义。

（二）对推动中华文化国际传播具有重要的现实意义

国家主席习近平关于要加强中国国际传播能力建设，加快构建中国话语和中国叙事体系的讲话精神，对中华文化的国际传播工作提出更高的要求。这要求我们必须进行传播理论方法的深入研究和变革，而这种变革离不开深入理解双方文化的学者的担纲。

正像田辰山在《生生的中国哲学·代序》中指出的，安乐哲是自利玛窦以来——四百多年，提出对“中学西渐”进行反思的变革者。①田辰山：北京外国语大学国际关系学院东西方关系中心主任、中西政治哲学理论和中西文化比较研究专家。[2](P6-7)通过这种我们反思，使我们认识到中国哲学在国外的状况，中西文化交流中的障碍所在，中国文化在西方误读误解的情况，启发我们认真总结梳理历史上中西文化交流中的得失问题，建立起正确的国际传播理论方法和战略。安乐哲建立的中西比较哲学理论方法探索了中国哲学、中国文化国际传播、国际化的一条新的途径，他多年从事学术研究、翻译经典、编辑词典、培养人才及向世界阐释中华文化的实践为我们提供了丰富的经验。通过有计划的协调组织，可以在中华文华与其他不同文化的交流互鉴中发挥更加重要的作用，成为我们开展国际交流的重要抓手。

安乐哲认为，中华文化是一种榜样文化。以孔子为代表的文化塑造者群体典范显示的是生生不息的社会之道。“道”需要模范人物引领人们去学习，要求儒学哲学家发挥个人的示范作用，为未来后辈探索并指明一条“道路”。多年来，他在进行学术研究的同时，坚持不懈向西方社会译介中国文化经典，用英文翻译了《论语》《中庸》《孝经》《道德经》《淮南子》等多部儒家及其它中华文化经典，在英语社会产生了广泛影响；他身体力行组织和参与中华文化国际传播的实践，连续十一年举办跨文化师资培训班；组织以翻译当代中国学者学术著作为目的的“翻译中国”项目；积极推动中华文化国际传播话语体系的建设，编辑完成了英语《经典儒学核心概念》词典等工具书。透过安乐哲学术、生活的行谊，我们可以领略到他所景仰的以孔子为代表的中华文化圣贤们折射出的精神气质和思想光辉。他胸怀天下的儒者情怀，平等对待不同文化的包容态度，知行合一的实践品格，以人弘道的坚毅精神，为我们做好中华文化的国际传播工作树立了榜样。

（三）在哲学层面揭示的个人主义危害及儒学在未来世界秩序构建中的作用具有世界意义

安乐哲经常引用中国古代思想家王充的“圣人以天下为家，不别远近，不殊内外，贤圣家天下”的格言，表明了他视天下为一家、世界为一体的人文情怀。他所说的我们是研究世界哲学中的中国哲学，亦表明了他的整体文明观，以及他跳出西方中心主义的窠臼，平等对待中西文化，平等对待世界不同文化的包容态度。透过哲学概念的诠释和论证，我们能够体会到他对人类命运关切的广博胸襟。他对造成世界危机个人主义意识形态的分析，对儒学在当代世界作用的创新性阐释，倡导人类进行哲学价值观变革以应对人类面临的危机论证不是口号式的，而具有深刻的哲理和学理深度。它将以难以觉察的方式对未来产生深刻的影响。这是他作为一个哲学家对当今世界的重要贡献。