身体转向：太极拳对儒家天人观的具身认知

常朝阳，杨黎明

(河南理工大学 体育学院，河南 焦作 454000)

梅洛·庞蒂的“身体主体”向西方传统哲学发起了挑战，从“意识哲学转向身体哲学”[1]2成为中国古代身体本体论哲学研究范式转型的契机，也必然引领太极拳等身体文化[2]的学术研究走向身体哲学的领域境地。中国身体哲学研究源自海外，杜维明[3]在20世纪80年代提出重视儒家身体观的“体知”概念当发先声，杨儒宾[4]《儒家身体观》揭开身体哲学研究的序幕。本研究在身体哲学视域下，选取太极拳对儒家天人观思想表达的理论视角，通过讨论“太极拳本体思维与儒家天人观的逻辑关系”，旨在论证太极拳是通过身体图式诠释儒家天人观的所向表达，并揭示太极拳对于“人道”和“天道”的本体认知，表征太极拳由技艺之道实现天人之道的内在超越，展现太极拳的人类生态智慧和生命智慧。

1 基于儒家天人观对身体认知的太极拳身体图式问题厘定

1.1 儒家天人观对身体认知的思想发展轨迹

天人关系是中国古代宇宙论问题之一，也是中国哲学研究的重要问题。儒家天人观在中国哲学和中国思想史上有重要的地位，某种意义上，儒家的天人观展现了人类发展的意识形态。

先秦时期，孔子的天人观实现了“神人关系”的人文主义突破。郑彝元[5]48-50认为：“儒家的道德伦理思想，是一种据天地之道以讲人道的天人合契思想。”儒家对“神人关系”的解释上升到道德伦理的高度。荀子[6]265从天人相分的角度对“天人关系”进行全面论述，荀子言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”从哲学角度讲，将天人分离其实是朴素的生态伦理向人类道德理论进化的必然。建立在人道思想基础之上，杜维明[7]认为：“儒家所认识的活生生的有血有肉的人是包括身体、心知、灵觉和神明四层次的人，因此人能够以‘天地万物为一体’，和自然乃至宇宙的生化大道结合起来。”从身体哲学出发，先秦儒家天人观思想是以人道达及天道的哲学认知，人的身体是儒家天人思想的原点。

汉代，儒家天人观主要以董仲舒的“天人感应”思想为代表，其核心思想是天人相类。他把天与人进行类比，运用五行学说将天与人建立起联系，形成天人感应的思想体系。董仲舒《春秋繁露·人副天数》：“唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也。”[8]473-474认为无论在肉体或精神方面，人都是天的副本[9]。从身体哲学来看，董仲舒以人比附天是从身体出发的，并据此建立阴阳、五行的天人系统模式，认为阴阳、五行以其各自内在的运行方式，成为人类与自然界沟通的力量。如此，天与人之间形成形体、血气、情性的相感相应关系，人的身体即为载体。该时期，儒家天人观的身体认知呈现具象化。张再林称之为中国式的“身体现象学”[1]4。

宋明时期，儒家普遍从本体论视角阐述天人关系，多以“天人合一”表达儒家的天人观。张岱年[10]288说：“道学家多讲天人合一，而张子开其端。”后来，二程、朱子、陆、王等皆对天人合一有所解释，只是阐释的角度不同。“明道论天人相同，较注重心；伊川论天人相同，较注重性”[10]291。总体而言，宋儒否定“有意志的天对人的主宰”之说，从心性或者自然属性的角度理解天，是人类对天人关系认知的进步。从身体哲学视角来看，宋明理学认为“心”“意”是人身体的主宰。朱熹说：“心者，一身之主宰。”(《朱子语类》卷五)王阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意。”[11]该时期，儒家天人观更注重心、性、意的“身体”本体论，也可以说是一种根身的宇宙论[1]7。至此，人类最终不仅成为自身的主宰，而且成为宇宙的主宰，彰显了人类主体性[12]。

1.2 儒家天人观视域下太极拳身体图式问题的厘定

梅洛·庞蒂[13]的“身体主体”引领西方哲学走向身体本体论，并将身体图式的概念引入哲学加以阐释，认为“在感觉间的世界中对我的身体姿态的整体觉悟，是格式塔心理学意义上的一种‘完形’”，对于研究身体运动行为文化提供了一种全新的视野。张再林[14]认为：身体图式的交织互逆性使武者的身体与万物互感互通，彻底消解了主客二分性而由技艺之道臻至天人合一之道，实现武术“由技及道”的内在超越。从儒家天人观的身体认知出发讨论太极拳身体图式问题，是揭示太极拳对儒家天人观具身认知的重要途径。

从先秦儒家把“身体”作为看待天人关系的逻辑起点，到汉代儒家用“身体”具象类比天的存在，至宋明儒家从心、性、意的“身体”本体阐发天人合一，最终形成儒家天人观是以人类“身体”主体性认知为逻辑归属的思想特征。站在儒家天人观“身体主体”认知的理论基点，默识揣摩太极拳白鹅亮翅、金鸡独立、猿猴献果等“身体图式”的体认表达，以及太极拳随曲就伸、以意导形、心与意合等“拳理”的意向表达，循着哲学研究的身体转向，探寻太极拳本体思维与儒家天人观的逻辑关系。有3个问题需要厘定：一是太极拳的本体话语是如何表达儒家天人关系的？二是太极拳本体思维与儒家天人观的内在逻辑性是什么？三是太极拳是如何把儒家天人观中关于身体的抽象话语具身化的？

2 身体哲学视域下太极拳本体思维与儒家天人观的逻辑关系

2.1 太极拳本体话语对儒家天人观的表达

从“拳势”的表征考察，白鹅(鹤)亮翅、野马分鬃、猿猴献果、金鸡独立等拳势，是人对自然界动物生灵的象形效仿，表征太极拳“道法自然”的仿生思想；揽雀尾、倒撵猴、高探马等拳势，让我们联想到了人与动物的嬉戏作乐，表征人与动物世界的和谐共处；青龙出水、抱虎归山、双峰(风)贯耳、云手等拳势名称中出现山、水、峰(风)、云等字词，升华出丛林世界的存在与寄托，表征了人与丛林世界的和合共生。另外，拳势名称中还多用龙、马二字，而中国古代对“龙马”的认知是作为神兽存在于人的精神世界，从侧面寓意了人与神灵的对话，体现了太极拳本体敬畏自然、尊重自然的本质特征。由此可见，太极拳是用“拳势”的本体话语对话自然、效法自然、相类自然，最终形成“人与天地万物为一体”的基本态度，意象表达了儒家的天人思想。正如刘一民等[15]所讲：古人习武练功通过“观物取象”“取象比类”“立象尽意”的思维过程，在“物象”与“意象”的关联中把握对象，体验感悟所欲通达的“意象”境界。

2.2 太极拳本体思维与儒家天人观的内在逻辑性

通过梳理文献发现，在儒家身体观和太极拳拳谱中，存在并高频出现“阴阳”“五行”“内外”等共用哲学词汇。另外，与太极拳家对话，他们会用手势比划、动作示范、生活案例等，将这些晦涩的“身体味道”表达出来。循着这种“身体味道”，对于“太极拳本体思维与儒家天人观的内在逻辑性问题”形成两个基本认知：一是太极拳对儒家阴阳五行理论的借鉴并运用于其身体表达；二是太极拳内与外的修炼阐释了儒家关于人与自然的关系。

首先，太极拳是对儒家阴阳五行思想的具身认知。一般认为，太极拳之所以表现出阴阳等哲学理念，是因为太极拳受到中国传统哲学思想的影响所致。其实，中国传统哲学与太极拳之间的影响是相互的。从具身认知理论出发，习拳者身体的感觉和运动体验决定其将用阴阳等天人观看待世界，认识宇宙万物的化生之道，也就是太极拳身体活动塑造着人类对阴阳五行的认知。从根源考察，太极是阴阳对立两极的中节运动，是阴阳相分、互变、相合。五行是太极阴阳范畴的具体化的形态，动静、刚柔、有无、体用范畴等皆是太极、阴阳、五行思想的延续和具体化[16]。自汉代儒家董仲舒用阴阳五行学说阐释天人相感、相应、相类为发轫，到宋明时期儒家代表人物周敦颐的《太极图》《太极图说》，及朱熹的《太极图说解》，把儒家阴阳五行思想推向巅峰，特别是张栻的《太极图说解义》以太极为体，以阴阳动静为用，注重太极的体用，注重功夫界定[17]。太极拳重心的转换、呼吸的统一、动作的开合、肢体的刚柔、拳势的动静既是对阴阳理论的表达，又是在不断提升和丰富人类对哲学中阴阳思想的认知，二者相互补充。太极拳对儒家阴阳五行理论借鉴的痕迹还体现在陈鑫[18]的《太极拳图画讲义》。陈鑫作为陈氏家族出身的一介儒生，始用易理讲拳理，书名就仿自于儒家经典《太极图说》《太极图说解义》。陈鑫在阐释太极拳理论基础上更多地借鉴和引用儒家关于阴阳五行学说的思想，而这些学说思想大多是儒家关于天人关系的论断。由此，儒家的天人关系学说被广泛运用到太极拳的本体思维。

其次，太极拳体练注重内外兼修，强调人与自然的和谐关系。从具身认知理论出发，这是人的行为调适着人对自然的态度和情绪。太极拳理论认为，自然界的万物是息息相关的，习练太极拳也要顺应自然并按照自然的规律行事，顺应四时、顺时而动，做到内外兼修。这与儒家哲学思想中关于“天人感应”“天人相类”的论点高度相似，将天与人建立联系，把人看成天的副本，其实是提升了人的主体地位。太极拳总是在追求“和谐”中找到平衡点，人与天的和谐也是其力求的文化原点。太极拳追求的天人和谐主要是指人体自身与自然的合一、统一。一方面讲，人是自然界的一部分，受自然界各种法则的约束，应该遵循自然界的变化和规律，要顺时而动、顺势而行、随曲就伸；另一方面，又主张人的主观能动性，通过身心的调节、内外的修炼，最终实现人道与天道的合而为一。由此看来，太极拳的哲学思维相似于宋明儒学的天人合一理念。同时，寄托太极拳阴阳的运动方式建立人与自然沟通的方式，形成相感应的联系。

2.3 太极拳对儒家天人观身体话语的具身化

如上，从身体哲学出发，大抵可以说明太极拳本体思维与儒家天人观确有内在逻辑性，并且表现出哲学思想特征。太极拳用阴阳、虚实等抽象的哲学话语表达着其本体思维，其中自然包含身体哲学的意义和成分。另外，还可以从心、性等春秋战国时期就开始形成的儒家身体思想的话语体系中去寻踪觅味，从哲学思想和身体思想的双重维度审视太极拳对儒家天人观身体话语的具身化。

习练太极拳要做到内外兼修，故此，太极拳的身体表达可以分为“内与外”两个层面。据此，太极拳对儒家天人观中身体话语的具身化则可分为“外显的有形表达”和“内隐的无形表达”。具体而言，太极拳用外显的“轻重缓急”“刚柔相济”“攻守进退”“上下相合”“随曲就伸”等身体形态表达“阴阳、刚柔、往复、阖辟、屈伸”[19]151等儒家哲学思想的话语；同时，太极拳也用内隐的“意到、气到、劲到”“用意不用力”“以心行气”等练习法则，无形表达着儒家“心、性、意、气”等身体思想的话语。

身体思想话语的介入，有助于“揭示太极拳对于‘人道’和‘天道’的本体认知”，进而论证太极拳意义。太极拳作为一种身体运动，其表征是物象的，而要揭示其物象之外的意象表达，就要从认识论出发去解读太极拳，找出其对人的思维、行为、价值观等产生的影响。具身认知理论认为：身体影响思维和行为，行为会强化态度和左右情绪[20]。结合儒家天人观主张的人与自然和合共生的价值理念，可以形成两个推论：一是太极拳体练可以强化儒家所谓人与自然和谐共生的态度；二是太极拳体练可以调节人对自然过激行为的情绪。这两个推论也就是太极拳由“人道”达及“天道”的本体性认知，展现太极拳的人类生态智慧和生命智慧。以下，将选取“血气”[21]与“心性”[22]这两个儒家的身体话语作为范例论证这两个推论。

3 太极拳对儒家身体话语具身化表达的范例与人类意义

3.1 太极拳对“血气”的具身认知强化了人与自然和谐共生的态度

在中国古代思想中，“气”是一个贯穿中国文化始终的概念，被广泛运用于中医、养生、书法等各个领域，被中国古代各种学术流派广泛眷顾。在中国武术，王岗[23-24]认为：“气”表现为“劲”，最高指向是“天人合一”。就武术拳种特性而言，太极拳尤为注重“气”的体用和技用表达。

从身体文化来讲，“气”指的是人身体与外界的气体交换，即呼吸。在儒家的天人观看来，“阴阳之气”多是指自然界之气，人体的阴阳平衡包括血气平衡和肌体与自然界的平衡。因此，日本学者对其概括为：“大致可分为称之为‘血气’的人身之气和称之为‘阴阳’的自然界之气二类”[25]。在儒家思想中，关注人身之“血气”在先秦时期就已出现，《论语》：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”[26]从天人关系的角度考察“血气”，应该将血与气分开而言。“中国古代哲学和医学的‘血气’概念实则是从呼吸之气和血液升华发展而来”[27]。血液属“阴”，自然之气属“阳”，“血气”在人体内部又形成具有两面性的物质。基于此，从身体文化的视角考察儒家天人合一的思想理念也就具有一定的现实意义。

就太极拳而言，“血气”在其文化体系中是极其重要的概念，拳谱关于血气的阐述非常多，且专有关于“血气”的论述。如《太极血气根本解》：“血为营，气为卫……气以血之盈虚，血以气之消长。消长盈虚，周而复始，终身用之不能尽者矣！”[28]169-170此外，还有《太极力气解》等。这是太极拳对人体内部的血气调理运行的阐释，其内容属中医理论的范畴。在传统中医里，“气”是一种特殊的表现物质，通过它可以观察、判断身体状况，也可以通过调理“气”达到防范与治疗的效果，也恰恰印证了太极拳养生理论的身体实践。

从太极拳技击实践而言，“气”也有着重要的意义。按照“气即呼吸”的认知，太极拳“技术规范”一般为“开吸合呼”，一开一合即一呼一吸，一个技术动作就完成了人与自然的一次能量置换。太极拳还要求心与意合、意与气合、气与力合。陈长兴《太极拳十大要论·刚柔》：“夫拳术之为用，气与势而已矣。”《十三势行功要解》：“气遍身躯不稍滞。”李亦畲《虚实图解》：“以气运动”等[28]245。关于气在太极拳技用中的论述不乏其说。练太极拳讲求“人在气中，气在人中”，“气”是内练的对象，也是一种感觉、一种状态。太极拳要求以意导气，以气运力。可见，太极拳所求之力显然不是先天的拙力、蛮力，而是融入“气”的元素，在中国武术叫做“劲”，这个“劲”显然不是简单意义上的力。还有一种生活体验，用“憋气”增强抗击打能力，在武术的气功表演中多为常见，太极拳拳论称之为“气亦鼓荡”。虽然我们无法科学解释“气”的物质性，但不能否认通过对“气”的调理实现太极拳技击功用。概括而言，太极拳之“气”不是具体的实物，却是可以感知的状态，甚至是通过身体运动“化无行为有形”，最终通过“劲”的能量释放表现出来。另外，太极拳之“气”还表现在通过身体动作配合呼吸实现人与自然界的能量交换，以达到维持人体阴阳平衡的目的，最终指向是“天人合一”。

上述是太极拳从人自身内部阐述血气，这与儒家所讲的天人关系很是相近，都主张从人类自身发展看待天人关系。同时，太极拳注重人与自然界的联系，尤其是关于“气”的理论学说，能凸显太极拳与儒家天人关系的内在逻辑性。陈鑫[18]《太极拳著解》：何谓气，即天行健，一个行字，天体至健而所以行此健者，气也。不滞不息，不乖不离，不偏不倚即是中气，加以直养，无害工夫，即是乾坤之正气亦即孟子所谓浩然之气。陈鑫用儒家学说中的中气、浩然之气、血气表述太极拳对“气”的修炼。中气居首、浩然之气居中、血气居末，也体现太极拳习练不同阶段的层次水准，同时也对应太极拳由招熟而渐悟懂劲，由懂劲而阶及神明的体练过程。

按照陈鑫的观点，中气是太极拳修炼的最高目标。而中气则是先秦时期儒家学说认为的化育万物的阴阳之气。由此可见，太极拳对天人关系的追求和儒家早期学说对天人关系的追求相一致。儒家学说到后期更加注重人的重要性，注重从人的血气、性情讨论天人关系，但始终没有否定天人合一的重要意义。太极拳所追求的天人关系从某种意义而言是一种对自然的崇拜，具有敬畏自然的心理表现。太极拳对“血气”的体练是人与自然物质交换的过程，其体认是“只有和谐才能共生”。从具身认知出发，太极拳的身体修炼影响着人的思维和行为，强化人与自然和谐共生的态度，用身体的内外兼修具身化表达儒家的天人合一思想。

3.2 太极拳对“心性”的具身认知调节人与天道安分循理的情绪

“‘性与天道’的问题，概括了孔孟之学从内到外的全部内容。孔孟既讲知性，又讲知天。孟子将心性与天人关系联系起来，说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[29]257。搭建了心性与天道的桥梁，建立人的精神层面与自然界由内而外的联系，心性与自然(宇宙)的问题成为儒家天人观的核心问题，并形成了“人之心性与天相通”[10]286“天之本性亦即人之本性”[10]289“由人之心性即可以知天”[10]290等基本哲学观点。儒家对“心性”的体证蕴含了人的主观精神与客观世界的统一性，并显示出“天人合一”的宇宙整体论精神[30]。对于人性本质的看法，孔子所说的话极概括、极含浑。后来偏到两个极端，是孟子与荀子。孟子主张人本善，荀子主张人本恶[19]85。但在冯友兰[31]看来，“荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意：人人能够成为圣人。”也就是说，孟子和荀子在人性的最终价值目标上是一致的，均指向“性善”。

基于儒家人之心性与天相通、天之本性即人之本性、人性本质指向“性善”，并且“人在天地间实有卓越的位置”[11]278等基本哲学观点，探讨太极拳心性修炼的具身表达与儒家天人观的内在逻辑性也就有了抓手。查阅太极拳古谱，可以管窥太极拳对于人之心性修炼的一般观点。武禹襄《十三势行功要解》：心为令，气为旗，神为主帅。《太极拳论要解》：先在心，后在身。《十三势行功心解》：以心行气，务令沉着，乃能收敛入骨[28]40-57。显见，太极拳内修的就是“心性”。要求做到心静，心静则专，然后以心统领身体，心是太极拳运动的指令者，所有动作都是由心而发。实际上，心的修炼还体现在中国兵法运用上。在混乱和运动的战争中，统帅必须做到心如止水，心神不定就会失去判断力。从太极拳技击思维看，“心性”的修炼是实现技击战术运用的先决条件。

在太极拳谱里将心与天联系起来，出现在清代杨氏传抄老谱《太极体用解》。拳谱言：“理为精、气、神之体。精、气、神为身之体。身为心之用，劲力为身之用。心、身有一定之主宰者，理也。精、气、神有一定之主宰者，意诚也。诚者，天道；诚之者，人道。”[28]131-132“诚者，天道；诚之者，人道。”这句话显然是移植孟子的“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”[29]138。孟子表达：人要追求天道的真实，遵循自然的规律，人道本于天道。体现了儒家对天人观的一般性认识。考察《太极体用解》这句话，太极拳身体的表达是心之用，心之修炼要遵循天道，即自然规律。充分表达了太极拳心性修炼实则是儒家天人观遵循天道的逻辑思维。《太极体用解》还言：“要知天人同体之理，自得日月流行之气。”[28]131-132明确太极拳修炼必须懂得天人合一的道理，知晓自然更迭的规律，方可自得源于自然界的能量。太极拳把招熟、懂劲、神明作为修炼的三层境界，神明是其追求的最高修为阶层，而心主神明实则是精神境界的升华。按照儒家天人合一理论，心性要适应天性，即遵循自然规律，合乎自然、顺其自然。而太极拳要阶及神明，心性的修炼绝不可僭越自然之道。

从太极拳养生角度考察，心性的修炼似乎更为重要。太极拳家李正[32]说：太极拳集养生文化之大成，通过独特的练习方法，外练形体——对身体形态进行锻炼；内练心性——对精神心理进行修炼。既强调载体“命”的重要性，又确立精神境界对“性”在养生健身过程中的主导性，形成了完整的太极拳养生文化体系。中医理论有“心主神明”论，《素问·灵兰秘典论》记载：“心者，君主之官也，神明出焉。”[33]86《素问·调经论》说：“心藏神。”[33]484太极拳论认为练拳的终极阶段也是“阶及神明”，可见心性的修炼在太极拳中的意义。若要达到太极拳修炼的终极阶段，关键是对心性的修炼，这一点与中医理论是相同的。

如果说太极拳“血气”的体练是人与自然物质交换以获取能量，那么太极拳“心性”的体练则是按照自然秩序对人情绪的自我约束与调节。只有安分循理受制于这种约束，才能由人道达及天道，而最终回归人的主体。太极拳本体话语也在表达对情绪的调节。如：虚含、内敛，化而不发、发而不放等等，都是对人“心性”欲望的控制。结合太极拳对“心性”的体练是人道遵循天道的价值取向，可以认为太极拳的身体图式和身体意象双向约束了人的过激情绪，从具身认知出发即为：太极拳对“心性”的具身认知调节了人与天道安分循理的情绪。

成功的文化认同必然通过具体的行为实践将符号系统所承载的价值形态内化到无意识的身体里去[34]。而人类又创造性将某些观念通过巫舞、武术、仪式等将自然物象进行身体的拟态表达，形成体认的身体图式形象。这些运动行为不是身体感官或者器官在体验过程中的简单协作，而是在感知世界中对本我身体姿态的整体觉悟，这就是运动行为的“弦外之音”或称之为“意向表达”。因此，运动行为也就有了人学的意义，成为区别人与动物的文化标志。至于武术，少林拳架虽然来自菩萨、天王姿态的模仿，但内功的姿势与呼吸方式却来自道经中的导引图，这些现象反映了当时三教合一的思想风气[35]。基于此，研究认为从身体哲学出发研究太极拳应该有一个基本的理论基调，那就是太极拳作为人类“身体主体”的基本认知。这与当前太极拳突出“野性”(技击与竞技)思维的发展理路相抵牾，也是对太极拳研究困于唯体质论的驳斥。从身体哲学理论出发，运用“运动行为意向分析”法开展太极拳研究，或许会引领太极拳学术研究走向成功的文化认同。从身体哲学视角讨论太极拳与儒家天人观的问题，论证太极拳是通过身体图式诠释儒家“天人合一乃在于天道与人道之统一”[10]292的思想观点，证明太极拳由技艺之道实现天人之道的内在超越，展现中国哲学对于人与自然和合共生的基本态度。