大道为一:论王安石思想中的儒释交融

徐陶,章奕涵

(中南大学 哲学系,湖南 长沙 410083)

宋代可谓中华文明的转型时期,在社会、政治、经济和思想方面都较前代发生了重大的转变。宋代抑制武官而重用文官,在这个科举的黄金时代里涌现出以欧阳修、苏轼、王安石和司马光为代表的诸多政治家、思想家和文学家。其中王安石因其著名的熙宁变法而备受争议,在生前和死后都是一位毁誉参半的人物,他所开创的荆公学派也罕有传人。学界在评价王安石时,更关注其历史与政治贡献而非其思想和学术贡献,这导致人们无法全面认识这位杰出历史人物的真实面目。元代学者吴澄在《临川王文公集》的序中云:“夫八家者未必能尽文之美也……虽然,荆公之文有以异于其他七家者一焉,彼七家者,皆文人之文,而荆公则学人之文也。彼七家者非不学,若乃荆公之湛深于经术,而餍饫于九流百家,则遂非七子者之所能望也。故夫其理之博大而精辟,其气之渊懿而朴茂,实临川之特色,而遂非七子者之所能望也。”[1]虽然同为唐宋八大家,但王安石因融贯九流百家的学问,不同于另七家的文人气质而独具学者风范;其思想体大思精,并且开创了宋代的荆公学派;他所主持编撰的《三经新义》自熙宁八年(1075)颁布,就成为风行六十余年的国家统一教材和科举考试书目,朱熹评曰:“六十年间,诵说推明,按为国是”[2]。邓广铭在《王安石在北宋儒家学派中的地位》一文中指出:“从其对儒家学说的贡献及其对北宋后期的影响来说,王安石应为北宋儒家学者中高踞首位的人物。”[3]王安石的思想精深博大,而儒释交融是其思想的一个重要特征,本文将评述王安石儒释交融思想所产生的历史与文化背景、旨归、现实目标以及典型表现,并阐明其深远影响。

一、文化开明:王安石儒释交融思想的时代背景

宋代的文化同当时的历史背景息息相关。宋太祖赵匡胤发动陈桥兵变,黄袍加身夺取后周政权,结束了五代十国混战的局面,从此开始了北宋王朝在中原地区的统治。如何使政权巩固,而不是沦为五代之后的第六个短命朝代是宋太祖面临的重大问题。隋唐五代的长期分裂混乱导致社会秩序和纲常伦理遭到严重的破坏,这极不利于政权的稳定和巩固,人民在饱经战乱痛楚后也渴望政治制度的重建和社会秩序的恢复,所以宋代在统治初期提倡儒学、奖掖儒生,北宋儒学复兴是统治者的需要,也是人心所向。在佛教方面,五代后周世宗柴荣的灭佛运动导致了佛教的衰落,而宋代统治者为了从思想上加强对民众的控制以维护自身的统治,对佛教采取一定的扶持政策,但同时也注意抑制佛教的势力,防止因佛教势力盛行而扰乱社会秩序的安定。宋代除了徽宗短暂的排佛外,累代皆保护佛教。由此可见,宋代整体上是以儒学为主、佛学为辅的时代。另外,宋代统治者重用文臣,对思想文化保持开明的兼容并包态度,在一定程度上解放了人的思想,这是宋代文化在中国封建历史时期达到登峰造极之高度的重要原因。陈寅恪在《邓广铭宋史职官志考证序》中曾有评论:“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世。”[4]王安石正是处在这样一个文化繁荣的时代,而他反过来也对于各种思想的交融会通起到了重要的推动作用。

在王安石的时代,佛学仍受到部分学者的批评,例如曾巩曾告诫王安石:读佛经会导致社会礼法习俗的混乱。王安石在《答曾子固书》中对此做出回应,并且站在儒家的立场上为读经进行辩护:“然世之不见全经久矣,读经而已,则不足以知经……彼致其知而后读,以有所去取,故异学不能乱也。惟其不能乱,故能有所去取者,所以明吾道而已。子固视吾所知,为尚可以异学乱之者乎?”[5]卷七十三,1314王安石指出:其一,经书既包括佛经也包括儒家经典,并无区分;其二,有了广泛的阅读,才能更好地理解儒家经典的意义;其三,如果自身的儒学根基牢固,那么就能对各种思想进行取舍而不至于迷误;其四,社会习俗的混乱不是因为佛学,而是因为士大夫沉浸于功名利禄,不懂得自律修身:“方今乱俗不在于佛,乃在于学士大夫沉没利欲,以言相尚,不知自治而已。”[5]卷七十三,1314即使是在宋代这样文化开明的时期,像曾巩这样著名的文人学士也仍然对佛学持有疑虑,劝导世人避读佛经,足可见在当时,很多学者尚不能以交融会通之视野来看待儒学和佛学的关系。

另外,王安石主张实利主义的学术观,认为学术应为服务社会之学而非局限于儒家经典的科举之学。王安石在奏书《上仁宗皇帝言事书》中全面论述了他的立场:“所谓士者,又非特使之不得见异物而已,一示之以先王之道,而百家诸子之异说,皆屏之而莫敢习者焉。今士之所宜学者,天下国家之用也。今悉使置之不教,而教之以课试之文章,使其耗精疲神、穷日之力以从事于此。”[5]卷三十九,756王安石批评当时教育界和思想界独尊儒学,把其他学问视为异学而加以摒弃;他也批评士者不去学习经世致用之学,而是徒劳于科举考试的无用之学,这些无用之学“大则不足以用天下国家,小则不足以为天下国家之用”[5]卷三十九,756。王安石认为,国家虽然对思想文化秉持着相对自由的开明态度,但实际上却没有相应地为社会培养真正的有用之才。

由此可见,宋代虽然思想较为开明,但是庞大的士者群体推崇儒家学说而排斥佛经的现象与当时的科举制度是息息相关的。王安石敢为人先,深刻剖析当时社会上积弊已久的学习陋习,一针见血地揭示出当时北宋积贫积弱的局面下隐藏的文化弊病和衰败根源,并且以身作则,率先扛起振兴北宋学风、培育国家人才的大旗,在思想文化建设方面功不可没。

二、大道为一:王安石儒释交融思想的旨归

钱穆在《宋明理学概述》中点评北宋初期诸儒:“上述北宋初期诸儒,其中有教育家,有大师,有政治家,有文学家,有诗人,有史学家,有经学家,有卫道的志士,有社会活动家,有策士,有道士,有居士,有各式各样的人物。五光十色,而又元气淋漓。这是宋学初兴的气象。但他们中间,有一共同趋向之目标,即为重整中国旧传统,再建立人文社会政治教育之理论中心,把私人生活和群众生活再纽合上一条线。换言之,即是重兴儒学来代替佛教作为人生之指导。这可说是远从南北朝隋唐以来学术思想史上一大变动。”[6]可见北宋初期是儒家学者们觉醒的时代,绝大多数的文人学士皆以复兴儒学为使命。那么在儒风盛行的北宋初期,王安石为何偏偏要力排众议、独树一帜地援佛入儒呢?

王安石认为,只有博采众家之长方能明晓儒学本义,反之,如果独专儒学反而会见识薄浅,正如他在《答曾子固书》中所言:“故某自百家诸子之书,至《难经》《素问》《本草》诸小说,无所不读;农夫女工,无所不问;然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者,与先王之时异也。不如是,不足以尽圣人故也。”[5]卷七十三,1314这种治学方式使得王安石学问超越凡俗、鞭辟入里,程颐和朱熹等人对其进行了高度评价,例如朱熹在《朱子语类》中说:“今日偶见韩持国庙议,都不成文宇!元祐诸贤文宇大率如此,只是胡乱讨得一二浮辞引证,便将来立议论,抵当他人。似此样议论,如何当得王介甫!所以当时只被介甫出,便挥动一世,更无人敢当其锋。只看王介甫庙议是甚么样文字!他只是数句便说尽,更移动不得,是甚么样精神!这几个如何当得他!伊川最说得公道,云:‘介甫所见,终是高于世俗之儒’。”[7]程颐和朱熹都认为王安石的思想高度远超世俗之儒,这在很大程度上是因为王安石在保持儒学初心的同时广泛涉猎,在批判地对佛学和诸子百家的学说进行兼容并取后,方能将儒家学说的广度和深度开辟出新的一重境界,带领宋朝的文人学士真正实现儒学复兴。

王安石主张效法先王之道,他自己也始终是先王之道忠实的奉行者。他批评后世学者与先王时期的学者大不相同,前者为学只是求取功名利禄,而不是为了寻道。王安石所推崇的大道是自伏羲起,由诸代圣贤共同谱写缔造:“昔者道发乎伏羲,而成乎尧、舜,继而大之于禹、汤、文、武。此数人者,皆居天子之位,而使天才之道浸明浸备者也。而又有再下而继之者焉,伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。”[5]卷六十七,1213王安石对于道的追寻与韩愈在古文运动中所主张的原道论有相通之处,但根本处是不同的。韩愈宣扬先王之道的原因是为了批判佛老的异端邪说,控诉佛老学说造成的思想混乱及其导致的礼乐制度之败坏,希望重振儒学,恢复儒学的独尊地位。但王安石所宣扬的大道是不含门户之见的,他并不因为尊崇儒家而排斥其他思想,他指出:“道之不一久矣,人善其所见,以为教于天下,而传之后世,后世学者或徇乎身之所然,或诱乎世之所趋,或得乎心之所好。于是圣人之大体,分裂而为八九。博闻该见有志之士,补苴调胹,冀以就完而力不足,又无可为之地,故终不得。盖有见于无私无为,退藏于密,寂然不动者,中国之老庄,西域之佛也。”[8]卷八十三,1473王安石认为,由于个人见解和志趣不同,对道有不同的理解,所以原本为一的圣之大道早已分裂成不同的派别,道之全体就不得见,大部分世人因其见识浅薄未能勘破,导致社会上充斥着各种流言绯议,这又进一步遮蔽了道。

王安石认为老庄与佛学同为大道的表现形式,与儒家学说在本质上是不相冲突的,如果盲目地加以排斥反而阻碍了大道的统一。“圣贤之宗于道,犹水之宗于海也。水之流,一曲焉,一直焉,未尝同也,至其宗于海,则同矣;圣贤之言行,一申焉,一屈焉,未尝同也,至其宗于道,则同矣。故水因地而曲直,故能宗于海;圣贤因时而屈伸,故能宗于道。”[5]卷六十九,1240圣贤对道的阐释是因时而变的,只有与时俱进的大道才是真正的根本之道。王安石的道并非局限于某一思想流派,而是以儒学为基础且融汇各种思想流派的中华学术源流,各派思想在交汇融通中传承与发展;故而佛学虽与儒学是不同的思想体系,但同为中华学术源流的有机组成部分;只有深刻地认识到“道一”的本质,才能理解王安石儒释交融思想的用意所在。

三、经世致用:王安石儒释交融思想的现实目标

王安石以海纳百川的胸怀摒弃地域和学派之界限,吸纳融合天下之学问。《续资治通鉴长编》记载了王安石和宋神宗在熙宁五年五月甲午的一段对话:安石曰:“臣观佛书,乃与经合,盖理如此,则虽相去远,其合犹符节也。”上曰:“佛,西域人,言语即异,道理何缘异!”安石曰:“臣愚以为,苟合于理,虽鬼神异趣,要无以易。”上曰:“诚如此。”[9]王安石认为虽然东方的儒学与西域的佛学在地理位置上相去甚远,但是两者所宣扬的义理有相通之处。王安石主张破除门户成见,独以义理为取向,不顾世人非议,发乎本心求索至纯至正的天下之理。需要强调的是,王安石所追寻的道不是纯粹的学理,而是经世致用之学问。他呼吁将圣贤之道运用于治理国家社会,造福人民百姓,改变北宋积贫积弱的局面,这是真正的内圣外王之学。

王安石倡导儒释交融的第一个原因是希望借鉴佛教的方式来振兴经济。王安石在《真州长芦寺经藏记》中详细分析佛学兴盛的原因:“西域有人焉,止而无所系,观而无所逐。唯其无所系,故有所系者守之;唯其无所逐,故有所逐者从之。从而守之者不可为量数,则其言而应之、议而辨之也,亦不可为量数,此其书之行乎中国,所以至于五千四十八卷,而尚未足为多也。”[8]卷八十三,1473他认为佛学兴盛的原因在于其法门奥义是发人深省的,在看似稀松平常的机锋中却暗含着真义,所以能够吸引不可计数的追随者。并且王安石注意到佛学盛行的一个重要表现是,哪怕是国家处于经济衰退的危机情况下,佛教都能从社会上募得大笔财款:“真州长芦寺释智福者,为高屋,建大轴两轮,而栖匦于轮间,以藏五千四十八卷者。其募钱至三千万,其土木丹漆珠玑万金之闳壮靡丽,言者不能称也,唯观者知焉。夫道之在天下莫非命,而有废兴,时也。知出之有命,兴之有时,则彼所以当天下贫窭之时,能独鼓舞得其财以有所建立,每至于此,盖无足以疑。智福有才略,善治其徒众,从余求识其成,于是乎书。”[8]卷八十三,1473从这段记录中可以体会到当时长芦寺金碧辉煌、气势雄伟的壮观景象,虽处于穷困之世,佛教却能独得其财,从经济上可以看出佛教具有强大的影响力。经济乃是王安石变法的重中之重,是关乎人民生活和国家建设的头等大事,而佛教却能够以其独特的理论优势和治理手段在贫困之世财源广进,这对王安石而言是很有参考价值的。因此,王安石希望通过援佛入儒,让释家思想帮助其实现富国强兵的愿望。

王安石提倡儒释交融的第二个原因是希望借助于佛学来促进礼乐教化。在《礼乐论》中,王安石先是论述礼乐的真实内涵,随后感叹礼乐的实际意义已经为世人所不知了:“呜呼,礼乐之意不传久矣!天下之言养生修性者,归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行,而天下为礼乐者独以顺流俗而已。夫使天下之人驱礼乐之文以顺流俗为事,欲成治其国家者,此梁、晋之君所以取败之祸也。然而世非知之也者,何耶?特礼乐之意大而难知,老子之言近而易晓。圣人之道得诸己,从容人事之间而不离其类焉;浮屠直空虚穷苦,绝山林之间,然后足以善其身而已。由是观之,圣人之与释老,其远近难易可知也。是故赏罚与古人同而劝不同,罚与古人同而威不同,仁与古人同而爱不同,智与古人同而识不同,言与古人 同而信不同。同者道也,不同者心也。”[5]卷六十六,1202－1203王安石认为,圣人所制的礼乐早已失传,世人所追捧的养生修性之学说皆是释家和道家的思想,虽然这种风尚很可能在一定程度上为国家和人民招致风险,但王安石并没有因此否定释老的学说,因为他认识到恢复圣人之道是困难重重的,而老子和佛家所提倡的方式在当时更深入人心,践行这两派所弘扬的修行方法能够更直接地教化百姓,端正人心,使民去恶从善,维护社会的和谐稳定。无论是道家还是佛家,抑或是诸子百家的学说,都是有志于圣人之学的人所构建的,是因时而变的产物,是大道在各个时代的不同显现,王安石看重释老思想在践行过程中简洁易行的优点,既能使民知礼行善、明心见性,又能为未来实现重建圣人之时的礼乐制度做好准备。正如其在《夫子贤于尧舜》中所言:“盖圣人之心不求有为于天下,待天下之变至焉,然后吾因其变而制之法耳。至孔子之时,天下之变备矣,故圣人之法亦自是而后备也,易曰‘通其变,使民不倦’,此之谓也。”[5]卷六十七,1213由此可见,王安石始终坚持与时俱进,从社会的实际情况出发,他择取佛学和道家之长致用于天下的目的是为了教化百姓,促进社会和谐发展,实现其崇高的政治理想。

综上所述,王安石儒释交融思想的现实目标是利用各种思想资源中的合理因素来促进社会的发展,他在《致一论》中提道:“圣人之学至于此,则其视天下之理皆致乎一矣。天下之理皆致乎一,则莫能以惑其心也。”[5]卷六十六,1207天下的至高学问皆是统一的,而掌握至理的最终目标是要将其致用于世:“夫身安德崇而又能致用于天下,则其事业可谓备也”[5]卷六十六,1207,“此 圣 人 之 所 以 又 贵 乎 能 致 用 者也”[5]卷六十六,1206。追寻至理并服务社会,这是王安石毕生所奉行的信念和使命;他的大道不是海市蜃楼般的空洞理论,而是致用于世的实际方法。王安石以天下为己任,看到了释家在经济和礼乐教化等方面的有益作用,摈弃门户之见而提倡儒释交融,这种胸襟与胆识在古代儒家的因循守旧与轻视实利之传统中是非常难能可贵的。

四、王霸说与性情说:王安石儒释交融思想的典型表现

王安石基于儒释交融思想对一些重要的儒家学说进行了全新的阐释。第一,王霸说。王安石思想的理论基石是“理一”和“道一”观,他于万事万物中求理,在理中求一致;并且以“大道”为核心,融贯儒释及各家学说,服务于他的政治理想。王霸之辩是儒家的一个重要议题,从孔子、孟子和荀子直至后世儒者都对其进行过阐释与论辩。王安石在分析“王者之道”和“霸者之道”时所采取的视角与前代儒者或同时代儒者都不同,他是从分析王者与霸者的心源处着手。王安石认为,无论是王者还是霸者,两者的共同之处是在治理天下时都能实现仁、义、礼、信,虽名称不同但效果一致;两者的分别在于二者的本心有所不同;王者的本心是“其心非有求于天下也,所以为仁、义、礼、信者,以为吾所当为而已矣。以仁、义、礼、信修其身而移之政,则天下莫不化之也。是故王者之治,知为之于此,不知求之于彼,而彼固已化矣”[5]卷六十七,1216,而霸者的本心与王者的本心截然不同“其心未尝仁也,而患天下恶其不仁,于是示之以仁;其心未尝义也,而患天下恶其不义,于是示之以义。其于礼、信,亦若是而已矣。是故霸者之心为利,而假王者之道以示其所欲;其有为也,唯恐民之不见而天下之不闻也”[5]卷六十七,1216。在王安石看来,王者与霸者都能有治于天下,实现仁义礼信,但王者的本心是仁爱,他对天下是无所求的,能自觉地恪守仁义礼信以规训自身,从而潜移默化地使整个社会朝向仁义礼信的方向发展;霸者的本心不是出于仁爱,而是担心遭受天下人的非议而被迫实行仁义礼信。

钱穆在《初期宋学》中指出,王安石对于王霸之道的分析方法与佛家的“一心二门”说法是相似的:“其王霸论直从心源剖辨,认为王道、霸术相异,只在一心。正如佛家心真如门与心生灭门只是一心,更无别法。”[10]8《大乘起信论》对“一心二门”的解释是:“依一心法有二种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。心真如者,即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法唯依靠、妄念而有差别,若离心念,则无一切境界之相”[11],意谓“一心”本为一,但因心境有别而开出“二门”,即“心真如门”和“心生灭门”。王安石以此来解释王者和霸者虽皆有治世之心,但因心境有别而各分殊途。他将佛家的一心二门论与儒家的王霸学说相结合,从心性的角度来理解王霸,既赞赏了王者之道,同时也为霸者之道提供了一个合理的辩护:“其用至诚,以求其利,而天下与之,故王者之道,虽不求于利而立之所归。霸者之道,必主于利,然不假王者之事以接天下,则天下熟与哉?”[5]卷六十七,1217虽然王者与霸者的本心是不同的,但二者都于国家有利。

因此,王安石一方面反对全盘否定霸者之道,认为王霸二道都有积极意义;另一方面,也表达了对于王者之道的认同,这凸显了他儒家本位的身份认同。钱穆认为王安石的王霸观对宋朝的儒学有重大意义:“今宋儒则要超越唐人,回复三代。此非只是历史上之复古,乃是一种功利与心性之融成一片,即世、出世之融成一片,亦即是儒、释融成一片之一种理想境界。乃思想史上之一种更深更进之结合也。”[10]11钱穆给予王安石以极高的评价,认为王安石用佛学出世的理论来探讨儒学入世的问题,消融了二者之间存在的学派壁垒,既能保持儒家经世致用的功利本位,又能借鉴佛学理论从心性上为儒家理论提供补充,巧妙地将入世与出世相结合,将宋代儒学带入了全新的境界。

第二,性情说。先秦儒家对人性多有讨论,如孔子提出“性相近也,习相远也”,孟子认为人性本善,而荀子主张人性本恶,这三个观点构成了儒家人性观的基石。后世儒家学者不再过多关注人性问题,对心性的探讨多见于佛学理论。直至唐代,韩愈和李翱为了儒学复兴重提性情议题,目的是为了撼动佛学在心性理论方面的主导地位。韩愈主张性和情分为上、中、下三品,李翱认为性善情恶,二人对性情的讨论引起儒学对性情问题的再度关注。在此语境中,王安石批判性地承续了儒家性情学说,并进行了全新的阐释。

王安石在《性情》《性论》《性说》《原性》和《答蒋颖叔书》等著述中论述了性情问题,虽然侧重点不同,但中心思想是统一的。王安石认同孔子的观点:“孔子曰:‘性相近也,习相远也。’吾是以与孔子也。”[5]卷六十八,1235性是每个人与生俱来的,无论是智者还是愚人,其为人的本质之一就是拥有性;性与情是统一的:“性、情一也。世有论者曰‘性善情恶’,是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心,性也;喜、怒、哀、乐、好、恶、欲也、欲发于外而见于行,情也。性者情之本,情者性之用,故吾曰性、情一也。”[5]卷六十七,1218王安石批判李翱主张的性善情恶论,认为这只是停留于性情二者的名称差异,而没有真正洞察它们的内在本质;他认为性和情一个未发于外,另一个已发于外,性是体,情是体之用,体用不二,相互依存。

王安石也批判韩愈的性三品说,他在《原性》中指出:“夫太极者,五行之所由生,而五行非太极也。性者,五常之太极也,而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。且韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性,而曰天下之性恶焉而已矣。五者之谓性而恶焉者,岂五者之谓哉?”[5]卷六十八,1234王安石认为,正如太极生五行,性衍生出五常;正如不能说五行即是太极,也不能认为五常即是性,由五常的善恶即推出性的善恶,这是牵强附会的。他进一步指出,韩愈认为性分为上、中、下三品,这是对孔子学说的误解;孔子曰:“中人以上可以语上,中人以下不可以语上,惟上智与下愚不移”[5]卷六十八,1235,由此韩愈将性也分为三品,这是有失偏颇的。王安石认为:“其所谓愚智不移者,才也,非性也。性者,五常之谓也;才者,愚智昏明之品也。”[8]附录一,1828愚智是才能上的不同,但与性无关,才智的高低不能推出性也有差等。“性者,生之质也,五常是也,虽上智与下愚,均有之矣。盖上智得之之全,而下愚得之之微也。夫人生之有五常也,犹水之趋乎下,而木之渐乎上也。谓上智者有之,而下愚者无之,惑矣。”[8]附录一,1828韩愈将性与才混为一谈,从而背离了孔子的本意。

王安石也批判了孟子的性善论和荀子的性恶论:“孟子言人之性善,荀子言人之性恶。夫太极生五行,然后利害生焉,而太极不可以利害言也。性生乎情,有情然后善恶形焉,而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子……且诸子之所言,皆吾所谓情也、习也,非性也。”[5]卷六十八,1234他认为孟子和荀子看到人身上有善恶两面便上升到性的高度,这是不妥当的,性和太极一样,不能以善恶论之。

王安石认同孔子的性相近说,认为人所拥有的本性是一致的,并在此基础上论述性与情的关系:性是体,情为用,没有性便不会生情,没有情便无法认识性。他不主张性有善恶,但却主张性可以为善,也可以为恶,这看起来是矛盾的,当时不乏反对之声,这也引发了宋学中的相关讨论。王安石性情说中看似矛盾之处可以从他所著的《楞严经解》十卷中得到解答。“荆公云:言众生以至菩萨如来,明见有差别,而见性无殊。言日月宫以至草芥人畜,明物有差别,而见性无殊。”[12]273他认为众生和菩萨如来只是在见识上存在着精进分别,但在本性上是无差别的,正如《楞严经》中所言:“如是阿难,若因空生。则诸十方,无尽虚空,成无尽流。世界自然,俱受沦溺。若因水有,则此暴流,性应非水。有所有相,今应现在。若即水性,则澄清时,应非水体。若离空水,空非有外,水无外流。”[12]278荆公对这段经文的注解是:“行如水流,依此空水。若无空水,则流无所生。若无识性,则行无所起。”[12]277－278性就像水体,水体本身是无善无恶的,情就像水流,如果没有水体,水流便无从存在;但水在流动的过程中,它的所行所遇是不同的,所应接的外物是不同的,故会产生分别,由此善恶生。

钱穆也指出王安石的性情说受到佛学的影响:“佛学到底对实际人生有厌离怯弱之意。荆公主张性、情一,情亦可以为善,如此则一般性善性恶的意见已推翻,使人再有勇气热情来面对真实人生,此乃荆公在当时思想界的一大贡献。惟荆公以性分体、用言,又分已发、未发前后两截言,此等见解,实受佛家影响。”[10]15不过钱穆也指出,王安石的性情说虽然受到佛学的影响,但与佛学的心性理论相比,荆公的性情说更贴近现实生活,因为佛学思想终归是出世的,它能够帮助人们摆脱世间万千烦恼,却没办法提供一套更为积极的入世法门以面对人世纷扰。而王安石站在儒者本位的立场上,援佛入儒,用佛学的见性法门来补益儒学的事业,帮助儒家学者更好地把握问题的核心与本质;用儒学的仁、义、礼、智、信这五常代替佛教的性空论,使佛学具备现实内涵与实际意义,很好地实现了出世与入世的结合。

五、结语

王安石的思想正如他在《登飞来峰》中所言,“不畏浮云遮望眼,自缘身在最高层”[13];他以儒家为文化正统,综合佛学及诸子百家,追求失落已久的圣贤之道,并且将大道致用于世,渴望重现先王治理下的太平盛世。在当时北宋积贫积弱,饱受三冗之患的困境下,王安石竭力帮助国家重振经济、恢复社会秩序、建设思想文化,改变内忧外患的局面,其见识和魄力令人钦佩神往。他的思想始终是出于一颗济世之心,以天下为己任,积极地践行内圣外王之道,实现其宏伟的政治理想。王安石的眼光与他同时代的学者相比是超前的,但绝不是超现实的,他的理论始终是基于儒者本位,为国家社稷和天下苍生服务。在这种整合百家思想以兼济天下的视野中,王安石能够率先打破儒学和佛学的思想界限,弥合两家在思想上的矛盾分歧,相互取长补短,将佛学的出世和儒家的入世完美融合,将宋朝的儒学带入新境界,并预示了后来出现的明清实学,凸显了传统儒家思想经世致用、刚健有为的精神风貌,实为对中国文化史的一个突出贡献。在荆公千年华诞之际,重温荆公之兼容并包、胸怀天下、崇实黜虚的精神,对于当今社会无疑是具有启发意义的。