学术志业、启蒙情怀与当代学者的致思方式——论张宝明的“五四”学及其人文忧思

赵 牧

中国近现代思想史研究是目前备受关注的学科，而张宝明无疑是这一学科执著的守望者。他最持久的学术关注点主要在于“五四”新文化运动前后思想文化领域的话语与论争，其中《新青年》阵营面对“启蒙与革命的两难”，应是他用功最深者。对于学衡派及其保守主义思想中的积极方面，他也曾不遗余力地挖掘和阐释，并以此作为重要的资源反思历史。他不仅以此参与现实中思想文化界的一些重要学术议题，而且在这个过程中思考和定位自己的学术人生。此后，他又将研究视域拓展到近现代中国的语言变革，就盘桓在近现代知识分子心头的“古今中西”“文白之争”等议题做了进一步的探讨。从这里我们不难看出张宝明的思想史研究是以现实关怀为前提的，而以历史学家的身份关注现实问题，很大程度上就是他从事学术研究的原动力。或者正是因为有这种原动力的驱使，并且以深耕细作的“五四”学为基础，张宝明近年来又将探寻的目光转向人文学科的历史和现状，积极参与并主导了国内学界有关“新文科”的讨论，以近现代中国思想史的方式回应现实语境中的学科焦虑。在这复杂多变却又始终如一的学术路向中，我们能看到的，是张宝明一以贯之的入世情怀。传统士大夫的“经世致用”理想，在现代语境中的人文学者那里，不免遭遇一种身份认同的尴尬，但追求所谓的“无用之用”，却成为张宝明的一种人文理想，而如何以学术生产的方式，回应百多年来中国近现代社会转型中知识分子的精神困境，则又是他持之以恒的学术追求。像这一人文主义学术道路的选择，无疑对于我们理解当代知识分子的思想文化路径及其社会参与意识有着典范意义，而尝试理解他在这样的学术选择中的人文忧思及其不断面对的“两难”处境对于诸多心存迷茫而又急切寻找出路的后学，应也有着镜鉴价值。正是基于这样的考量，本文试图从张宝明的“五四”研究中，一方面企图从学理上探究他的思想路径，另一方面则希望从他在其中所寄予的人文忧思里，体会他的现实关怀。

一、“启蒙”抑或“革命”：回眸“五四”的难题

“五四”是现代中国思想史上不断重返的起点。尽管在“后五四”的语境中，不断有参与人和追随者对“五四”的价值与意义给出丰富的追述和切己的理解，但在全面抗战爆发前夕，由张申府、艾思奇等左翼知识分子掀起的“新启蒙运动”，却第一次尝试以马克思主义观念对之进行总体性把握。其中有关“五四启蒙运动亦因其不彻底性和片面性，而并未完成其批判封建主义旧传统和改革国民奴性的思想革命”的判断，①高力克：《新启蒙：从欧化到再生》，北京：东方出版社，2019年，第206页。在众说纷纭中，“五四”从一个“五四”而变成无数个“五四”，其中既有政治的“五四”、革命的“五四”、启蒙的“五四”、文化的“五四”、文学的“五四”，也有在时代共名下不断改写和修正的个人记忆中的“五四”。比如周扬，就曾在纪念“五四运动”发生60 周年的时候，发表了《三次伟大的思想解放运动》一文，提出“五四运动不仅仅是反帝反封建的政治运动，同时也是空前绝后的思想解放运动。中国有史以来还不曾有过这样一个敢于向旧势力挑战的思想运动，来打破已经存在了几千年的旧传统，推动社会的进步”。②周扬：《三次伟大的思想解放运动》，王元化主编：《中国新文学大系》（1976—2000 第1集·文学理论卷 1）上海：上海文艺出版社，2009年，第19页。在罗岗看来，周扬这种“五四”论述给“五四”另外定了一个基调，称其为“思想解放运动”或“思想启蒙运动”，就在很大程度上构造了“新时期”和“五四”的对应关系。③罗岗：《五四：不断重临的起点》，《杭州师范大学学报》2009年第1期。此后的“救亡压倒启蒙”论述就是以此为前提，它首先强调的是“五四”的思想启蒙价值，然后在一个思想史的框架里，探讨了这一价值如何被“民族救亡”和“阶级革命”的危机情势所冲击、压抑、置换，以至逐步走向复归的曲折历程。④李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《走向未来》1986年第1期。所以，此后的“五四”研究，除了一些细节的还原、碎片的打捞以及失踪的文化个体的寻找，就是重点挖掘其在长期的历史叙述中被隐匿、压抑的思想启蒙内涵而质疑其一度被强调和张扬的政治革命面向。

张宝明的“五四”研究，是从这时候开始起步的，而他所做的工作，就是试图回到文本化的“五四”现场，辨识其间政治与学术、革命与启蒙的两难处境。最初他在河南大学跟随任访秋先生攻读中国现当代文学专业的硕士研究生，但他的学术兴趣却似乎总偏向于思想史问题的探讨，而陈独秀、李大钊、胡适等“五四”时期的文化精英，就是在这时进入他的问题视域的。从任访秋先生的日记就可得知，张宝明作为其最为心仪的学生之一，曾多次登门讨教陈独秀在中国近现代思想史上的贡献，谈及自己在“陈独秀早期在文学观点上的变化及其对文化方面的认识和发展”上的研究心得，⑤任访秋：《任访秋文集·任访秋日记》（中），郑州：河南大学出版社，2013年，第783页。并在确立《陈独秀与五四文化革命》硕士论文选题后，汇报自己亲赴安徽安庆等处查找陈独秀资料的情况。⑥任访秋：《任访秋文集·任访秋日记》（中），第820页很多年以后，当他从南京大学中国近现代史专业博士毕业而进入武汉大学从事博士后研究的时候，张宝明谈及自己学科意识的“越位”，认为其中“意味着现当代文学自身资源的单薄与贫瘠”，⑦张宝明：《从文学史到思想史》，《社会科学报》2004年8月26，第5版。尽管时隔多年之后，伴随着中国现代文学研究的逐步深入，这一看法似乎已经变得有待商榷了，但从中我们不难发现，他何以热衷于在文史的交汇点上，发现并阐释“五四”新文学运动中的思想史问题。

张宝明显然认为仅仅从文学革命的角度进入“五四”是不充分的，而从政治革命的角度探讨“五四”，却又遮蔽了其间的复杂性。这复杂性，在张宝明看来，应该首先表现在“五四”究竟是政治革命的还是思想启蒙的。如果说它既是政治革命的又是思想启蒙的，那么这两大主题究竟有着怎样的关系，它们是彼此对立的，还是深度关联的，抑或是互为因果的，还是先后承续的，就成为张宝明最为核心的追问。在这种情况下，有关陈独秀何以在《新青年》创刊伊始就挂出“不谈政治”的招牌，但后来却“自食其言”，也就是对于当时的北洋军阀政府及其社会管理开始有所议论。这中间究竟有着怎样的心理纠结，就成为他最先试图回答的问题。①张宝明：《“不谈政治”的悖说（1914—1919）——对陈独秀“五四”政治心态的求解》，《学术界》1995年第2期。陈独秀“一直是一位关心政治和追求政治理想的学者”，这作为一项共识早已广泛存在于我们的认知里，那么他何以在1915 年9 月创办《青年杂志》伊始就申明“批评时政，非其旨也”呢？张宝明对此有着清晰的认识。在他看来，陈独秀并非惧言政治，而是企图“站在社会的基础上造成新的政治”。②陈独秀：《我的解决中国政治方针》，《时事新报·学灯》1920年5月24日。陈独秀这一想法最初在《新青年》同人中是取得广泛共识的。胡适曾说：“在‘民国’六年，大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而从教育思想文化等等，非政治的因子上建设政治基础。”③胡适：《陈独秀与文学革命》，王树棣等主编：《陈独秀评论选编》（下册），郑州：河南人民出版社，1982年，第289页。当然，像胡适这样的“回忆杀”，是在一定程度上包含了对于陈独秀“不守约定”而深度介入现实，而带有不满、遗憾甚至疑惑的情绪的。1921 年初他还给陈独秀出主意将《新青年》编辑部移到北京，重新开启“二十年不谈政治”的盟约，以维护《新青年》知识分子群体的内部团结。④李伶伶：《侧看民国，替时代写生：日记里的胡适》，合肥：黄山书社，2018年，第83页。那么作为一个“老革命党人”，陈独秀为何最初赞成“不谈政治”，而后却又如张宝明所言的一样，不惜“食言”义无反顾地走向政治革命的路途呢？最初的“不谈政治”一度被视为政治上软弱的表现。比如孙思白和彭明等人，就认为陈独秀在“空说些政治原则时，好像还激昂，涉及现实政治时，便失去了勇气”。⑤孙思白：《陈独秀前期思想的解剖》，王树棣等主编：《陈独秀评论选编》（上册），郑州：河南人民出版社，1982年，第171页。这样的判断，显然是有着特定的社会语境的，所以，这并非如张宝明简单认定为“失之轻率”。但这样的认定，却在一定程度上构成了他最初从事学术研究的一个前提。当张宝明还在攻读博士学位时，就曾经认真考察陈独秀从1914 年到1919 年的政治心态，尝试从弗洛伊德精神分析角度提出“从‘不谈政治’到‘谈政治’并非一个心理或思想变化过程，而只是‘潜意识的显现、外化’的论断”。⑥张宝明：《“不谈政治”的悖说（1914—1919）——对陈独秀“五四”政治心态的求解》。其实，像这样的带有学生腔的论断，在张宝明后来的研究中有所修正，而转向从杂志经营和文化传播的角度理解陈独秀既要吸纳资本，又要广邀同志而只好“委曲求全”。⑦张宝明：《“舆论”还是“思想”：作为启蒙文本的〈新青年〉研究》，《郑州大学学报》2020年第6期。所以在《从学术到政治：“五四”新青年派走向社会主义的精神路径》一文中，他就坦承“如果不以‘文化与学术’作为招牌，不但北洋政府不能容许《新青年》的存在，而且连同人都难以寻觅”。⑧张宝明：《从学术到政治：“五四”新青年派走向社会主义的精神路径》，《探索与争鸣》2021年第6期。

从张宝明对陈独秀“不谈政治”宣言进行的解读中，我们不难发现他有意强调发端于《新青年》的“五四”新文化运动的思想文化启蒙内涵，但当陈独秀将这样的思想文化启蒙跟“批评时政”对立起来时，却很快遭遇了社会上不同意见者的批评。其中就先后有汪叔潜、顾克刚两位读者分别于1916 年9 月和1917 年7 月向陈独秀发难，而陈独秀在应战中再三强调他所拒绝批评的“时政”和自己有意养成的“政治”之间的分野，把“每期国人以根本之觉悟”和“关心国家民族根本的存亡”作为自己为之奋斗的目标。⑨陈独秀：《答顾克刚》，水如编：《陈独秀书信集》，北京：新华出版社，1987年，第180页。在这里，张宝明所要解析出来的当然是“五四”所当具有的思想文化启蒙意义，认为像陈独秀“并没有停滞在先前的政治改革之思想水准，而是将政治文化启蒙与其他文化因素的变革结合起来，从而达到一个崭新的高度。‘盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理、道德、文学、艺术诸端’并驾齐驱，这不能不说不但不是畏言政治，而是立于更高层次关心政治”。⑩张宝明：《“不谈政治”的悖说（1914—1919）——对陈独秀“五四”政治心态的求解》。但像这样超越的理想却在现实中遭遇了严重挫败。不但有热心读者质疑，而且外在环境逼迫，他渐渐感到唤醒国民觉悟的虚妄，转而对由个人改造积累进而获得整个社会改造的方案进行了否定，重新投入一种新的政治运动中去了。⑪张宝明：《从学理型政治到政治型学理：“问题与主义”两种思想路径的后续言说》，《武汉大学学报》2004年第6期。张宝明之所以考察陈独秀“五四”前后的文化心态，不仅是因为想要了解一个知识分子在动荡时代中的无能为力，而且想从中探求“五四”的思想文化启蒙是如何被政治革命所僭越的。在很大程度上，这就是将“救亡压倒启蒙”的论断压缩在短短三五年里，非但在这里发现了“五四”的两大时代主题之间的先后承续，而且论证了它们内在的统一：思想文化启蒙本就是以此前政治革命为前提的，而正是辛亥革命的挫败感，才让陈独秀那一代知识分子发起思想文化启蒙运动，但这个过程中所面对的现实逼迫，则又将他们重新推回到了政治革命的轨道上。

二、“立体”抑或“碎片”：还原“五四”的悖论

“五四”既是启蒙的，也是革命的，而且这两大主题是互为因果的，这是从张宝明的研究中所能得到的认识，但何以这两大主题在后来的历史叙述中，却总是此消彼长而各执一端呢？这实际涉及两个层面：一是关于“五四”本身的，二是关于“五四”叙述的，而且当作为历史事件的“五四”成为过去式之后，所有有关“五四”的叙述在很大程度上都已跟“五四”本身拉开了距离，而变成一种提取价值和意义的行为。在这个过程中，何谓“五四”本身，却成了退居其次的问题。我们在很多时候所谈论的“五四”，其实是不断阐释过程中所累积形成的有关“五四”的认识。这认识可能是充分经验化的，但更大程度上，却是与某个时代占主导地位的知识分子话语和大众意识紧密关联在一起的。就是在这个意义上，学术界将一个作为历史事件的“五四”区分出多个层面的“五四”叙事。无论强调“五四”的划时代，还是突显“五四”的分水岭，这些关于“五四”的论述，不仅掺杂了个人情感记忆，而且蕴含了鲜明的时代特征。但当个人情感记忆发生变化，或特定时代的观念出现转换，它们就可能广受质疑，并因此而显得漏洞百出了。所以回到“五四”自身，就成为一种新的诉求。

张宝明正是抱着这样的信念而沉浸于《新青年》及其知识分子群体研究的。正如张宝明所指出的，伴随着晚清科举制度的废除，知识分子很难再像传统士大夫阶层那样通过读书致仕的方式抵达社会权力的中心了，但是，他们依然居于文化的中心，并随着新式传播媒介的发展，以报刊作为喉舌，通过舆论的杠杆对社会产生强大影响力。这已成为他们关心国事民瘼的一种惯用手段。在这个过程中，即便与权力疏离，也并不影响他们的文化自信，他们依然可以以“导师”的姿态自信满满地对民众进行启蒙。①张宝明：《“舆论”还是“思想”：作为启蒙文本的〈新青年〉研究》。作为资深革命党人的陈独秀，就是抱着这样的心态着手创办《青年杂志》的，而逐渐团结在这一现代传播平台周围的知识分子，也无疑像陈独秀一样，将之视为传播新思想革新旧传统改造国民性的舆论阵地。既要呈现“五四”的丰富性，《新青年》及其知识分子群体当然会成为一个重要切入口。而这时，张宝明显然不再满足于将《新青年》作为单纯的“启蒙文本”，而是将问题延展到刊物的经营方略、用稿标准、选题策划、招股揽才以及轮值主编的同乡情谊、同人性质等周边事项。要知道，作为现代中国思想史上公认的“新文化元典和启蒙标本”，《新青年》已有不同学科和研究领域的著名专家学者如陈平原、欧阳哲生、胡星亮、王奇生、刘悦笛、桑兵等从文学史、思想史、文化史、新闻史、出版史、传播史等多种角度进行了充分解读，而张宝明本人除发表《新青年派与学衡派文白之争的逻辑构成及其意义》《〈新青年〉与中国现代文学谱系的生成》等具有广泛影响的论文外，也曾出版《多维视角下的〈新青年〉研究》专著，并对相关内容进行过详尽梳理和深入解读。所以张宝明持续不断地对《新青年》及其之于“五四”意义的探索，都殚精竭虑，唯恐遗漏一丝一毫的历史细节。

例如从知识经济学角度讨论《新青年》，张宝明就超越“文化与政治”的歧义，而专注于探讨杂志的商业奥秘，揭示其经济效益和社会效益“双赢”的运作方式。②张宝明：《从知识经济学的视角看〈新青年〉启蒙情怀的生成》，《中州学刊》2005年第3期。其中有关《新青年》不同时期销量的变化，他不仅还原了它作为“五四”时期“新文化运动”的“金字招牌”的历史过程，①张宝明：《“点子”成金：启蒙的生意是如何做成的？》，《关东学刊》2021年第3期。而且借以解读出它在启蒙民众上的现实功效。陈独秀有关“让我办十年杂志，全国思想都全改观”的承诺也由此得到证明，但以此作为说服出资方的理由却显然是不够的。毕竟陈独秀作为一名知识分子会将启蒙民众作为目的，但亚东图书馆老板汪孟邹作为一名商人，主要还是关心这一投资所带来的回报。但这诉求上的差异，却并不影响汪孟邹成人之美的古道热肠，他不仅积极引荐群益书社的陈子沛和陈子寿兄弟，以乡党和同姓为理由，希望其在创刊上给予经济援助，②汪原放：《回忆亚东图书馆》，上海：学林出版社，1983年，第31页。而且帮助陈独秀延揽撰稿人才，促成胡适加盟，并意外地将“改造青年之思想，辅导青年之修养”为宗旨的杂志引向言文变革的路径。③张宝明：《对峙的意义：“新青年派”与“学衡派”文化论争的世纪回眸》，《关东学刊》2020年第1期。就在历史细节的多元勾画和意外转折的还原中，一个立体的“五四”而非概念的“五四”已呼之欲出了。除了一个思想文化启蒙的“五四”外，还有一个关乎商业运作的“五四”，而介乎传统与现代之间的乡党结盟的“五四”也隐含在这样繁杂的细节还原中了。但显而易见的是，像这样的细节还原其实建立在一个历史的后见之明上。所以就“五四”本身而言，其具体展开过程当然是有着无限丰富性的，但种种还原真相驱动力仍在于历史叙事中对于“五四”价值和意义的构想。从这个意义上说，张宝明之所以强调回到“五四”现场，致力于《新青年》诸多经营事项的还原，仍是进一步强调或确认“五四”的启蒙价值，而从这些原本可能会湮灭于时空烟尘之中的历史细节（陈独秀的经营理念、汪孟邹的古道热肠、胡适之于介入政治的告白），我们还可以看到他有意消除对于“五四”反传统，就是一味反对传统文化的误解。或者更直截了当地说，在张宝明的研究中，“五四”的反传统就建立在丰富的传统文化土壤之中。

但张宝明之所以热心于《新青年》的商业经营的历史细节，与他反思文化决定论的诉求有关。在一次学术对话中，张宝明曾谈及“五四”时期新文化的倡导者普遍将中国诸事不如人归因于文化惹的祸，从而“把许多不具有因果关系的问题强拉在一起，并以激情的呐喊，雄辩的事实，反复的论证，将文化传统予以解构”，而忽略了“文化的厚重与繁荣是一个持续发展的过程”，④袁凯声等：《“五四”的反思与当代文化建设》，《中原文化》2013年第3期。所以，他认为像这样“在国家危难的关头屡屡将文化的作用抬得至高无上，多少会出现逻辑上的混乱”。⑤袁凯声等：《“五四”的反思与当代文化建设》。张宝明的这一看法当然不仅针对那些“五四”时期的新文化运动倡导者，而且有感于当前的文化复兴热，所以他提醒反思“五四”时也要想到另一个问题：“同一个文化传统，为什么在不同的时代会有不同的甚至相反的判断？”⑥袁凯声等：《“五四”的反思与当代文化建设》。这当然是一个问题。但他的提问显然在那次学术对话中并没有得到足够重视，因为接下来的意见发表者花了很大的篇幅论证近代以来的中国知识分子何以从器物而制度又从制度而转向文化的内在逻辑，却没有考虑到这一逻辑本身可能存在的偏差，因为辛亥革命之后的共和危机，显然有着复杂的政治、经济、文化诸多方面的原因，而将板子统统打在文化上，衍生出“五四”时期的激烈的反传统主义，就不免夸大了文化的作用，陷入了一元决定论的误区。事实上，这些文化决定论者虽接受了西方文明的冲击，并试图对此做出回应，但其回应的方式仍是建立在士大夫的家国情怀上的。这本身就是内在于中国传统的。此外，像这样的家国情怀嫁接上当时流行的社会达尔文主义，并将之转变成要求变革的意识形态，而在这样的意识形态指引下，知识分子就忽视了中国传统文化的“超稳定结构”，及其在“促使社会—政治和文化—道德这两个秩序的整合方面所发挥的功能”。所以，诚如林毓生所指出的，“无论中国的民族主义，中国式社会达尔文主义的变革的观点，或者当时所采纳的西方自由主义与西方科学的思想和价值，都不能用来解释五四反传统运动的全盘性，虽然上述的因素都是这一现象的概括的背景因素。对于这一现象的特殊性质的根源，我们必须从深入人心的历史力量和当时政治事件之间的相互作用来寻求，因为这些相互作用对反传统主义者本身曾起过决定性的影响”。①林毓生：《中国意识的危机“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵阳：贵州人民出版社，1988年，第16页。张宝明或不免对林毓生挟洋自重心存疑虑，②张宝明：《“整合”：文化选择的死结》，《社会科学家》1993年第2期。然而他也应该赞成这多元决定论的前提。正是在这个意义上，张宝明一方面反思文化决定论，尽力还原陈独秀作为“经理人”的角色，从经营角度呈现《新青年》及其关联的“五四”新文化运动的立体面向，另一方面，则又回到“文化”本位，重构“五四”激进主义和保守主义的历史张力，肯定“学衡派”以“示正道，明大伦”，这看似面向传统的保守之道，也“同样立足于未来中国的现代性走向”。③王洪波：《新桃不必拒旧符——在〈学衡〉创刊一百周年之际访张宝明》，《中华读书报》2022年1月11日，第9版。

三、“后来者”抑或“事中人”：反思“文白之争”的路径

有关“五四”的评价，无论思想文化启蒙还是社会政治革命，都是存有争议的，但白话取代文言却是任谁也否定不了的贡献。然而随着文化保守主义思潮兴起，学术界涌动一股反思“五四”的时尚，认为其造成现代社会与传统文化之间的“断裂”，而这中间，由“学衡派”挑起的与“新青年派”之间的“文白之争”也获得了重新评价的机会。④李怡：《论“学衡派”与五四新文学运动》，《中国社会科学》1998年第6期。当然，“学衡派”和“新青年派”之间的论争，并非仅仅局限于“文白之争”，而“文白之争”也并非始于这两大思想文化阵营。“文白之争”是近现代中国语体文变革中的重大事件，其最终结果是白话战胜文言，成为现代中国通用的书写语言，但其过程却也是非常曲折的。所谓“白话”中的“白”，就是说的意思，但白话文并不等同于口头语，而更多是指宋元以来逐渐成熟起来的、以北方方言为基础形成的不同于文言的书写系统，所以倡导白话代替文言，其着眼点虽是文言完全脱离口头语的情况，虽然并非“我手写我口”那么简单，但“五四”时期的“新青年派”倡导白话替代文言，其实是积累了广泛的群众基础的，所以很快就能形成摧枯拉朽之势。而“学衡派”的抵制，在此后“新文化运动”的叙事框架下，就无异于逆历史潮流而动的螳臂当车了。

张宝明对“文白之争”的历史前提无疑是清楚的。所以，他认为在白话取代文言的过程中，“新青年派”作出了巨大的“原创性贡献”，⑤张宝明：《因“体”制宜：“文白之争”百年祭》，《鲁迅研究月刊》2017年第4期。但在肯定其贡献的基础上，也应反思他们在“白话文”提倡过程中的诸多“逻辑偏至”。⑥张宝明：《“文白不争”引发的历史悲情》，《学术界》2005年第2期。之所以做出如此判断，是因为他看到“新青年派”通过语言“断裂”实现的现代性演进，“导致了中华传统母语的巨大阵痛甚至是非正常死亡”。⑦张宝明：《“文白不争”引发的历史悲情》。这样的判断也为一种普遍的感知所支撑。如近年兴起的“经典诵读”，虽经现代媒体的渲染而广为人知，但基本上像是浮土中的根苗一样，难以产生持久效果。而究其原因，并不仅是数字媒体裹挟下的消费主义语境只能触发“媚雅”的浮躁之气，还因为我们这个时代中的一些人，已经失去了传统知识分子所具备的国学素养。尤其是那些“佶屈聱牙”的文言文，早已让人望而却步。所以，在一次学术对话中，他的学生褚金勇引用《中国教育报》上的一篇文章，认同其中将文言和白话的关系比喻为母子关系，觉得没有“文言”，我们找不到回“家”的路，而张宝明则更进一步将这诗意化的感叹，发挥为“母子的非自然分离充满着历史的悲情，其中的非正常死亡与非自然降生也充满着象征”。⑧张宝明、张剑、褚金勇：《“语言是存在之家”：重审文白不争的历史悲情》，《平顶山学院学报》2012年第3期。这里有关“断裂”的判断、“乡愁”的比喻，以及“非自然分离”“非正常死亡”“非自然降生”之类的修辞，其实都是在强调激进的文化思维和挟“新”自重的做派的负面效应。事实上，“新青年派”不仅在观念上唯“新”是从，而且在论断中唯“我”独尊，这虽说是在客观上促成了“新文化运动”诸多主张的落地，但他们利用“不容反对”“绝对之是”“不容匡正”之类的霸道言辞所营造的舆论“场域”，却也打破了文化自然演进的过程，令“中国语言文学的现代化进程中充满了专制、独尊、一元的气息”，①张宝明：《“文白不争”引发的历史悲情》。而“其中蕴含的身份争夺意识、语言暴力倾向、主牌观念，则驱使我们从深层结构上反思这些过去被一再称颂的所作所为”。②张宝明：《“文白不争”引发的历史悲情》。正因为有着这样的认识，张宝明才对“学衡派”在既成结局的“文白之争”中逆潮流而动的历史悲情表现出理解之同情。③张宝明：《对峙的意义：“新青年派”与“学衡派”文化论争的世纪回眸》。

即便如此，张宝明的态度也是审慎的。毕竟所谓母语的“乡愁”，不过是一种虚幻的修辞。其实从袁宏道的经验就可以知道，文言文作为一种书写系统很早就是一种需要专门的训练才能掌握的阅读和写作技巧了，它也从来就不能保证社会上的大多数对于其中所承载的传统文化信息有着精准的接受能力。而当今社会鲜有国学大师或许跟文言文的童子功普遍缺失是有关系的，但大师的炼成，还有其他的众多因素，将此归罪于“新青年派”的“言文一致”主张，显然是板子打错了地方。而且“新青年派”所谓的“言文一致”，除了给奉白话文学为正宗找到一个依据，还将之关联到对“德先生”和“赛先生”的倡导上。④张宝明：《新青年派与学衡派文白之争的逻辑构成及其意义》，《中国社会科学》2011年第2期。陈独秀曾经在《〈新青年〉罪案之答辩书》中说道：“追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这两条大罪。要拥护那德先生，便不得不反对那孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对那国粹和旧文学。”⑤陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，张宝明主编：《〈新青年〉百年典藏·哲学思潮卷》，郑州：河南文艺出版社，2019年，第315页。像这样将“孔教”“礼法”“贞洁”“旧伦理”“旧政治”跟“德先生”关联起来，这当然反映了陈独秀对于传统的认识，而它们则又基本上是以文言文作为载体的，所以“文言文与白话文，原本不过是两种书面语言，它们本来只有比较实用和比较不实用的区别”，但在他那里就不仅关乎“语文关系的科学规律”，而是将“提倡白话文反对文言文”跟“提倡民主反对封建复辟”等同起来了⑥舒芜：《“文白之争”温故录》，《新文学史料》1979年第3期。。这样的“关联”或“等同”，从“后来者”的角度，当然是存在不少反思空间的，但从“事中人”立场，则也不能不说是有着现实的合理性的。晚清以来中西、中日冲突中被激发出来的民族危亡意识，“洪宪复辟”丑闻所造成的共和危机，都让他们产生了对于传统文化的怀疑，而文言恰恰就是传统文化的载体，所以才会将白话代替文言上升到如此不切实际的高度。从这个意义上，我们不难理解钱玄同谈到文言和白话的区分时，何以会将“独夫民贼”的“最喜摆架子”以及他们对于“野蛮的体制”的维护牵扯进来，并用“文妖”这样的字眼指称反对白话的人，认为“若用白话做文章，那么会做文章的人必定渐多，这些文妖，就失去了他那会做文章的名贵身分，这是他最不愿意的”。⑦钱玄同：《〈尝试集〉序》，《新青年》1918年2月第4卷第2号，张宝明主编：《〈新青年〉百年典藏·语言文学卷》，郑州：河南文艺出版社，2019年，第246页。

所以关于“文白之争”，如果回到“五四”现场，我们实在是不难理解白话文代替文言文有其水到渠成的成分，“新青年派”不过是顺势而为。但不可否认的是，他们在适当其时地提供最后一波助推力的时候，却也因为其不惜矫枉过正的激进态度，而让一些本该有价值的讨论变成了无谓的争讼。例如为了说明白话取代文言的必要，胡适把白话上升到“国语”的地步，举出“欧洲各国国语的历史”，认为意大利、英国、法国直到“文艺复兴”时期才靠文学的力量，打倒拉丁文将各自的方言变成标准的国语。⑧胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》1918年4月第4卷第4号，张宝明主编：《〈新青年〉百年典藏·语言文学卷》，郑州：河南文艺出版社，2019年，第266页。借他山之石而给“文学革命”提出方向，无疑是有建设性的，但胡先骕认为：“言文合一，谬说也。欧美言文，何尝合一？”他举示莎士比亚、赫胥黎、斯宾塞等人作品中“口语”和“典雅”之词的互动关系来证明“白话全代文言”看法不通，因为在他看来，“文学自文学，文字自文字。文字仅取达意，文学则比于达意而外有结构，有照应，有点缀，而字句之间，有修饰，有锻炼，凡曾习修词学作文学者咸能言之。非谓信笔所之，信口所说，便足称文学也①张宝明：《因“体”制宜：“文白之争”百年祭》。。”像胡先骕这样的看法看似反唇相讥，而且举凡欧洲文学史，也有点针锋相对的意思，但其实各有各的道理：胡适强调的是白话代替文言的必要，所举文艺复兴的例子侧重点在于从拉丁文到各国语体文的转变，并因为这中间方言上升为国语，给“国语的文学，文学的国语”提供了镜鉴，他并没有否定文学在达意表情之外还应有结构、照应、点缀、修饰、锻炼，所以胡先骕的议论只是给他的空疏做了必要的补充，并就白话代替文言提供了一些具体建议。但不幸的是，他将这样的建议建立在白话等同于文字直录口说的前提下，并认为“言文一致”就是“信笔所之，信口所说”，而没能理解其要义，不过是解决文言文的过度形式化、程式化、空洞化的问题。事实上，自胡适举起白话革命的大旗以来，一百多年的时间过去了，白话早已经是站稳了脚跟，不但成为通行的语体文，而且发展出自己的文学传统，却从来不是也不可能走向直录口说的路径，因为这路径，原本在“新青年派”那里就是根本不存在的。所以张宝明从“后来者”的身份，既尝试理解“新青年派”的现代性焦虑，又郑重对待曾与他们有过论争的“学衡派”，探求他们中被忽略、受漠视、遭歪曲的“事中人”，在“昌明国粹、融化新知”的口号下表达了怎样独特的思考。在这个过程中，他无疑是受到文化保守主义思潮的影响而游走于“后来者”和“事中人”之间，虽有心反思“新青年派”的激进主义，却也无意赋予“学衡派”复兴传统的重大使命。

结语

从张宝明的“五四”研究中，我们大致可以发现他作为一个“后来者”，一直尝试跳出既有的思想史框架，立足于史料自身提供的脉络，回到那时期民族危机深重的具体场景，去重温“事中人”对于中国社会政治文化前途的思考。而这中间，白话代替文言的语体变革只是中国式现代化道路的基础性工程之一。张宝明之所以倾情于“五四”，是因为这时期的知识分子，无论政治立场如何，文化观念怎样，都在很大程度上继承了中国传统知识分子的入世情怀，饱含了忧愤深广的民族国家意识，他们所提出的诸多社会文化政治议题即便放在今天的语境，也都有着极大的现实意义。当然，问题的提出是一个方面，现实的解答则又是另外一个方面。张宝明通过考察“五四”时期知识分子的启蒙话语，发现他们大体上分属激进主义、自由主义和保守主义三种文化思潮，并普遍具有一种现代性视野，将中国问题放置在一个世界性的平台上。从世界范围看，这三种现代性思潮的产生跟启蒙运动以来的重大社会变革密切相关。保守主义显然是对于急遽的社会变革抱有警惕心理，所以希望从过去寻找有益于现在的价值，从而倾向于维护历史中形成的、代表连续性和稳定性的事物，认为诸多长期积淀和层累的文化远胜于个人的、新生的、即时的、偶然的创造。与此相反，激进主义相信普遍进化，对于现实存有不满情绪，并将这不满归因为历史负担，结果就在空间维度上心存远方的梦想，在时间维度上充满未来期待，所以渴望创造、拥抱新生，幻想完美的新世界。一个唯“新”是从，一个求“救”过去，所以，激进主义和保守主义在很多问题上针锋相对。而相比于他们，自由主义或者并不仅意味着一种政治态度，而是采取“中庸之道”，既不唯新，也不崇旧，试图立足于实地，希望在它们各自的合理性上左右逢源，倡导一种开放包容、冲淡平和、兼收并蓄的精神。所以，在很大程度上，正如包括张宝明所指出的，“五四”时期的知识分子话语与世界范围内的思想文化潮流深度关联，相比西方文化保守主义的占据上风，显然是亡国灭种的危机给激进主义制造了更恰当的理由。如此观之，激进主义、保守主义、自由主义虽在同一框架运作，试图从不同途径解决同一问题，而且它们之间的紧张和冲突给历史提供了强大推力，但20 世纪20 年代中国变乱纷呈的现实无法给它们的平等对话提供舆论空间，而且情急势危的冲突也没能就它们各自的合理内核给出郑重的对待和正确的评价。

这正构成了张宝明不断重访“五四”的诱因。但就在这个过程中，张宝明却发现以陈独秀、李大钊为代表的激进主义，以胡适为代表的自由主义，以梅光迪、胡先骕、吴宓等“学衡派”为代表的保守主义，其实都在思考如何对待传统、如何引介西方文化、如何实现文化复兴的问题，而从这些问题的一致性上，它们都可以被纳入中国式启蒙话语范畴的。①张宝明：《重申启蒙：再说新文化运动的名实》，《读书》2016年第10期。之所以强调这些启蒙话语是中国式的，是因为比之西方，它们的问题核心很大程度上并不在于“个人”价值的实现，而是优先聚焦于世界格局中的民族国家主体。似乎先有民族国家的兴盛，拥有了合理的社会根基，个人价值才能提上议事日程。这当然有其合理性。毕竟“五四”一代知识分子虽然大多学贯中西，但基本上脱胎于传统的士大夫阶层，即使一再宣称反叛传统的激进派，也不可避免地陷入家国一体的情感结构。所以，在启蒙知识分子中同属于激进阵营的鲁迅，在后来的反思中，就感受到其中的逻辑悖论，于是借小说人物之口反诘道：“我要借了阿尔志绥夫的话问你们，你们将黄金世界的出现预约给人们的子孙了，但有什么给这些人们自己呢？”②鲁迅：《头发的故事》，《时事新报·学灯》1920年10月10日，收入鲁迅：《呐喊》，北京：中国青年出版社，2018年，第60页。从这个意义上，鲁迅虽然在“五四”一代知识分子中更多地是以小说家和杂文家的面目出现的，而较少理论表达，但在理论深刻性上，却不亚于陈独秀激进的檄文。而相对平和的胡适，在多研究“问题”少谈“主义”的倡导中，也并没有给“立人”议题留下充分讨论空间。这一点不但为“五四”一代启蒙者所检讨，以为偏离了所谓的“立人”之本，而且在张宝明的诸多论述中，也从康德的思想中找到了病灶所在，认为摆脱了习惯的“思想方式的束缚”并不等于“脱离自己所加之于自己的不成熟状态”③康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第48页。，获得了自由地运用自己的理性的条件④张宝明：《因“人”而异：新青年派与学衡派的人学话语比较分析》，《天津社会科学》2013年第5期。。或许正是这个缘故，张宝明在深入剖析陈独秀的“个人本位主义”、胡适的“健全的个人主义”、周作人的“人间本位主义”与西方文艺复兴和启蒙运动线索下的“人”之发现的关联后，对他们倡导的“人道主义”提出了怀疑，进而对“学衡派”所心仪的“人文主义”表现出极大热忱，⑤张宝明：《“人的发现”：五四文学源头的再探询》，《郑州大学学报》2001年第4期。认为“学衡派”与“新青年派”的冲突看似聚焦于“言文一致”问题上，但实际上，“学衡派”对“新青年派”所强调的冲决传统表现出强烈质疑，认为他们批判孔教的“礼”，却忽略“仁”，而这正如张宝明所指出的，都根源于对“人”的不同理解。⑥张宝明：《“人道主义”的两副面孔》，《文艺争鸣》2008年第9期。所以，尽管“五四”是说不尽的，张宝明的“五四学”也包罗万象，并且充满两难处境，但归根结底，他崇尚“人文”，推重“启蒙”，而又对不加选择和不受约束的“人道”心存警惕。