由下至上：遗产话语构建背景下博物馆与少数民族群体相互关系研究——以龙胜龙脊壮族生态博物馆为例

王雅豪

（西北大学文化遗产学院 陕西西安 710068）

内容提要：少数民族文化遗产的本质是一个不断建构的动态过程。在遗产话语构建过程中，博物馆和少数民族群体作为利益相关者，不仅是被动的知识提供者和接收者，还是主动的参与者，他们对于文化遗产的概念各有自己的理解和价值判断标准。以广西龙胜龙脊壮族生态博物馆为例，当地村民根据自身的理解对其进行使用，展览中心展出的物质文化遗产是他们所认可的“过去的回忆”，他们也利用生态博物馆的遗产工作来服务旅游发展。文化遗产对于当地人的意义也发生了转变，例如梯田农业生产已经从村民的基本生活来源慢慢变为旅游资源。因此，博物馆需要重新思考如何更好地了解当地少数民族社区的思维和文化实践方式，从而有效地介入、参与，成为当地文化的一部分。

美国民俗学家芭芭拉·克什布莱特-吉布莱特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）在讨论博物馆作为遗产的媒介时，认为遗产可以延展博物馆功能和实践的可能性，重塑其价值，使其从物的守护者到成为活态文化的媒介［1］。由于遗产可以被视为文化生产和再生产的动态过程，因此遗产保护利用理念和体系的持续发展或变化促使着博物馆的角色或实践产生转变。根据希拉·沃森（Sheila Watson）等学者的观点，博物馆在文化意义构建和文化表征中的权威性常依附于物的有形性［2］。在中国，博物馆作为展出少数民族文化遗产并表征其文化的遗产机构，其话语权一直是由博物馆专家和相关实践者所掌控［3］。但对于一些少数民族群体来说，博物馆往往难以动态地呈现他们文化生命的延续和转变，而更偏重于强调对文化差异性的保护。如何将边缘化的声音纳入主流的话语中，并不断更新现有的知识结构，是研究博物馆与少数民族群体之间相互关系的问题所在。

21世纪以来，随着世界范围内文化和遗产研究日渐关注遗产的非物质性以及国内对于活态文化保护的重视，生态博物馆成为中国试图跨越传统博物馆的围墙来实现赋权社区和地方可持续发展的在地遗产管理方式之一［4］。生态博物馆作为整体性遗产保护策略，是国内外博物馆学和遗产研究的主要关注点之一，为本文从遗产的视角分析博物馆与少数民族群体在遗产价值认知和话语构建中的相互关系提供了一个绝佳的切入点。随着博物馆学和遗产学的研究边界不断扩大、交叉发展甚至相互覆盖，两门学科之间的关系变得异常紧密［5］。但问题的关键是如何结合二者来反思博物馆保护利用少数民族文化遗产的实践，并推进关于国内少数民族群体作为遗产管理和文化表征中主体力量的讨论。本文将立足于批判遗产研究，以广西龙胜龙脊壮族生态博物馆（以下简称“龙脊生态博物馆”）为例，从当地壮族居民的角度出发，探讨他们如何参与生态博物馆的发展并与之共处。本文旨在研究少数民族群体如何应对博物馆和遗产专家所主导的遗产话语体系建构，并呈现该群体在判定和利用遗产价值时的积极性和自我赋权。文中提及的少数民族群体可理解为从大范围区域里生活的族群，到具体的社区或村落里的居民以及各地居住的个体。

一、研究的源起：对于“权威化”的反思

在国内外遗产保护的运动中，从国家到地方，专家学者所引领的官方遗产保护实践推动了权威化遗产话语的构建［6］。在批判遗产研究（critical heritage studies）中，自下而上地分析人们如何使用和挑战权威化遗产话语是其中讨论的核心之一［7］。受到权威化遗产话语的影响，一些博物馆除了作为收藏陈列物质文化的知识宝库外，也成为进行少数民族文化遗产保护实践的权威机构。达科·巴比奇（Darko Babić）在讨论如何弥合博物馆学和遗产学之间的边界时，曾提问：“无论是否在博物馆工作的语境中，谁应该控制，或者更确切地说，谁应该管理遗产？这种管理服务于什么目的，并且有益于谁？”［8］这些疑问实际上是质疑博物馆专家在遗产管理中所占据的主导地位。

西方博物馆学家对于遗产所有权的反思与原住民为捍卫自身对于其文化遗产的管理和自决权所作出的积极努力成为博物馆学转型的转折点［9］，这也推动了诸如新博物馆学（new museology）和原住民博物馆学（indigenous museology）等正视博物馆与原住民的权力关系不平等和尊重原住民知识系统的博物馆研究方式的发展［10］。生态博物馆作为新博物馆学运动的重要象征之一，其在中国的本土化实践也使得学者们在相关的理论探讨中突出强调了社区民众在当地遗产管理中应该发挥的主体性作用和社区有效参与的重要性［11］。但是中国生态博物馆的出现主要是自上而下所进行的民族传统文化和文化遗产保护的结果，少数民族地区的生态博物馆在其功能上无可避免地与民族文化表征相结合，而馆长大多数由当地政府或其他机构组织所指派［12］。其展示或资料信息中心展示的是经由专家学者和外来博物馆实践者等选择而入藏，被阐释并认为是具有代表性的物质文化遗产，替当地居民述说着具有代表性的遗产和文化故事。博物馆学、人类学、文化遗产等专家学者和政府或其他文化机构基于地方或民族特点来识别当地的自然文化遗产，并把特定的区域划为生态博物馆的遗产保护和展示范围，这一过程将其构建成了权威化遗产话语下的空间［13］。

人类学家詹姆斯·克里福德（James Clifford）于1997年将“接触地带”（Contact Zone）这一概念应用于博物馆学领域，并在许多博物馆学者的推广下成为研究博物馆与原住民社区之间相互关系和博物馆如何重新定位其为后殖民主义机构的基石［14］。但是罗宾·博思特（Robin Boast）指出，博物馆试图与原住民社区建立合作关系并且强调社区参与，在博物馆空间内二者的互动并不是完全平等的［15］。安德里亚·维科姆（Andrea Witcomb）在考虑到知识生产过程中不同参与者之间权力关系的复杂性之后，认为博物馆与社区之间的互动并非是单向的，博物馆也可以成为原住民社区自我赋权和与博物馆专家或实践者进行对话或争论的空间［16］。中国的生态博物馆基于社区存在，根据倪威亮（William Nitzky）的观点，可以被视为博物馆实践者与当地社区居民进行交流和协商的社会空间，空间内外二者间的权力关系可以在互动中发生转变［17］。将博物馆视作对话和争论的空间，在某种程度上将少数民族群体的遗产观点变成关注的重心。

二、对生态博物馆实践中社区参与的重新思考

将龙脊生态博物馆视作官方的遗产话语可以从由下至上的角度具体地探索当地少数民族社区如何作为遗产的生产者或使用者认知并回应该实践。龙脊生态博物馆位于广西桂林龙胜各族自治县和平乡龙脊古壮寨，其由四个寨子（廖家寨、侯家寨、平段寨和平寨）和三个家族组成，其中平段寨和平寨居住潘姓村民。同时这四个寨子也是该生态博物馆的保护区域，而其展览中心就位于平寨。它在2010年诞生于广西壮族自治区文化厅（今广西壮族自治区文化和旅游厅）和广西民族博物馆领导下的民族生态博物馆建设“1+10工程”。由于广西民族博物馆和生态博物馆群的联动关系，龙脊生态博物馆需要一直接受其工作人员的专业指导，它的展示与信息资料中心的基本陈列也是他们所策划的。通过举办展览、修建非物质文化遗产中心、悬挂宣传展板等方式，广西民族博物馆的工作人员和生态博物馆的馆长列出了他们所识别的龙脊古壮寨的物质和非物质文化遗产，以此来向村民传达文化遗产知识和鼓励村民参与保护。

该生态博物馆按照“1+10工程”的项目计划试图与社区建立联系的枢纽就是保护、传承、研究和展示当地的文化遗产［18］。但这种联系是单向的，因为社区居民消极参与或边缘化生态博物馆的文化遗产保护实践，这一点在许多国际和国内学者和生态博物馆实践者的理论探讨中也得到体现［19］。在赖雪芳针对龙脊生态博物馆的民族志研究中，她从生态博物馆建设的角度分析了村民参与度不高的原因是缺乏对生态博物馆理念的深入认识，以及该馆在文化保护上的权威性在利益相关者的博弈中并未得以树立［20］。

而本文关于社区居民参与度低的理解延伸出两个层面。

一是对生态博物馆实践的有效性的反思。虽然生态博物馆强调社区的参与或主权和自然文化遗产的整体保护，但由于没有固定的空间形态和框架内容，很多地区根据当地的需求和愿景构建出不同范式的生态博物馆。其概念界定和操作性上的不确定性为与其相关的研究和实践营造出了很多对话和争议的空间。另外，在传统类型的博物馆收藏、展示少数民族物质文化遗产和表征其文化的过程中，多数情况下，少数民族在博物馆实践中扮演的角色仅仅是被表征的客体和外来的观众［21］，文化遗产与少数民族群体之间的动态联系很容易被截取并僵化为博物馆叙事中的“只言片语”。博物馆习惯于让观众通过其专业的研究和展览来学习关于少数民族文化遗产的不同知识，少数民族群体在思考其与博物馆的关系时也习惯于博物馆是一个“生活之外”“权力之外”和“表达之外”的展览场所。但民族生态博物馆中的当地民族社区是必不可少的局内人，与相关文化遗产工作的推进密不可分。二者之间的共生关系决定了生态博物馆无法像传统博物馆那样真正掌控话语权，使其无法在与当地居民互动较少的情况下实现文化遗产的整体性保护和展示。当然，这一点在很多关于生态博物馆的评估研究中都有着不同的见解。

二是对于当地的少数民族群体来说，生态博物馆相当于乡村博物馆。生态博物馆的话语空间与他们的遗产实践和日常生活的空间是彼此独立的，或者说是处于当地社区这一空间中的不同维度。而这两个不同的维度就象征着不同的话语权归属，博物馆与少数民族群体在当地文化遗产的管理实践中也呈现差异化发展。虽然龙脊生态博物馆的实践者致力于推进这一社区参与式方法的可持续发展，例如“文化记忆工程”为主的乡村影像记录通过鼓动当地居民共同经营这一遗产项目来实现遗产保护管理，但不可否认的是“生态博物馆”这一理念仍处于被边缘化的状态［22］。双方对于当地遗产的使用所显现出的差别让生态博物馆工作者的社区介入显得力不从心。虽然该生态博物馆的使命是通过保护和利用文化遗产来连接少数民族文化的过去和现在，并承担了振兴地方的重任，但当地居民作为文化遗产的密切相关者，也拥有绝对的权力去决定自身文化的使用及发展,以及是否参与如何参与生态博物馆的遗产保护［23］。

三、遗产话语建构中的博物馆和少数民族群体

“遗产是活态的工具，无论在什么语境下，无论是国家级博物馆或是本地社区先开始采用，遗产的展出总自有目的。”［24］。正如伊丽莎白·克鲁克（Elizabeth Crooke）所说，遗产的使用可以用来满足不同利益相关者相似或差异的需求［25］。地方的文化遗产话语的建构可以被当作是不同层级文化遗产政策、项目或实践的共同结果。劳拉简·史密斯(Laurajane Smith)［26］、史蒂夫·沃特森（Steve Watson）和艾玛·沃特敦（Emma Waterton）［27］等学者都探讨过遗产话语建构的多重性，官方或非官方的利益相关者都可以构建自己的遗产话语体系或参与到彼此的遗产价值构建中。而这些遗产话语构建的过程有时候是重叠或存在分歧和冲突的，因为彼此构建遗产的目的可能是不一致的［28］。即使是同一维度的遗产话语构建过程，不同的利益相关者之间的矛盾也会呈现不一样的结果［29］。比如在龙脊古壮寨中，除了生态博物馆项目所代表的权威化遗产话语，也有当地居民基于自身的遗产价值评判标准和个体社会经济需求所形成的其他遗产话语［30］。

由于政府和文化机构的介入，民族生态博物馆的特殊性决定了其由上至下的管理方式，即使其号召逐渐将管理的主权让渡到当地社区居民的手中［31］。其中，社区居民是被鼓励参与其文化遗产保护活动的客体。博物馆希望通过与社区的紧密接触来突破实践中的瓶颈，将社区居民的知识生产系统和自我表征纳入整体保护系统，却难以转变成为满足当地居民内在诉求的遗产管理手段。在多数以民族生态博物馆实践为主体的讨论中，文化遗产是被选择和被“授权”的对象，而社区居民游离在外，是需要被包括进入其遗产话语构建过程中的边缘声音。在谢菲和麦西关于多种力量介入龙脊生态博物馆旅游发展的讨论中，他们认为地方发展旅游经济与生态博物馆的建设和文化保护是一体的［32］。从另一个角度来说，龙脊生态博物馆项目与当地壮族社区致力的遗产旅游开发实际上属于不同的遗产话语构建过程，存在交互内容，但更多的是遗产管理实践的不一致性所带来的冲突。遗产是不断在演化的概念，可以拥有不同的发展趋势［33］。因此在当地社区以旅游发展为导向的遗产价值构建中，遗产可以延续、改变甚至消失；而从博物馆层面来说，遗产保护工作的目的就是维护现存的物质文化和延续非物质文化的实践。这样的差异所带来的便是上文提到的生态博物馆中“社区居民参与度低”的实践困境。

伊丽莎白·克鲁克（Elizabeth Crooke）在讨论博物馆、社区和遗产之间的关系时，分别从博物馆专业的角度和社区的角度来进行论述，并将社区的视角通过文化遗产学来进行拓展［34］。这两个视角呈现了不同维度下三个要素之间的权力关系，而文化遗产作为一个动态的过程流动于两者之间，随着环境的变化而不断地被构建或发生转变。遗产变化发展的本质赋予了不同利益相关者权力，令他们具备改变主流与边缘叙事的力量。此外，根据劳拉简的观点，遗产是“关于身份认同、地方和记忆的主观政治协商，并且它并不是我们可以简单拥有或展出和保护的，而是需要去实践和建构的存在”［35］。博物馆和少数民族群体在彼此不同维度的遗产话语构建中扮演着不同的角色，权力关系也因此而发生变化。其中，少数民族群体在传统文化的实践中被赋予权力，并彰显自身的文化自主性和充当遗产实践媒介的作用。

四、由下至上的声音

对于少数民族群体来说，文化遗产和博物馆可以是“自我表达和自我定义”的工具或者是自我本质化（self-essentialisation）的体现。为了满足不同的社会、政治或经济需求，他们通过文化遗产实践来实现文化表达和自我身份的塑造。在关于龙脊生态博物馆所在地的旅游宣传中，常见的介绍为：龙脊的壮族因位于广西北部，被称作“北壮”；又因传统服饰为白色，也被称为“白衣壮”。通过对地域和服饰特点的强调来刻画这个族群的基本形象是一种简单但暗藏问题的方式，因为这些挑选出来的民族文化特殊性不足以勾勒出当地族群文化的复杂性和多样性。当地居民通过传统文化实践来表达自我的愿望和努力是一直存在并且是自由的，对于自我身份的认知也在这个过程中不断加强并得到确认。其文化遗产的生产、再生产及其展示都有着不同的目的，而遗产的延续、断裂、转化与这些目的的变化息息相关。“生态博物馆”这个概念也在其应用的过程中被不断塑造和挑战。当地居民认知中的生态博物馆也成为其展示文化遗产并宣传自身文化的方式。

在“生态博物馆”这个概念落地在龙脊古壮寨后，当地村民根据自身的理解对其进行使用。展览中心所展出的物质文化遗产是属于他们所认可的“过去的回忆”，也是他们吸引游客的文化特色。这象征着他们试图借助外来叙事达到表征自我的目的，展览中心也成为他们所认知的“生态博物馆”。非物质文化遗产中心在博物馆实践者的原本设想中是用作当地村民的社交和文化活动空间，并用于传承非物质文化遗产，让村民聚集在那进行一些传统文化活动。但这个空间在最初被村民认定为歌舞场后，其功能再也没发生改变。侯家寨村民所组织的表演队每周都会在这个中心进行歌舞表演来吸引游客，歌舞表演的内容则是向当地壮族弯歌非遗传承人学习的歌曲以及根据平时的农业活动所改编的舞蹈。该中心由原本的遗产保护场所向旅游展演舞台彻底转化，展现了当地村民如何利用生态博物馆的遗产工作来服务于他们的遗产旅游发展。

在龙脊生态博物馆的语境之外，当地的一些壮族女性会在农忙之后做一些传统手工艺（如布贴绣）来打发时间或贴补家用。另外，相当数量的当地村民经营着自己的家庭旅馆，并且都有着简单的装饰。透过他们展示的陈设，其实可以窥见他们对于自身文化遗产的认知和价值的判断。例如有的摆放各种竹编的生活和农业工具，有的摆放梯田和村民耕作梯田的照片，还有村民穿着当地白色壮族服装拍的家庭照等，其中最多出现的还是与梯田相关场景。梯田除了帮助当地村民构成族群认同外，一直是他们获得地方认同感的重要文化元素。虽然梯田农业生产已经从村民的基本生活来源慢慢向文化旅游资源转变，不再是一些村民收入的主要来源，其作为文化遗产对于当地人的意义也发生了转变，但当地梯田文化的延续不论是在过去还是现在都表达了社区当下的需求和应对外界挑战的反应。

米歇尔·斯坦法罗（Michelle L.Stefano）基于其在英格兰东北部对于“短剑舞”（rapper dance）的研究提出了一个观点，就是“非物质文化遗产的表达可以被认为是自然产生的生态博物馆”（natural-occurring ecomuseums），并且“自发保护非物质文化遗产的行为也可以改变生态博物馆的概念”，突破了其原本的地理空间和特定族群限制［36］。她的论述其实强调了非物质文化遗产不断生产和改变的特质与该遗产文化承载者之间不可分割的联系，“促进了对非物质文化遗产延续性和可变性的更为全面的了解”［37］。总体看来，她讨论了博物馆在保护非物质文化遗产中扮演的角色，并且声明“生态博物馆”概念的运用是服务于“非物质文化遗产”概念的建构和发展的［38］。同样，基于当地居民对生态博物馆的利用以及他们建构遗产价值的方式，我们也可以进一步讨论关于“生态博物馆”概念的界定，这是从“下”往“上”所发出的声音和推动改变的可能性。透过文化遗产的持续变化或者再生产，博物馆也可以重新思考如何更好地了解当地少数民族社区的思维和文化实践方式，从而有效地介入、参与，成为当地文化的一部分。

五、结语

本文通过龙脊生态博物馆的研究案例，从博物馆学和遗产学的方向部分揭示了博物馆实践者在权威化遗产话语构建中所扮演的角色，以及当地的少数民族社区如何回应和利用这一遗产话语，并影响生态博物馆的理念和实践。本文进一步从当地少数民族群体的角度重新解读了当地壮族社区与生态博物馆文化遗产保护实践之间的交流与疏离，这也是社区居民与生态博物馆对遗产价值的差异化认知碰撞下的必然结果。“由下至上”是一个在包容多种视角下反思权威化遗产话语如何对博物馆实践者和少数民族群体造成不同影响的理念和方法，也有利于全面地思考博物馆和少数民族群体在文化遗产管理和表征中所产生的遗产话语权竞争。本文并未完整讨论遗产话语建构的多重性在当地造成的不同利益相关者之间权力关系的不平衡，但需要提及的是理解他们关系的形成和转变、对于彼此的认知，可以进一步实现博物馆遗产实践的因地制宜和更加有的放矢地助力地方振兴。在遗产研究领域，博物馆不再是权威的象征，而是等同于当地少数民族社区、旅游企业、游客等众多利益相关者，可以从不同的角度呈现其对于遗产价值的认知和建构。例如从以旅游为目的的遗产话语构建过程来探讨他们进行遗产保护利用实践的根本诉求和阐释遗产价值的标准。对于他们来说，文化遗产是在过去、现在和未来不断产生文化意义的过程［39］。