“以君臣互为兄弟”的“大父母说”之伦序问题

方旭东

明清天主教学者利用中土固有的“天地为大父母”思想而提出“天主为大父母”一说，是中西文明交涉互动的一个显例。对此，学界已有大量研究①2013 年之前的研究以纪建勋最为详尽，参见所著：《历史与汉语神学——明末清初天主（上帝）存在的证明研究》（复旦大学博士论文，2012 年）第四章“明末天主教‘Deus’之‘大父母’说法考诠”（94—113 页）。2013 年以来，贾未舟的研究值得注意，参见所著：《晚明儒家天主教徒孝观重构》（载赵克生、黎玉琴主编：《第三届“利玛窦与中西文化交流”国际学术研讨会论文集》，中山大学出版社2015 年版，第222—232 页，尤其226—230 页）。纪、贾都提到海外相关研究，包括但不限于：［意大利］柯毅霖（Gianni Criveller）的《晚明基督论》（王志成等译，四川人民出版社1999 年版）、［比利时］钟鸣旦（Nicolas Standaert）的《杨廷筠：明末天主教儒者》（社会科学文献出版社2002 年版）、［韩国］郑安德的《基督徒的上帝与中国人的上帝——“徒斯”的中国名称：明末基督教神名之争》（载程恭让主编：《天问》，江苏人民出版社2006 年版）、李奭学的《中国晚明与欧洲文学：明末耶稣会古典型证道故事考诠》（三联书店2010 年版）等。关于明清儒家学者对“天主为大父母”说的回应，可参看谷继明的论文《重思王夫之对天主教的理解与评价》（《船山学刊》2021 年第6 期）。。无论是天学的以天主为大父母，还是中土以天地为大父母，从中都会让人很容易作出这样的推论：既然都是由大父母所出，那么，彼此之间就当互相视为兄弟。这个结论，乍看起来，与中土固有的“五伦”系统格格不入。不难想见，一个习惯君君臣臣、父父子子的中国士人，必然会本能地排斥君臣互为兄弟、父子互为兄弟这样的观念。一方面，天学对君臣父子互为兄弟的观点毫不讳言；另一方面，同样的思想在主张天地为大父母的儒者那里则不那么引人注目。这个情况导致当代一些论者以为以君臣互为兄弟的观念只见于天学，以至于看到某个清代学者书中出现这样的观念，就推测其源出西方。这实在是一个误解。事关中西“大父母”说的异同，在更深层面则牵涉中西伦理的差异，不可不辨，特撰此文以作澄清。

文章分两部分，第一部分，鉴于论者认定清人江永《西铭论》有关君臣互为兄弟的思想源出西学，将《西铭论》与《西铭解》《朱子语类》等书加以比对，指出江永的说法直接脱胎于朱熹对《西铭》的解释。第二部分，对“君主而为兄弟”这样的说法可能引起的伦序问题展开讨论，考察儒家学者是否有所意识并作出回应，揭示儒家通过区分两种兄弟的用法而规避了可能的易位失序风险。

一、江永《西铭论》的西学渊源问题

明末来华的意大利耶稣会士卫匡国（Martino Martini，字济泰，1614—1661），于顺治四年（1647）在浙江兰溪口授而成《逑友篇》一书①参见祝石《逑友篇·叙》：“丁亥（顺治四年，1647）五月，卫济泰先生过于玲岩，时山楼坐雨也。言及《交友论》，先生曰：‘不此止。’因日授数百言或数十言，间抚手吁曰：‘妙理！惜无言，字莫形。’复沉思久久，顾石曰：‘且尔！’因复授讫，日计五也。”（载徐宗泽编：《明清间耶稣会士译著提要》，上海书店出版社2006 年版，第274 页）关于卫匡国其人与其《逑友篇》的研究情况，可参看王镔的硕士论文：《明末清初西哲东渐模式研究——以〈逑友篇〉为例》，中山大学2010 年。，书前“小引”交代其撰著动机：

昔西泰利先生辑《交友论》，第与建安王言少时所闻，未尽友义之深之博也。是篇之述，予虽尽力竭知，敢自谓于友义足尽哉！缘旅人自西海观光上国，他无所望，惟朝夕虔祝，愿入友籍者，咸认一至尊真主为我辈大父母，翼翼昭事，为他日究竟安止之地。此九万里东来本意也。［1］（273）

对于其中的“愿入友籍者，咸认一至尊真主为我辈大父母”的提法，中国台湾学者李奭学评论说：

卫匡国其实是换了个方式在谈特图良（引者按：Tertullianus，拉丁教父，约150—230，通译作德尔图良）千余年前久已经说过的友论：不论是“东来旅人”或中国人，大家都是同一“大父母”所出，都是“邻人”或“近人”，也都是“兄弟”或朋友……卫匡国的观念是耶稣会的传统见解，从南明辗转传到乾嘉之际，也曾渗透到某些非属教徒的中国士子的著作中。当时学者江永（1681—1762）就是一例。他像阳明后人（引者按：人字当为学字之误）一样，曾据此重厘人伦，尤重平等的思想。在韵解与经疏之外，江永另有《善余堂集》之作，其中《西铭论》一篇尝云：“天地是大父母，凡为天地所生之人皆犹兄弟。其中分之，有君有臣，有老有幼……［殆］犹吾侪辈之人也。”尽管江永的“大父母”系从张载（1020—1077）《西铭》得来，尤从朱熹的《西铭》注释引出，所以可谓“天地”或“乾父坤母”的合称，不外乎中国固有的遗绪，然而以“君臣”为同一“大父母”所出，却非传统的强调，而两者位阶至显；江永复以“兄弟”互指，更非儒家的伦序观念能容。《西铭论》继而再论，江永甚至指明“君臣”亦“犹吾侪辈之人”，则所见早已超乎儒家，泄露而出的当为西学渊源，不全然是以儒解儒。耶稣会所传历算之学，江永精通，即使《圣经》史观，他也深信不疑。如此，则前述“平等论述”形成自然，又何必（引者按：必字当为足字之误）挂齿！江永《西铭论》近似卫匡国《逑友篇 小引》，也左似其他耶稣会士的友论，中国传统不能完全解释。［2］（290-291）（着重号为引者后加，下同，不再一一说明）

李奭学的这个评论提出了江永《西铭论》的西学渊源问题。以李氏之见，《西铭论》关于“天地是大父母”“凡为天地所生之人皆犹兄弟”云云，尤其是，以“君臣”为同一“大父母”所出，“非传统的强调”，江永以“兄弟”互指“君臣”，“更非儒家的伦序观念能容”，而“君臣”亦“犹吾侪辈之人”这样的一些讲法“早已超乎儒家”，“当为西学渊源”。言下之意，在儒家那里，不可能把君主视为跟自己是同一大父母所出，不会把君主视为自己的兄弟。

然而，不能不说，这是对儒学的误解。李奭学的观点在学界有一定影响，如纪建勋有关“大父母”的研究就采纳了其说①纪建勋的《历史与汉语神学——明末清初天主（上帝）存在的证明研究》第四章“明末天主教‘Deus’之‘大父母’说法考诠”第三节“本色之探：东方的‘大父母’与西来的‘天主’”，引了卫匡国的《逑友篇·小引》之后评论说：“‘大父母’之下，同为‘入友籍者’。”这种化用儒家孝道观念来阐释爱人如己、人人平等的思想，是耶稣会的传统做法（第111页）。按：“‘大父母’之下同为‘入友籍者’”是对卫匡国原文“愿入友籍者咸认一至尊真主为我辈大父母”的不准确理解，后者的意思是希望他的朋友们都能认天主为大父母，而不是说：凡在大父母之下的，都是我的朋友。跟李奭学一样，纪建勋错误地把“兄弟”理解为“朋友”，实际上，在中国传统的“五伦”当中，“兄弟”与“朋友”是不同的“伦”，不容混淆。为了说明这种“重厘人伦、尤重平等的思想”对后世的影响，纪建勋在儒家基督徒和非基督徒中各举了一例，前者是朱宗元，后者是江永。“重厘人伦、尤重平等的思想”云云，正是李奭学的措辞。不仅如此，纪建勋所引江永《西铭论》文字，跟李文也完全相同，同样有所跳脱。在引文之后所作的解说，则是对李文观点的撮要复述。文繁，兹不具引。总之，纪建勋在这一节照抄了李奭学的观点，他不仅继承了李的错误，而且还制造了新的错误。，迄今未见反正，是时候加以澄清。

首先需要指出的是，李奭学引《西铭论》不全，中有跳脱，这导致他对《西铭论》的概括出现偏差。职是之故，有必要将原文全录如下：

记《礼》者之言曰：“仁人不过乎物，孝子不过乎物。仁人之事亲也如事天，事天如事亲。是故，孝子成身。”此数言者，《西铭》之根柢也。从身上看来，父母生我之身。由父母而分者，为兄弟。上推之，有同祖之亲；下推之，有子孙之亲，以及于族人、外亲，皆与吾身相关。事亲者，战战兢兢。敬其亲乃能事其亲。隆于其亲，而后能及于诸亲。此孝子一边道理。从性上看来，吾性为天地之理，吾体为天地之气，则天地是大父母。凡为天地所生之人，皆犹吾兄弟，其中分之，有君有臣，有老有幼，有圣有贤，有颠连无告。即至昆虫草木，亦并生于天地，犹吾侪辈之人，皆与吾性相关。事天者，必孜孜矻矻，能全吾性，乃能无愧于天。既尽其性，而后能及于民物。此仁人一边道理。《西铭》从此推出。前半篇推亲亲之厚，以大无我之公，天地民物与父母兄弟一理也。后半篇因事亲之诚以明事天之道。仁人事天与孝子事亲一理也。不知前半篇道理，则一膜之外犹胡越，安知更有乾坤？若无后半篇功夫，则一身之理多缺陷，何能及于民物？记《礼》之言，引而未发，张子为之阐明，其有功于来学，大矣。林栗之徒肆口而讥，何损于《西铭》哉？［3］（410）

可以看到，江永一上来就指出《西铭》与《礼记》的关联。“仁人不过乎物，孝子不过乎物。仁人之事亲也如事天，事天如事亲。是故，孝子成身”，出自《礼记·哀公问》，是孔子之言②（鲁哀）公曰：“寡人蠢愚，冥烦，子志之心也。”孔子蹴然辟席而对曰：“仁人不过乎物，孝子不过乎物。是故，仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”参见（汉）郑玄注、（唐）孔颖达疏：《礼记正义》第五十卷，北京大学出版社1999 年版，第1380—1381 页。。随后，江永按照《哀公问》所载这条孔子语录的脉络展开了对张载《西铭》的解读，分为两层：从身上看，此孝子一边道理；从性上看，此仁人一边道理。李奭学引的那段文字就是节自“从性上看”这一部分，原文是：“从性上看来，吾性为天地之理，吾体为天地之气，则天地是大父母。凡为天地所生之人，皆犹吾兄弟，其中分之，有君有臣，有老有幼，有圣有贤，有颠连无告。即至昆虫草木，亦并生于天地，犹吾侪辈之人，皆与吾性相关。”两相对照，不难看出，李奭学抹去了君臣以下至“犹吾侪辈之人”中间数句，把本来指“昆虫草木”的“犹吾侪辈之人”，理解为指“君臣”。为了让意思显得通顺，他还补了一个“殆”字。其实，“殆”字完全不必要，因为在原文当中，“犹吾兄弟”是指“凡为天地所生之人”，而“犹吾侪辈之人”则是指“亦（与吾）并生于天地”的“昆虫草木”这些“物”。熟悉张载《西铭》的人都知道，“兄弟”与“侪辈”分别对应的是作为“同胞”的“民”和作为“与”的“物”，所谓“民吾同胞，物吾与也”。

明白乎此，则“江永甚至指明‘君臣’亦‘犹吾侪辈之人’”云云，就完全是李奭学读书不细的误断。至于“（江永）所见早已超乎儒家，泄露而出的当为西学渊源，不全然是以儒解儒”，则是李奭学不了解《西铭论》源出朱熹有关《西铭》解释的错判。在此，我们只需要指出，被李奭学当作证据的那段话，其关键词、关键观念莫不出自朱熹，就足够了。

（1）天地——大父母

《朱子语类》卷九十八：

从人之自有父母言之，则一家之内有许多骨肉宗族，如“民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子”以下，却是天地为一大父母，与众人厮共底也。（焘）［4］（2522）

（2）人——兄弟，物——侪辈

《西铭解》：

人、物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全体①“体”字，整理者将其与下文连属，造成破句，兹为改正。另，《近思录》卷二亦收录了《西铭》，江永《近思录集注》在为“民吾同胞，物吾与也”作注时全文抄录了朱熹《西铭解》这段话，严佐之在标点时亦将“体”字与上文“全”连读（参见江永撰、严佐之校点：《近思录集注》卷二，载《近思录专辑》第9 册，华东师范大学出版社2014 年版，第85 页）。又，从后文“（物则）不能通乎性命之全”来看，“有以通乎性命之全体”的“体”字疑为衍文。，于并生之中又为同类而最贵焉，故曰“同胞”。则其视之也，皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。然原其体、性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故曰“吾与”，则其视之也，亦如己之侪辈矣。惟同胞也，故以天下为一家、中国为一人，如下文所云。惟“吾与”也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性、遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于“参天地”“赞化育”，然后为功用之全，而非有所强于外也。［5］（141-142）

比对可知，“兄弟”“侪辈”云云，皆出自朱熹。当然，江永所用字句与朱熹微有不同：朱熹的“如己之兄弟”，到江永这里变成了“犹吾兄弟”；朱熹的“如己之侪辈”，到江永这里变成了“犹吾侪辈之人”②按照《说文》的解释，“侪”，从人，齐声，意为同辈、同类的人。对应的英文是fellow、associate。因此，“侪辈之人”这样的表述，被理解为“朋友、朋辈”，并不为过。李奭学可能就是基于这样的理解，而联想到西方有关“友道”的论述。但是，这种理解偏离了张载《西铭》对“物”的定位。最初用“侪辈”去形容张载所说“物与”的朱熹，对此要负一定的责任。朱熹把“人”理解为“我”的同类，把“物”理解为跟“我”不同类，尚不违背张载“民胞物与”的大意，但他用“侪辈”去称呼物，所要表达的肯定不是说“物”是“我”的“同辈”或“同类”，而只是说“物”与“我”同在天地之间。换言之，朱熹并没有遵守“侪”本来的用法。也许朱熹是考虑到“物”与“我”在“体”和“性”上都源出于天地，“未尝不同”，所以，可以在近似的意义上认为“物”是“我”的同辈或同类。而到江永这里，“侪辈”变成“侪辈之人”，这就把“物”作为“我”的“同辈”“同类”的意思坐实了，去张载原意越来越远。。

其实，江永《西铭论》的关键词、关键观念出自朱熹，这并不奇怪，须知，江永是为《近思录》作过集注的人，而《近思录》卷二即收录了《西铭》，江永的注是全文抄录朱熹《西铭解》的相关段落。

李天纲曾考证江永非常“西化”③参见李天纲：《汉学与西学：清代儒学发展的新路径》，载氏著：《跨文化的诠释——经学与神学的相遇》，第101—115 页，尤其108—109 页。。问题是，江永对西学比较开放，吸收传教士带来的“地圆说”“月小于地说”“日月星皆有质说”，乃至《圣经·创世纪》关于天地开辟以来只有五六千年之说等，所有这些事实不能用来证明江永关于君臣互为兄弟的说法来自天学。在这个问题上，李奭学未免想当然了。更不必说，江永原文明明说的是“昆虫草木”而不是“君臣”“犹吾侪辈之人”，跟西方传统的“友道”论根本无关。

基于同情的理解，我们可以承认，《西铭论》（以及《西铭解》）固然没有“指明‘君臣’亦‘犹吾侪辈之人’”，但的确“以‘君臣’为同一‘大父母’所出、以‘兄弟’互指”。那么，这种“以君臣互为兄弟”的观点与儒家的伦序观念是否形成冲突呢？相比于“兄弟”还是“侪辈”的辨析，这是更值得重视的伦理问题。

二、儒家视野中的君臣互为兄弟

表面上看，以君臣互为兄弟，这种观点的确有违儒家的伦序：五伦之中，君臣与兄弟各为一伦①“伦”意为“人伦”，即人与人的伦理关系。它不仅是名号，还被赋予了不同的道德义务，如孟子就提出：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子·滕文公上》5.4）。。当然，这对西学来说并不构成困扰。事实上，被李奭学认为是这种观念的渊源的西学（天主教），就毫不讳言君臣父子平为兄弟。如利玛窦《天主实义》称：

国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若使比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子，平为兄弟耳焉，此伦不可不明矣。（Ⅷ，559）［6］（213）

有论者认为，天主教所说的这一伦，即天主作为世人之大父母（大公之父②“大公之父”见565 节：“夫化生天地万物，乃大公之父也，又时主宰安养之，乃无上共君也。世人弗仰弗奉，则无父无君，至无忠、至无孝也。忠孝蔑有，尚存何德乎？”（《天主实义今注》，商务印书馆2014 年版，第214 页）、大父③“大父”说见568 节：“世人也，皆习诈伪，伪为众师，以扬虚名，供养其口，冒民父母，要誉取资。至于世人大父、宇宙公君，泯其迹而僭其位，殆哉！殆哉！”（《天主实义今注》，商务印书馆2014 年版，第215 页）。、上父④“上父”说见558 节：“凡人在宇内有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君也。逆三父之旨者，为不孝子矣。天下有道，三父之旨无相悖，盖下父者，命己子奉事上父者也，而为子者顺乎一，即兼孝三焉。天下无道，三父之令相反，则下父不顺其上父，而私子以奉己，弗顾其上；其为之子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也，若从下者，逆其上者，固大为不孝者也。”（《天主实义今注》，商务印书馆2014 年版，第213 页）、公父），是五伦之上的“大伦”⑤此为梅谦立的评论。参见《天主实义今注》，商务印书馆2014 年版，第213 页。。这样的伦，以及出自这一伦的“君臣父子平为兄弟”观念，在一些儒者看来，是大逆不道、荒谬不经的。明末福州人陈侯光即痛斥利玛窦有五谬，其第五谬即是父子君臣平为兄弟的观点：

今利玛窦独尊天主为世人大父、宇宙公君，必朝夕慕恋之、钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也，率下而为不忠不孝者，必此之言夫。且余览利玛窦诸书，语之谬者非一，姑摘其略以相正。利玛窦言之曰……又曰：国主与我相为君臣，家君于我相为父子，若使⑥陈文无“使”字，据《天主实义》补。比乎天主之公父乎（世人虽君臣父子，平为兄弟耳焉）⑦陈文漏此两句，据《天主实义》补。。以余观之，至尊者莫若亲，今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，则悖伦莫大矣。复云此伦之不可不明者。何伦也？谬五。［7］（3-4）

由于天主教本来就没有中土的五伦意识，因此，父子君臣平为兄弟⑧也许是因为，相比于重视血缘关系的儒家，天主教更重视没有血缘关系的“朋友”，所以天主教除了有“君臣平为兄弟”这样的说法，有时候也说“君臣互视为朋友”，如利玛窦在《交友论》当中就提到很多王与贤士交友的故事（页10a2—11b5，见吴相湘主编：《天学初函》第一册，台湾学生书局1965 年版，第317—320 页）。中国反教士人注意到了这一点，如许大受即云：“夷辈乃曰，彼国之君臣，皆以友道处之。”（许大受：《圣朝佐辟》“五辟反伦”，参见［明］许大受撰、［法］梅谦立、杨红帆校注、赖岳山校核：《〈圣朝佐辟〉校注》，佛光文化事业有限公司2018 年版，第114 页）的观念，在西方不会引起多大的波澜。但在中土，其所收到的抗议之声，仅次于天主教要求越过亲生父母而听从天主这个大父母的主张所引起的麻烦⑨这个思想遭到反教士人众口一词的批驳，被视为天主教不忠不孝、大逆不道的罪状。详参徐昌治所编《破邪集》所收诸篇文字。王夫之在《周易外传》当中更是直斥这种将天主置于君亲之上的天主教为“狄”（卷五“系辞上传”第八章，清船山遗书本）。相关研究可参看谷继明的《重思王夫之对天主教的理解与评价》。。然而，不无尴尬的是，这些反教士人可能没有想到，在儒家先贤那里，其实也有以君臣互为兄弟这样的观念。

张载《西铭》明确讲“大君者，吾父母宗子”。虽然“宗子”按朱熹的解释，是指“适长子”［8］（3407），亦即嫡出的长子，但与“我”的关系毕竟还是“兄弟”。其他，像张载说的“圣”、“贤”乃至“疲癃、残疾、茕独、鳏寡”，无一不是“兄弟”的一种，比如，“圣”，按朱熹的解释，就是“兄弟之合德于父母者”；“贤”就是“兄弟之秀出乎等夷者”；“疲癃、残疾、茕独、鳏寡”就是“兄弟之无告者”［5］（142）。总之，无论是张载还是朱熹，都不会否认以君臣互为兄弟的说法。

现在的问题是，对于这种以君臣互为兄弟的说法，有没有人提出异议，认为它淆乱了儒家的伦序？

目前所知，唯南宋林栗曾作《西铭说》严厉批评张载①杨时对《西铭》的质疑广为人知，但杨时并没有对《西铭》本身提出批评，他只是说“（《西铭》）言体而不及用，恐其流遂至于兼爱”（参见杨时：《寄伊川先生（某窃谓）》，《龟山集》卷十六，四库全书本）。程颐回信，跟他解释《西铭》与墨家的区别：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。老幼及人，理一也；爱无差等，本二也”，认为他将《西铭》与墨子“比而同之”，“过矣”（参见程颐：《答杨时论西铭书》，《文集》卷九，《二程集》，中华书局2004 年版，第609 页）。杨时答书，辩白自己并无不敬《西铭》之意：“示论《西铭》微旨，晓然具悉，如侍几席，亲承训诱也，幸甚幸甚！某昔从明道，即授以《西铭》，使读之，寻绎累日，乃若有得，始知为学之大方，是将终身佩服，岂敢妄疑其失，比同于墨氏？前书所论，谓《西铭》之书以民为同胞、长其长幼其幼、以鳏寡孤独为兄弟之无告者，所谓明理一也，然其弊无亲亲之杀，非明者黙识于言意之表，乌知所谓理一而分殊哉？故窃恐其流遂至于兼爱，非谓《西铭》之书为兼爱而发，与墨氏同也。”（参见杨时：《答伊川先生（示论〈西铭〉微旨）》，《龟山集》卷十六）相比之下，林栗则不假辞色，将《西铭》直接视为墨子之说：“孟子曰：‘杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也，无父无君，是禽兽也。若邪说诬民，充塞仁义，将有率兽吃人之事。’予于《西铭》亦云。”（参见朱熹：《记林黄中辨易西铭》附录，《文集》卷七十一，《朱子全书》第二十四册，第3409页）详下正文。。

若言“大君者吾父母宗子也”，其以大君为父母乎？为宗子乎？《书》曰：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。亶聪明，作元后，元后做民父母。”兹固《西铭》所本以立其说者也。然一以为父母，一以为宗子，何其亲疏厚薄尊卑之不伦也？其亦不思甚矣。父母可降而为宗子乎？宗子可升而为父母乎？是其易位乱伦，名教之大贼也。学者将何取焉？［8］（3408-3409）

“易位乱伦，名教之大贼”，激烈的程度不亚于孟子拒杨墨了。然而，林栗对“大君者吾父母宗子”的理解显然是错误的，因为这句话的意思不是说大君既是父母又是宗子，而是说大君是父母的宗子。张载并没有在同一篇《西铭》中既以“大君”为“父母”，又以“大君”为“宗子”，所以，林栗的攻击完全扑了个空。朱熹毫不费力地就反驳了他。

其余未暇悉辨，只“大君者吾父母宗子”一句，全错读了，尤为明白。本文之意，盖曰：人皆天地之子，而大君乃其适长子，所谓宗子，有君道者也。故曰大君者乃吾父母之宗子尔，非如侍郎所说“既为父母，又降而为子”也。［8］（3407-3408）

其实，林栗本当可以问：被视为“民之父母”的“君”为什么在张载这里变成了“民”的“同胞”（也就是“兄弟”）？或者：如果“君”现在被视为“民”的“同胞”或“兄弟”，那么，《尚书》上说“君”是“民之父母”，又该怎么解释呢？毕竟，相对于“视君为臣之兄弟”，“以君为民之父母”，是更古老的观念。诚如林栗所引，《尚书·周书·泰誓上》有云：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。亶聪明，作元后，元后做民父母。”

当然，我们知道，林栗并没有从这个角度提问，从而，关于张载“大君者吾父母宗子”的说法给儒家伦序带来“易位乱伦”的严重后果的那样的诘难，并没有为学者意识到。尽管没有意识到这样的问题，但朱熹对《西铭》的解释，却可以被我们认为，对这样的问题给出了一种解决。

朱熹当然不会否定《尚书》说的“君”为“民之父母”的说法。那么，他要怎么解释作为“民之父母”的“君”变成了“民”的“同胞”或“兄弟”了呢？

为了弥合张载《西铭》与《尚书》等古典的缝隙，朱熹发展出了一种“两种父母”“两种兄弟”论。所谓两种父母，是指：一种是自家父母，即血缘上的父母；另一种是比附意义上的父母，乾父坤母、天父地母之类。所谓两种兄弟，是指：一种是自家兄弟，即血缘上的兄弟；另一种是比附意义上的兄弟，“民吾同胞”之类。

朱熹说：

《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚作一看，这里各自有等级差别。且如人之一家，自有等级之别。所以乾则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看。且如“民吾同胞”，与自家兄弟同胞，又自别。（敬仲）［4］（2524）

“乾称父，坤称母”，这是父母，固是天气而地质，然与自家父母，自是有个亲疏，从这处便“理一分殊”了。看见伊川说这意较多。龟山便正是疑“同胞”“吾与”为近于墨氏，不知他“同胞”“吾与”里面，便自分“理一分殊”了……（贺孙）［4］（2525）

“乾称父，坤称母”，虽以乾坤为父母，然（贺疑下脱一“与”字——原注）自家父母自有个亲疏，这是“理一而分殊”。等而下之，以至为大君，为宗子，为大臣家相，若理则一，其分未尝不殊。“民吾同胞，物吾与也”，皆是如此。龟山正疑此一著，便以民吾同胞、物吾党与近于墨氏之兼爱。不知他同胞、同与里面便有个“理一分殊”。（卓录）［4］（2525）①按：此条与上一条是同一谈话的不同记录。

朱熹还为自己的这种解读找到文字上的根据，根据就是，谈到乾父坤母时，张载用了“称”字。朱熹说：

《西铭》自首至末，皆是理一而分殊。乾父坤母，固是一理；分而言之，便见乾坤自乾坤，父母自父母。惟“称”字便见异也……（寓）［4］（2523）

朱熹实际上是想强调，由于用了“称”字，这里所说的父母有别于家里真正的父母。《语类》有一条非常生动地刻画了朱熹的这种理解：

“乾称父！坤称母！”（厉声言“称”字）又曰：“以主上为我家里兄子，得乎？”（节）［4］（2519）

朱熹的这种解释是否就是张载的本意，已不可得而知。正如他处理孟子“万物皆备于我”时，将其理解为“万物之理皆备于我”②详见拙文：《常识、理性、神秘体验——从〈孟子〉13.4 诠释史看中国经典解释的三种不同进路》，载拙著：《绘事后素：经典解释与哲学研究》，北京大学出版社2012 年版，第13—24 页，尤其16—17 页。，朱熹对“民胞物与”的理解正是建立在他的“理”论基础上。

“塞”与“帅”字，皆张子用字之妙处。塞，乃孟子“塞天地之间”；体，乃孟子“气，体之充”者。有一毫不满不足之处，则非塞矣。帅，即“志，气之帅”，而有主宰之意。此《西铭》借用孟子论“浩然之气”处。若不是此二句为之关纽，则下文言“同胞”言“兄弟”等句，在他人中物，皆与我初何干涉？其谓之“兄弟”“同胞”，乃是此一理与我相为贯通。故上说“父母”，下说“兄弟”，皆是其血脉过度处……（寓）［4］（2523-2524）

在另一处，他更明确地以“气”与“理”来解说“塞”与“帅”：

“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”塞，如孟子说“塞乎天地之间”。塞只是气。吾之体即天地之气。帅是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。（贺孙）［4］（2520）

无论是人还是物，在朱熹看来，都有共同的构成与来源：气与理。气以成形，理以成性。有共同的构成与来源，这就是所谓“理一”。而“分殊”则是指：不同的类乃至不同的个体，所禀的气与理，是不同的。比如，朱熹用禀气之偏正，得理之全与不全，来解释人与物的差异①详见拙文：《从利玛窦的改编看朱子的“理有偏全”说》，载拙著：《理学在东亚》，四川人民出版社2022 年版，第62—80 页。。

这样，我们就从朱熹的“两种父母”“两种兄弟”说进入到他理论的深层：理气论以及建立在理气论基础上的人物性异同观。

结语

朱熹通过区分自家父母、自家兄弟与比附意义上的父母、兄弟，化解了以君臣互为兄弟可能带来的伦序问题。对于这种解决，站在西学的角度，可能会不以为然。比如，利玛窦就曾经质疑儒家的物种观念，认为儒家混淆了“种”与“属”②详见《天主实义》：“198.西士曰：夫正偏小大，不足以别类，仅别同类之等耳。正山偏山，大山小山，并为山类也。智者获灵之大，愚人获灵之小，贤者得灵之正，不肖得灵之偏，岂谓异类者哉？如小大偏正能分类，则人之一类，灵之巨微正僻，其类甚多。199.苟观物类之图，则审世上固惟‘有’‘无’二者，可以别物异类焉耳。试言之：有形者为一类，则无形者异类也；生者为一类，则不生者异类也；能论理者惟人类本分，故天下万类无与能论也。”（《天主实义今注》，商务印书馆2014 年版，第127 页）。按照形式逻辑，比附意义上的父母兄弟用法，与本来意义上的父母兄弟用法，其效力不可同日而语。由此，也许会提出这样的反驳：既然朱熹不认为比附意义上的父母兄弟就是本来意义上的父母兄弟，那么，他实际上就是并不承认以君臣互为兄弟，从而，也就不能说，在他的伦理学当中就能包容那样的观念。换言之，像朱熹这样的儒家学者，实际上并不接受人伦上的“平等”叙述。

然而，问题并不如此简单。相对于儒家建立在“理—气”论基础上的万物同源说，天主教承诺的只是天主之下的众生平等，这样的平等叙述反倒显得不够彻底。更不用说，将它跟佛教的“众生平等”相比，会得出什么样的结论。