论马克思伦理思想中的辩证法元素

李培超，高树平

理论的建构内含着相应的研究方法和思维方式，辩证法就是马克思伦理思想建构过程中一以贯之的思维方式。透过辩证法，马克思揭示了人是一种内含复杂关系的矛盾性存在。这彰显了他对伦理道德问题的现实性观照。

一、现实观照与生活面向：马克思辩证法贯通伦理思想的基础

恩格斯说：“人们远在知道什么是辩证法以前，就已经辩证地思考了，正像人们远在散文这一名词出现以前，就已经用散文讲话一样。”［1］（150）辩证法作为“一种关注世界上所发生的一切变化和相互作用的思维方式”［2］（5），并非马克思独创，而是自古有之。关于辩证法的研究可以追溯到古希腊，“古希腊的哲学家都是天生的自发的辩证论者，他们中最博学的人物亚里士多德就已经研究了辩证思维的最主要的形式”［1］（22）。马克思的辩证法思想体现了西方两千多年辩证思维历史发展的精华。

黑格尔作为“辩证法大师”，将辩证法的研究系统化、体系化，对马克思产生了深刻的影响，成为马克思建构其思想学说的“最好的工具和最锐利的武器”。黑格尔辩证法的本质是概念辩证法。在黑格尔那里，概念是自在自为的、独立自因的，它作为一种内含自我矛盾、自我否定和自我超越的力量，是世界万物的终极存在和终极价值。世界万物都是由概念逻辑演化而生，这种“纯概念的必然运动”或“逻辑理念的运动”正是黑格尔辩证法的逻辑展开形式。也正是在这个意义上，黑格尔将概念作为世界绝对的“逻辑先在性”，其概念自身蕴含着辩证本性，概念辩证地逻辑展开的过程就是概念获得现实性的过程。但是这种现实性并非真正意义上的实在性，而是精神领域中抽象的统一性。于是，黑格尔的概念演化过程就是在“变戏法儿”，其实质就是他自导自演的一出“精神大戏”。

马克思在《1844 年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中明确提出：“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现。”［3］（199）费尔巴哈“真正的发现”在于他批判了黑格尔的精神哲学，他认为“思辨哲学的本质……只是理性化了的，实在化了的，现实化了的上帝的本质。思辨哲学是真实的，彻底的，理性的神学”［4］（123），“物质乃是精神的‘自我外化’……可是，一旦这个由精神的‘自我外化’构成的实体，亦即剥去了物质，剥去了感性的实体，被宣布为完备的实体，宣布为具有真实形态和形式的实体时，物质又同时被当成一种虚幻的，不真实的实体了”［4］（148-149）。因此，费尔巴哈对黑格尔的批判在于他将黑格尔思辨性的语言还原为感性的现实存在，恢复了感性世界的权威地位。马克思也正是借助费尔巴哈的“感性批判”对黑格尔的概念辩证法展开了“现实批判”，建构了辩证法感性的实践理论基石。

马克思认为，“辩证法不过是关于自然界、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”［1］（149），“辩证法……按其本质来说，它是批判的和革命的”［5］（22），“辩证法恰好是最重要的思维形式，因为只有辩证法才为自然界中出现的发展过程，为各种普遍的联系，为一个研究领域向另一个研究领域过渡提供类比，从而提供说明方法”［1］（436）。因此，马克思辩证法的实质是对自然界和人类社会的事物及其观念的发展过程和普遍联系进行革命性和批判性考察的思维方式。

那么，马克思的辩证法在运用过程中遵循何种原则呢？首先，它遵循了整体主义原则，即要求辩证法把整体作为既定的研究对象，并以此为起点。整体的发展和变化与构成整体的部分的性质及其内在关系不可分离，且内在于部分的生命之中。因此，辩证法可以被称为是研究事物的“内在关系哲学”。或者说，作为辩证法研究对象的“整体”就是“关系”，其结论是对事物内在关系的整体性认识。就“事物及其在观念上的反映”而言，“关系”的本质就是“它们的联系、它们的联结、它们的运动、它们的产生和消逝方面”［6］（541）；关系的存在方式就是“两极相联”，就是矛盾的对立统一。“所有的两极对立，都以对立的两极的相互作用为条件；这两极的分离和对立，只存在于它们的相互依存和联结之中，反过来说，它们的联结，只存在于它们的分离之中，它们的相互依存，只存在于它们的对立之中……既不存在两极互相渗透的问题，也不存在两极绝对分离的问题”［1］（516），两极始终保持着适度的张力。恰如马克思所说：“我们必须从对象的发展上细心研究对象本身，决不应任意分割它们；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一。”［7］（11）其次，它贯彻了历史主义原则，即要求辩证法从客观历史事实的发展过程出发。这也是恢复了“黑格尔哲学的革命方面……即认为世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体”［8］（298）。并且“黑格尔的思维方式……有巨大的历史感做基础……他是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人”［9］（602）。这种深邃的“历史感”予以马克思极大的影响，使得马克思始终将研究对象置于历史发展的长河之中加以考察和评价。当然，这两个原则并非彼此割裂、相互独立，而是一而二、二而一的关系。整体主义原则是历史主义原则的外在前提条件，历史主义原则是整体主义原则的内在逻辑要求，历史应该在一个广泛的整体中加以观照，整体主义原则和历史主义原则是统一的。

坚持整体主义原则和历史主义原则的统一，就是要建构事物的“过程论”和“关系论”，将事物的形成过程、发展历史、事物之间的关系及其所属的环境和背景作为事物整体的各个方面。这也是黑格尔“辩证法的出发点”，即“就事物本身的存在和过程加以客观的考察，借以揭示出片面的知性规定的有限性”［10］（175）。唯有如此，我们才会深入到事物的历史和系统中展开研究，才会彰显出辩证法的真正意义在于“更加深刻地触及事物的本质”［11］（400）。同样，只有基于“过程论”和“关系论”，才会对“否定之否定”进行科学的诠释。所谓否定之否定，“不是简单地说不，或宣布某一事物不存在，或用随便一种方法把它毁掉”［1］（149），而是应当先否定，然后再扬弃这个否定。这样做的目的在于，当我们第一次否定的时候，必须使第二次否定能够发生或将会发生。这也就保证了整个否定过程是一个连续的、统一的过程。唯有经过这样的否定，事物才会得到发展；或者说，事物的发展正是在事物的过程和关系中实现的。正如伯特尔·奥尔曼所说，“辩证法用关于‘事物’的‘过程’观（包含着事物的历史和可能的未来）和‘关系’观（把一种事物与其他事物之间的联系当作该事物本身的一部分）取代了关于事物的常识（认为事物有其历史，但与其他事物之间的联系是外在的），并以这样的‘过程’观和‘关系’观重构了我们关于现实的思想”［2］（6-7）。

此外，马克思辩证法的整体主义原则和历史主义原则相互融合，又共同塑造了它的开放性品质，恰如恩格斯对马克思的称赞，“辩证法突破了形式逻辑的狭隘界限”［1］（142）。马克思辩证法的开放性品质彰显着它时刻观照现实的品格，蕴含着一种生活化的面向。马克思辩证法的开放性源于现实生活强大的包容性，因为我们的生活总是萦绕着各种变化和相互作用的重要因素，它们作为一个整体对其内部所发生的一切发挥着重要作用。“今天”无论如何都是源于已经存在的、含有它的可能性的“昨天”，而“今天”又以同样的方式孕育着“明天”乃至以后将要发生的一切。因此，辩证法存在的时间与我们的生存时间一样长，它已然悄无声息地浸透在我们的生活之中，始终向我们的生活展开，它是活生生的、有生命力的，“它包含着更广泛的世界观的萌芽”［1］（142）。于是，建构辩证的思维方式去认识我们周遭世界所发生的一切，特别是认识事物的变化和相互作用的普遍性，以及过去、现在和将来之间相互联系的性质，就成为我们必须要做的事情。这也正是建构辩证思维的现实生活机制。

二、人的矛盾性存在与无预设性本质：马克思的辩证法与人的自我理解

“辩证法在其诞生之初就是一种寻求事物存在意义的逻辑，辩证法始终以寻求和批判存在的意义问题作为自己的基本任务。”［12］（1）马克思的辩证法在揭示人和历史的内在逻辑的过程中，逐渐呈现出自身所蕴含的价值性维度。马克思通过对现实世界展开批判，意在建立一个属人的意义世界。因此，马克思辩证地思考世界，就是对世界进行意义性的解构和建构。世界是人的世界，揭示世界的意义性在于澄明人是一种价值性的存在。对马克思的辩证法进行伦理阐释，就是在价值意义层面对人的存在进行一种辩证的分析和考察，以实现人之为人的内在自我超越。因此，马克思的辩证法也可以称之为关于人的存在的自我理解的学说。

马克思运用辩证法剖析和解读人的存在，与黑格尔的根本区别在于马克思确立了辩证法的实践性本源，即揭示了人、世界以及社会历史的实践性、现实性基础。马克思摒弃了黑格尔在自我意识领域通过概念的辩证逻辑演化创造世界的方式，转而立足于人的感性实践活动去探讨人之为人以及社会历史发展的奥秘和深层根源。因此，马克思的辩证法所蕴含的意义性、人的存在所具有的价值性，都是由人的实践活动赋予的。也正是由于“实践活动作为人的最基本的生命活动，是人的尺度与物的尺度、自然性与人文性、目的性与因果性、经验性与超验性、有限性与无限性、内在性与超越性等多重矛盾关系的交汇处”［13］（143），才揭示出人是一个现实存在的矛盾体。

人作为一个矛盾体主要体现在两个方面，即人与外在世界的矛盾关系和人与内在自我的矛盾关系。就人与世界的矛盾关系而言，人是一个由多重矛盾关系构成的统一体，人本身不是一个简单的单向性的、线性的存在，而是一个复杂的网状式存在。人与世界的关系又进一步体现为人与自然、人与社会的矛盾关系，且任意一对矛盾都呈现出“双向”的运动轨迹。人改造自然的同时自然也促进了人的生存和发展，人创造社会的同时社会也使人成为真正意义上的“社会人”。由此，人、自然和社会三位一体，彼此之间的矛盾相互交织，形成了以人为中心的具有复杂性、开放性、包容性的矛盾综合体。就人与自我的矛盾关系而言，人的肉体和精神、感性和理性、自在和自为等无时无刻不在发生着冲突，并且人也在不断持续地协调着这些冲突。另外，无论是人与世界的矛盾关系，还是人与自我的矛盾关系，二者并非彼此疏离，而是共同统一于人的现实生活之中。恰如列宁所言：“辩证法是活生生的、多方面的（方面的数目永远增加着的）认识，其中包含着无数的各式各样观察现实、接近现实的成分（包含着从每个成分发展成整体的哲学体系）……这就是它……所具有的无比丰富的内容。”［14］（308-311）这段表述虽然意在揭示辩证法以现实生活为研究对象，但其深层内涵是将辩证法与对人的认识统一起来。因为现实生活原本就是人创造出来的，现实生活的内容具有鲜明的属人特征。辩证法将现实生活作为研究对象，实际上就是将人作为研究对象。因而在某种意义上，人作为矛盾体就是对人的现实生活的形而上概括。透过人与世界、人与自我的关系来看，人始终处于外在和内在矛盾关系的巨大张力之中，矛盾或冲突是人之存在最为根本的特征。人正是在不断回应和解决这些矛盾关系的过程中，实现了人与世界、自我的有机统一，实现了人的自我超越。

马克思将人看作一个矛盾体、一种矛盾性存在，实际上揭示了认识人的本质的基本思路：

首先，人的本质不是预设的。所谓预设的人的本质是先验的、被赋予的，而且表现为一成不变的固定的人的规定性。在宗教思想体系中，人被看作神的造物，因而也被神赋予相应的本质，人的世界就成为属神而不是属于自己的世界，人的命运和价值也就是被规定的，人生的目的性就是践履一种预设的命运的必然性。除了宗教思想体系外，西方近代也有哲学家从自然人性的预设出发来看待人，即将趋乐避苦或追求自我保全看成人的本性，因之追求建立在这种人的自然属性基础上的欲望的最大化便被看成人生的价值圭臬。马克思通过揭示人与世界、人与自我的矛盾关系，旨在说明，人的本质体现为一个动态的实现过程，是人的自为性的表现，是人不断完成自我超越的结果，而不是为任何外在的规定履约。

其次，人的本质不是自我证成的。任何矛盾性存在都是一种关系性存在或对象性存在。人作为一个矛盾体总是处于对多种复杂关系或多种对象的观照中，人要获得对自身的任何认识都必须借助对象或通过各种关系才能够实现。因此，从应然的视角看，人通过劳动和实践所创造出的对象不仅不是人的外在的敌对力量，反而是人的本质力量的确证。离开了各种对象性关系，人不仅无法获得对自身作为个体的独特性的认识，更谈不上对自身价值实现的方式、目标和标准的把握。

最后，马克思在对人的本质的规定上，曾经把劳动、社会关系和需要当成人的本质，无论是哪种结论都贯穿了他的辩证法思想。在《手稿》中，马克思通过对私有制条件下异化劳动的批判，把体现人与自然和社会普遍联系的自由劳动当成人的本质。劳动作为人的本质是从人与动物相区别的视角来阐明的，也是从对私有制条件下人的生存状态的超越的意义上来体现的。正是通过对私有制条件下人与自然关系和人与人关系异化状态的分析，马克思提出了扬弃私有制以实现人的本质复归和对人的本质全面占有的基本思路。在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中，马克思把“社会关系的总和”确定为人的本质，这是就人的具体的历史的存在而言的，不同的历史阶段有不同的人的社会关系，也就塑成了人的不同的本质规定。换言之，只有通过对不同历史阶段的社会关系状况的分析，才能够把握不同历史时期的人的本质的实现状况。在《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，马克思提出“人的需要即人的本质”。需要是人作为一种现实性存在的标志，但是需要在本质上并不仅仅表现为人的生物性特征，即人是一个活着的有生命的存在，更体现为他对现实世界的依赖性，即人有需要，他就必须要与自然界和他人（社会）建立起联系。

马克思对人的本质的这种辩证揭示也就使得马克思的伦理思想与一切形式主义的伦理学划清了界限。这里所说的形式主义伦理学就是指那种建立在普遍的人性假设基础上，滤除了人的具体的、社会的、文化的、历史的、自然的等各种关系和联系，并没有实质的价值关切。

三、自然与精神、个体与社会、必然与自由：马克思的辩证法和人的价值实现

自启蒙运动以来，欧洲社会的各个领域发生了前所未有的巨大变革，历史的车轮徘徊在交叉路口上，人游荡在日异月殊的时代中。人如何顺应历史的变迁，如何在社会中安身立命，就成为时代的根本性问题。时代是人创造的时代，时代的根本性问题也就是人的根本性问题。“人的根本就是人本身”［3］（11），亦即“对于人来说，最重要的问题就是人本身”［15］（1）。在伦理学家看来，人的根本性问题就在于澄清人相较于动物而言是一种具有道德属性的存在、一种向往自由生活的存在。这个问题对于马克思伦理思想的研究而言，既是核心问题，又是根本问题。说它是核心问题，是因为马克思毕生致力于实现人的自由全面发展，寻找人通往自由的道路。说它是根本问题，是因为马克思基于人的实践活动，以一种现实关切的视角，运用辩证的思维方式去揭示人的自由本质和人的道德属性，彰显了马克思伦理思想的特质。

1.“自然性”和“精神性”

人是具有独特属性的，这就是我们所说的人性，即人的存在性特征。在《手稿》中，马克思提出“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”［3］（162），“有意识的”即是“精神性的”。然而，马克思对人性的界定又不仅仅局限于“精神性”，而是“自然性”和“精神性”的辩证统一。

恩格斯曾经说过，“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异”［1］（106）。这是从生物进化的角度来考察人和动物的关系。第一，人与动物无异。人从动物进化而来，人在进化的过程中保持着作为动物的生命体生存和发展的连续性。人和动物都是自然的产物，自然是作为人和动物生命体的母本存在。因此，自然是人和动物共同生存的基质，自然性是人和动物所共同拥有的属性，因而二者也是平等的。并且人和动物为了维持生命体的生存，都要从自然界获得物质性的生存来源。因此，人的活动方式、活动范围都与动物有着极大的相似性，人保留着作为动物最基本的生存的需要，人不可能完全摆脱兽性。人作为一种有血有肉的生命存在、一种自然性的存在与动物无异，人的活动也服从于人作为动物的感性欲望或生存本能，人的生存需要也会表现为一种自然需要。第二，人与动物有异。人虽脱胎于动物，但人却是一种充满灵性的存在。人所具有的灵性就是人所拥有的意识、精神。马克思说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”［3］（162）因此，精神性是区别人与动物的直接标准，亦是区别“人性”和“兽性”的直接标准。倘若人丧失了精神性，人将与动物毫无差别。

人的自然性和精神性是人的生命活动完全异质的两极，表明了人的生命活动具有完全不同的性质。人的自然性意为人具有与动物相一致的生存本能；人的精神性意为人可以实现对自身自然性的超越。但是人的自然性和精神性共存于人的生命活动中，二者是辩证统一的。

马克思对人存在的自然性和精神性辩证统一关系的阐发的伦理意义在于：人的自然性虽然标志着人的生物属性，但是自然性是人生存的基础，人的现实性首先就表现在人是一个活生生的有血有肉的人，这也是人的精神性存在的基础，否定了这一点就等于把人变成了一个纯粹思辨的抽象的个人，道德也就失去了现实性而成为纯粹的无根之物。所以人的自然性不是需要贬低甚至诅咒的人的规定性。其次，人的精神性是标志着人与动物根本区别的属性，动物与自己的生命活动是直接统一的，活着是动物存在的全部；而人则通过意识使自己的生命活动成为反思的对象，因而人的精神性实现着对人的自然性的升华或超越，这也就使得人的自然性在最根本的意义上成为属人的规定性。马克思批判了资本主义私有制条件下工人的生存境遇：他们除了出卖劳动力的自由之外一无所有，他们成为异化劳动条件下最大的牺牲者，“被戴上彻底的锁链”。“一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”，“由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质”，“若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域”——“就是无产阶级这个特殊等级”［3］（16-17）。这个特殊的阶级在资本主义私有制条件下由于异化劳动而被剥夺了人的一切尊严，他的生命活动只具有自然属性，而失去了对精神的追求，感觉和激情这些属于人的精神享受也完全与他无关了。马克思通过对国民经济学家仅仅局限于从“劳动是价值的源泉”这一“事实”出发，深刻揭示了异化劳动给人的本质实现带来的重重阻碍，也由此揭示了人实现自身解放的道路。

2.“个体性”和“社会性”

马克思在《提纲》中提出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［3］（501）这里的“单个人”指的是游离于历史之外、脱离了社会关系的孤立的个人。这种“单个人”仍是抽象的存在，他只有在社会关系中才会获得现实性。马克思关于人的本质的探讨并非始于《提纲》，他在《黑格尔法哲学批判》中强调人的社会特质；在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中强调人不是抽象地栖息在世界之外的东西，人就是人的世界，就是国家，就是社会；在《手稿》中提出“个体是社会存在物”［3］（188），“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的……只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在”［3］（187），“人对自身的任何关系，只有通过人对他人的关系才得到实现和表现”［3］（164）。因而在马克思看来，人的本质不能简单地归结为费尔巴哈式的“类”，否则就会深陷感觉主义的狭隘眼界。探究人的本质问题，离不开研究“个体”与“社会”的关系问题，并且要将“个体”作为研究个体和社会关系的关键，因为“正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的”［3］（187）。而马克思对于“个体”的考察，则是基于人的“主体性”和“客体性（对象性）”、“主动”和“受动”的对立统一关系。

主体性就是作为主体的个体的本性或属性，对主体性的认识始于对主体的认识。主体不是独自存在的，而是与客体相对的。正是因为有客体作为对象存在，主体才得以成为主体。因此，只有在主体和客体的关系中才能理解主体和主体性。主客体有广义和狭义之分。广义的主客体指的是在相互作用、彼此影响的事物中处于主动或被动的一方，即“万事万物都既是主体，又是客体，人类也不例外”［16］（152-153）。狭义的主客体则是以人的活动的发出和指向为尺度，主体是能够发挥能动性、创造性作用的人，客体是活动指向的对象。通常所探讨的主客体及其关系，大多是基于狭义层面的解释。

马克思在《手稿》中提到了主体性和对象性的关系，“当……人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必定是对象性的活动”［3］（209）。这就是说，人的主体性不是自赋的或者天赋的，而是体现在人的本质力量作用于与自身相对立的对象之中，即人的本质力量对象化的过程就是其现实化的过程。在对象化的过程中，人之为主体又体现为“主动”和“受动”的对立统一。主动意为人作为富有创造性的存在，可以“按照美的规律”通过实践改造、生产自然界，自然界也就成为人的本质力量外化的作品。创造对象世界的生产活动，证明人是有意识的“类存在物”，证明这种对象性的生产活动是人的“能动的类生活”。人的生产活动是全面的，是不受动物本能式的肉体需要影响的；人在生产活动中是自由的，是懂得按照“任何一个种的尺度”来生产的。在费尔巴哈看来，受动意为周围环境、外部世界对人发生作用的表现形式和方式，只有受动的和需要的存在物才是具有必然性的存在物，才是值得存在的。马克思对其进行补充，把人有意识、有目的的改造外部世界的活动——实践——也包括进去。主动意味着人可以通过实践进行对象性的创造性活动，将人的本质力量外化为感性的、对象性的欲望对象；而“受动，是人的一种自我享受”［3］（189），指的是欲望对象不依赖于人而存在，但它们却是人所需要的，是人的本质力量的自我确证。因为人是受动的，所以人也是“一个有激情的存在物”，可以凭借自身的感性本能对欲望对象产生激情和热情，促使人们实现自身的本质力量。在这个意义上，人的受动也是人的主动的前提和根据。

资本主义社会的劳动发生异化，不仅使工人生产出与他自身相对抗的劳动对象和劳动产品，而且还生产出他与他人相抗衡的生产和产品的关系，以及他与他人相对立的关系。在异化劳动中，“活动是受动；力量是无力……他个人的生命……不依赖于他、不属于他、转过来反对他自身的活动”［3］（160）。主动性和创造性无疑是人的主体性最鲜明的表现，但异化劳动却把人能动的生产活动贬低为维持人的肉体生存的手段。资本主义的生产不是人的本质的对象化，它消解了人的主体性，泯灭了人的对象性，弱化了人的能动性，湮没了人的受动性，其结果就是作为手段的“类生活”与作为目的的“人的本质”彼此割裂、相互对峙。因此，资本主义社会并不是与人的本性相一致的真正的共同体，它只能锻造出与社会相疏离、与他人相对抗的自私自利的个人。

所以，人的解放和自由的实现并不是一个个体自我主张的过程，而是需要通过政治解放特别是社会解放来实现的。因而，马克思的伦理思想从本质上说不是一种从个体心理、情感和存在的独立性出发来主张正义或德性的道德理论，而是基于人的个体性与社会性相统一并且能够为个人与社会协同发展提供制度保障的视角来探讨道德功能与作用等诸多问题的。这样，马克思的共产主义理论必然就包含了丰富的道德价值指涉。共产主义作为对异化劳动的积极扬弃，是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，“它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”［3］（185）。它将异化劳动从人身上剥夺的一切还给人，解决了人和自然界、人和人之间的真正矛盾，弥合了对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的内在紧张。正如埃里希·弗洛姆所言：“在没有异化的主动中，我体验到自己是自己活动的主体。没有异化的主动是一个创造、生产的过程，我与我的产品始终保持联系。也就是说，我的活动是我的力量和能力的表现，我、我的活动和我的活动结果合为一体。我把这种没有异化的主动称为创造性活动。”［17］（78）

3.“必然性”和“自由性”

卡西尔说过：“自我认识是哲学探究的最高目标，这看来是公认的。在不同哲学流派之间的各种争论中，他们的这一目标始终未变且不曾动摇过：它被证明是阿基米德支点，一切思想固定不变的中心。”［18］（6）在马克思的道德理想中，人的自由全面发展是核心价值，这也是马克思关于人之自我认识的最高目标。“自由确实是人的本质”［19］（167），因为它彰显着对人之为社会关系的存在和精神性的存在予以超越的要义。因此，实现人的自由的关键在于解放人的社会关系，而解放人的社会关系的关键就在于认识“必然”和“自由”的辩证统一。因为“自由与必然构成了人的活动的两极，二者的关系构成了人类活动的本源性结构”［20］（397），人类通过解决二者的矛盾，从“必然王国”走向“自由王国”。

黑格尔认为，“不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。一说到必然性，一般人总以为只是从外面去决定的意思……但这只是一种外在的必然性，而非真正内在的必然性，因为内在的必然性就是自由”［10］（115）。在黑格尔看来，不存在排斥必然性的自由，自由始终内在于必然性之中。并且黑格尔还将“目的”纳入必然和自由的关系中。在黑格尔那里，必然性是可能性和现实性的统一，可能性是“孤立散漫的”实际存在，现实性是“已经实现的”实质内容。可能性要想转变为现实性，就要以“早已认识”的“目的”作为内容。因此，可能性转变为现实性是一项实现目的的活动，目的实现的过程就是必然性显现的过程。“必然性的真理就是自由”［10］（298），必然性实现了，自由也就彰显出来了。恩格斯也说：“‘必然只有在它没有被理解时才是盲目的。’自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务……自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然；因此它必然是历史发展的产物。”［1］（120）

在马克思的思想中，必然即规律，指的是自然界以及社会发展的规律，“我们通过认识必然、掌握规律，就能够获得定在中的自由。这一点是马克思也是历史唯物主义的一贯立场”［21］（383）；自由指的是作为价值意义层面的主体创造性的实现，即人的自我实现。因此，人要通往自由王国就要正确认识必然和自由的辩证关系，即“社会发展必然性”和“主体创造性”的辩证关系，这种辩证关系也凸显着人的价值实现的条件性的伦理维度。

首先，社会发展必然性是主体创造性的前提和基础，规定着人的本质和自由的实现程度。社会历史的本质就是人类物质生产活动的历史，生产方式的矛盾运动推动着历史的发展，体现为社会结构的规律性变化。在不同的社会形态中，即人的依赖关系发展阶段、物的依赖关系发展阶段、个人的自由联合发展阶段，社会发展必然性也有不同的表现形式。在第一个阶段中，必然性体现为“自然必然性”，揭示的是人与自然的关系。人的生产活动受制于自然规律，虽然以自然界为手段但却无法充分实现人的目的。在第二个阶段中，必然性体现为“经济必然性”，揭示的是人与人的关系，具体指的是工人和资本家的关系。人的生产活动受制于市场规律——“看不见的手”，即以人为手段，以财富为目的。在这两个阶段中，人之为手段和人之为目的彼此割裂，物质生产活动湮没了人的创造性，人的创造性被异化为机器式的重复性。按照马克思的理解，这两个阶段可以被称为必然性支配下的必然王国，人在其中要么受到自然必然性的支配，要么沦为经济必然性的玩物。因此，这个必然王国就要被扬弃和超越。扬弃了必然性的支配，人类社会历史的航船就会驶向第三个阶段——自由王国。马克思曾将必然王国界定为“物质生产领域”，但是自由王国并不是“非物质生产领域”。马克思在《形态》中提出，通过“现实的个人”满足其“需要”的物质生产活动形成了推进人类历史发展的客观基础。虽说自由王国“存在于真正物质生产领域的彼岸”，但必然王国依然是人类社会历史进程不可缺少的一环。因为“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”［22］（929），因此，不能简单地将物质生产作为区别两个王国的标准。在人类社会的历史进程中，必然王国迈向自由王国有着深刻的伦理意义，即人在自由王国中摆脱了外在必然性的支配和奴役，重新获得了创造历史和推动历史发展的主动权，人的生产活动成为“发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身”［23］（127）。换言之，劳动不再是仅仅由生存需要和外在目的支配的强制性劳动，而是源于人自身的内在需要；劳动成为实现人之为手段和人之为目的统一的方式；劳动就是“自由见之于活动”，人的价值也就体现为寓于创造性劳动中的自由。

其次，主体的创造性是人作为主体所特有的积极表现。创造性不是指主体活动的产品或结果，而是指主体活动的特质，是属于人的自觉的行为表现。一般而言，积极即主动、有为、创造，象征着人的内在力量在活动中得以发挥和展现。马克思指出，“单纯消极的东西什么也不创造”［24］（616）。人正是在社会历史进程中，不断地认识和利用社会历史发展规律，提升改造自然界和自身的能力，协调和完善人与自然、社会的关系。由此，人的创造性越来越成为人类普遍具有的、将主体本质力量不断对象化或客体化的能力。那么，如何激发人的创造性呢？那就要解决生产力和生产关系的矛盾，在扬弃异化劳动的同时，增加人的自由时间，将时间真正还给人，增强劳动的自由度和创造性。当社会发展到一定阶段时，“资本就违背自己的意志，成了为社会可以自由支配的时间创造条件的工具，使整个社会的劳动时间缩减到不断下降的最低限度，从而为全体［社会成员］本身的发展腾出时间”［25］（103）。马克思深入分析了时间与人的关系，提出了“时间是人类发展的空间”［26］（61）的著名论断。在他看来，“所有自由时间都是供自由发展的时间”［25］（23），“从整个社会来说，创造可以自由支配的时间，也就是创造产生科学、艺术等等的时间”［24］（379）。自由时间不仅是人的生命的尺度，更是人作为一种积极存在的表征，它的存在使劳动逐渐成为展现人的创造性的活动。由此可见，在马克思的思想中，自由时间作为扬弃异化劳动的结果，不是一个与现实的人及其现实的活动无涉的抽象概念，而是一个关乎人的创造性、能动性以及人的解放的具体范畴，它蕴含着深切的人文关怀和伦理价值，对人的存在和发展有着深刻的意义。依据马克思对人类社会历史进程的构想，人的自由时间的获得，人的创造性的发挥，人作为一种积极存在的实现终会在共产主义社会中达成。正如罗素所说，“最好的制度是能够产生最大可能的创造性……的那些制度”［27］（155）。共产主义制度正是这种可以为主体创造性的解放提供与之相适应的社会条件的制度。

结语

伯特尔·奥尔曼曾经说过，“马克思的所有理论是靠他的辩证的观点及其范畴创立的，而且只有掌握了辩证法，这些理论才能被恰当地理解、评价和应用”［2］（Ⅴ）。马克思运用辩证法去分析伦理道德问题，展示了独特的思想内涵和方法启示。他从宏大的历史视域和现实关切出发，关注资本主义条件下人的现实生存境遇，思考扬弃私有财产来实现人的自由和解放的必然性与必要性问题，阐发了人的价值实现的条件性、过程性和目标指向，批判、否定了从人的本能、情感、自我意识等先验预设前提出发、通过悬置人存在的历史性和现实性来考察伦理道德问题的形式主义伦理学的致思理路，鲜明地体现了马克思主义伦理思想的人民性、革命性、批判性和实践性品格。“显然，离开辩证法，马克思就不可能达到其对资本主义的认识。同样，离开对辩证法的牢固把握，我们就不能进一步发展这种认识。”［2］（14）