惠士奇与清代粤东经学发轫

郭子凡

（华南师范大学文学院，广东 广州 510006）

引言

学政作为清代地方文化教育的行政官，对一省的文化教育事业有着领导和促进的作用。东吴经学家惠士奇于康熙五十九年（1720）奉命赴广东任学政一职，于粤地大辟经学门庭，一变当地文风。由于政绩优异，连任两届。在此之前，粤中士子少有通经者，惠士奇督粤期间令诸生诵习五经、三礼、三传，并以此为选士的标准，从而促进了粤地通经士子人数的增长，而惠士奇也因此被称为“粤东历任学使冠”。今天谈论清代粤东经学的发展，既要关注到其“全盛期”的成就，更不能忽视其“启蒙期”所起到的先锋作用，而惠士奇作为这一阶段的领军人物，尤其值得我们关注。

惠士奇（1671—1741），字仲孺，一字天牧，号半农，江苏吴县人，惠周惕之子，惠栋之父。康熙四十八年（1709）进士，官编修、侍读学士，曾典试湖南，督学广东。著有《易说》《礼说》《春秋说》《归耕》《人海》等集。在历来关于惠士奇的记载中，其督学广东时“敦经说史，古人与稽，兴文岭峤，配食昌黎”[1]23的文化功绩及产生的影响尤其引人注目。迄今的研究者多据史料，从惠士奇敦学重教，倡言经学；扶植人才，增广学额；旌表化俗三方面来谈论他对于广东的文化意义[2]，较为局限在其当是时所呈现出来的政绩表象上，而缺乏将其贡献置于粤东经学的发展长线上进行考究。笔者认为，要发掘惠士奇督学粤东的意义，必须重在探究他督粤活动所带来的“涟漪效应”，如于粤地而言，他大倡经学的举措开创了一种新的学术风尚，为后来粤东经学的发展营造了一个良好的学术环境；于时代而言，他高举汉儒经学的旗帜，走在了乾嘉之学的前阵，使得粤东地区相比其他地域较早地接触到汉儒经学。这些都是惠士奇任广东学政所带来的地域和时代意义，也是本文所要探究的重点内容。

一、家学渊源与惠士奇崇汉尚礼的经学思想

惠士奇的经学源头，近承其父惠周惕，远绍汉儒之学。按《清史稿》所载：“清二百余年谈汉儒之学者，必以东吴惠氏为首。惠氏三世传经，周惕其创始者也。”[3]10025而惠周惕又系“少传家学”，因此惠学的源头可溯至自其祖父惠有声。

惠有声传给子孙的治经要义有二：一是以博闻强记为经学入门的学习方式。惠士奇回忆祖父曾“手抄《左氏春秋》及《太史公书》凡数十通，至老且病犹不废”[4]1197，以此言传身教。而一代经学大师惠栋也是在此种学习氛围中成长起来的，据他回忆道：“曾王父犹令背诵九经，一字或讹，必予之杖，其严如此。”[5]1034可见此种以熟读强记为经学入门的学习方式，是惠学的传统家法。二是以汉儒经学为学习内容。惠氏家学提倡以古为尊，而汉学因“去古未远”而成为惠有声所推崇的学习对象。按惠栋所言：“初，曾王父极推汉学，以为汉人去古未远，论说各有师承，后儒不能及……既老，不复著述，以其说口授公，公授之先君，由是雅言古训，遂明于世。”[5]又言：“栋曾王父朴庵先生，尝闵汉学之不存也，取李氏《易解》所载者，参众说而为之传。天崇之际，遭乱散佚，以其说口授王父，王父授之先君子，先君子于是成《易说》六卷。”[6]50“栋曾王父朴庵先生幼通《左氏春秋》，至耄不衰，因杜氏之未备，作《补注》一卷，传序相授于今四世矣。”[6]51惠栋对曾祖父记忆犹新的言训，也正是惠士奇所接受的家学教育。在他督粤授学的方式和内容上，这种家学的影响得到了进一步的体现。

惠士奇晚年所著，有《易说》六卷，《礼说》十四卷，《春秋说》十五卷，均收于《清经解》，另外还有《半农先生易说》，未见存世。其中《易说》是惠氏三代的《易》学结晶。据惠栋所说，该书是由曾王父“以其说口授王父，王父授之先君子，先君子于是成《易说》六卷”[6]50。而《半农先生易说》今仅能从惠栋《易汉学》所引的“辨先天后天”“辨两仪四象”得见一斑。《持静斋书目》卷一载“坊本又有《半农先生易说》一卷，与《研溪先生诗说》一卷，两稿本同册，首有红豆书屋印，盖当时手稿”[7]169，证明该书曾流传于世。

在惠士奇的经学著作中，《易说》以博引汉儒之说为支撑，尤其推崇汉《易》的象术派，同时力主六十四卦皆实像，认为气亦是实像。进而还从《易》中的乾坤之门引申到道义之门，从而对分离天道和人性的学说进行抨击。这些论说都是在清初黄宗羲、胡渭对“图书派”的批判基础上建立起来的更加具体的易学体系，是对“辅嗣《易》行无汉学”的反驳和易学的开辟。值得一提的是，《易说》虽不认可宋儒图书派的论说，但它保留了部分老庄阴阳学说的理解，引老庄、纬书解《易》，以其中部分论说来肯定人之性，不同于当时治《易》者对“二氏”的全盘否定。王应宪对此总结道：“士奇看待老庄阴阳学说的立场，表现出其易学并未局限于恢复汉学本身面貌，是其易学思想的一个亮点。”[1]43《四库全书总目》对《易说》评价道：该书“杂释卦爻，专总汉学，以象为主。然有意矫王弼以来空言说经之弊，故征引极博，而不免稍失之杂”[8]卷6：34b。在四库馆臣与王应宪的评价中，笔者进一步认为，《易说》之所以“征引极博”“稍失之杂”，正是想在其中建立起一种有别于形而上之天道的人性体系，使理学客观化、平易化。因此，相比起“专总汉学”的特点，该书开“人事”之绪的观点，更是对乾嘉学者攻驳宋儒义理之说产生了更为深远的影响。

另外，惠士奇著有《礼说》一书，考证了《周礼》所述的名物制度，依经文为序，编为《天官》二卷、《地官》三卷、《春官》四卷、《夏官》二卷、《秋官》二卷、《考工记》一卷。其中古字古音，一一疏通，或旁征博引，以证周制，或据郑玄所述汉制，递求周制，进而阐明制作深意。其间虽有蔓衍偏颇，但言之有据，为治古礼者所称道。在此之上，惠士奇更是把“礼”举为论说《春秋》的纲领，把《礼说》中的论断引入《春秋说》中作为阐释。在惠士奇看来，《春秋》本《周礼》以纪事，不明《周礼》，则不能明《春秋》[9]卷5：11b。基于这个核心思想，《春秋说》“以礼为纲，而纬以《春秋》之事，比类相从，约取三传附于下，亦间以《史记》诸书佐之。大抵事实多据《左氏》，而论断多采《公》《谷》，每条之下多附辨诸儒之说，每类之后，又各以己意为总论”[8]卷29：28a。在此之前，惠士奇对三传进行过权衡，他认为《左传》是据国史而作，且纪事详而广，值得学者信从。尽管他也认识到《左传》存在“其论未公”的缺陷，然而对《春秋》大义的领悟需要建立在对其史事详细且全面的了解上[9]卷3：26b，而《左传》的纪事刚好符合此要求，因此相较之下《左传》仍是解《春秋》的最优之选。

在惠士奇对文本选择的理由中可以发现，解读《春秋》，需要以“礼”和《左传》作为其核心和关键。而这一宗旨，亦在其粤东门生劳孝舆所著的《春秋诗话》中得到传承。

惠士奇作为跨越康熙、雍正、乾隆三代的学者，主要活动于前两个时期，也就是清代考据学发展的启蒙期。其易学强调“人事”，体现了“专在革周、邵的命”[10]295的时代任务，同时他秉承家学，强调“遵汉”“遵史”，促进了往后更为深入的乾嘉考据学说的发展。在今诸多的论说中，惠士奇、惠栋父子二人时常被合并归在乾嘉学者一派，这种归类虽有其依据和合理性，但是一味地将惠士奇划分成乾嘉学派的一员，便很容易忽视他在学术上承上启下的作用与价值。惠士奇处于清初学术与乾嘉学术的过渡阶段，其学说既承接了清初学者的思想，又闪烁着乾嘉学说的火星。唯有摆正他的位置，其学说中具有前瞻性的部分才能更好地体现。

康熙五十九年（1720），惠士奇奉命任广东学政，前后共任六年。在粤期间授诸生通经，且于时代学术仍以朱学为倡的时期率先于该地倡导汉儒经说，培养了一批优秀的有识之士，使粤东学风丕变。如果说惠士奇在《易说》《礼说》《春秋说》中的思想促进了清代学术纵向的深入发展，那么他督学粤东即是为清学的横向拓展做出了功不可没的贡献。

二、督学临案与汉儒经说的传播

惠士奇从临案广东之日起，便有志于大变当地“蛮夷”之风。在他看来，“汉时蜀郡辟陋，有蛮夷风”而“汉之蜀犹今之粤也”[11]688。因此他欲效仿文翁，在当地广播经学，提拔有识之士。在抵粤之日，惠士奇便颁布教条，具体落实推行经学的鼓励政策，“士子能背诵五经，背写三礼、左传者，诸生食廪饩，童子青其衿”[11]，以勉励诸生以通经为先。此举于当时的粤东，可谓具有开创性的意义。据惠氏本人所言，是时诸生对于经学的学习，经历了由“骇”到“悦”的情感变化，他说道：“时余方以经学训诸生，令习三礼、三传。能通者诸生食凛汽，能习者童子青其袊。始而骇然，既而帖然，久而怡然以悦。”[12]485其中，“骇然”一词极为生动地概括出了当地学子对于授学内容之新异而所呈现出的惊诧之态，这也正反映了此前粤东的经学教育一片空白的现象。

对此，文人们纷纷于著录中留下美谈。如桂文灿在《经学博采录》中记到：“粤东自国初以来，诗坛最盛，讲学者承前明道学之遗，躬行实践。自东吴惠半农来粤督学，喜以经学提倡士类。”[13]3杨超曾云：“公之视学粤东也，颁行条约，以通经为先务，令诸生诵习五经三礼三传。校士岁徐，士皆凫噪雀跃，专事经书，其为文章商皇挎丽。”[14]628李调元亦称惠氏“两任粤东提学，专以经学取士，为数十年粤东学使之冠”[15]123。惠士奇以经学倡诸生的举措之所以倍受关注，更与他开辟了粤东经学教育的门庭有着莫大的关系。

明代中叶新会陈献章开白沙学派，大倡心学，后继湛若水修正发展了白沙心说，创办了甘泉学派，大兴书院，心学由此于粤东蔚然成风。万历九年（1581），张居正下令拆毁天下书院，湛若水的西樵山四大书院也无法幸免于难，甘泉学派的重要讲学基地被夷为平地。于是粤东自晚明以降，理学讲学的风气顿息，故惠士奇督粤时，面临的是“自国初以来，诗坛最盛”“讲学者承前明道学之遗，躬行实践”[13]的学术局面。期间虽有一二儒者致力经学，但是单枪匹马，仅为个人钻研，不成风气。因此惠士奇的到来，对“广东士人敦崇经术”的影响可谓是“始大辟门庭，厘正文体”[16]794。梁启超亦从清代学术史的角度肯定了惠士奇对于广东经学的价值，他说道：“广东经学，惠士奇开之。”[17]551

惠士奇督学时，惠栋随父至粤，与惠门诸生同受学于惠士奇。对此期间的所学所思，惠栋将之载录于《九曜斋笔记》中。该笔记里有意为“承受父教”的“趋庭录”十七条，明确地指向了惠士奇在粤地的授学内容。其中的论说有两点尤为突出的倾向，一是对宋儒经学的否定和对汉儒经学的提倡，二是对知行合一的倡导。

首先是对宋儒经学的否定和对汉儒经说的肯定。“趋庭录”中载到：

先君言：“宋儒可与谈心性，未可与穷经。”栋尝三复斯言，以为不朽[18]38a。

宋儒谈心性，直接孔、盂，汉以后皆不能及。若经学，则断推两汉。惜乎，西汉之学亡矣，存者惟毛公一家耳[18]38a-38b。

宋儒经学，不惟不及汉，且不及唐。以其臆说居多，而不好古也[18]38b。

惠士奇否定宋儒经说，认为其多以主观臆说为主，而不尊崇古意，所以不及汉儒学说。在他看来，此类论说正如“张空拳而说经”“犹燕相之说书也”“善则善矣，而非书意也”[18]38a。像凭主观臆说而注疏的“陈皓之《礼记》、林尧叟之《左传》、鲍彪之《国策》”[18]39a-39b，在惠士奇眼中皆为“注家之最陋者”。那么汉、宋儒经学的区别在哪里呢？惠氏认为其异在于是否有师承。他说道：“汉有经师，宋无经师。汉儒浅而有本，宋儒深而无本，有师与无师之异。浅者勿轻疑，深者勿轻信，此后学之责。”[18]39b这也是其家学以汉儒经说为尚的一大重要原因。

与此同时，汉儒经说最为显著的特征就是重古训。惠士奇在教学中也十分看重古训的作用，他认为：“经之义存乎训，识字审音，乃知其义，故古训不可改也。”[19]20而要言训诂，则必须从基本的字词疏解开始，因此惠氏授道：“舍《尔雅》《说文》，无以言训诂也。”[18]39b这种说法直到阮元于粤东大倡经学时仍重为强调，他强调道：“士人读书当从经学始，经学当从注疏始。空疏之士，高明之徒，读注疏不终卷而思卧者，是不能潜心研索，终身不知有圣贤诸儒经传之学矣。”[20]620。从时间上来看，惠士奇是于康熙朝提倡此说，较阮元早了近一百年，可见他对粤东经学的先导意义。

除此之外，惠士奇既对宋儒经学提出批判，又认为“宋儒可与谈心性”。结合惠士奇在《易说》中的思想，笔者认为，惠氏此处肯定的是宋儒对性理之学的提倡，而非宋儒对性理之说的阐释。惠氏肯定性理之学，但其阐释却有别于宋儒的论说，他在治《易》时说过：

道义者，性之德也；存存者，性之才也。……旧说谓继之、成之皆在天，非在人之事，其说益多，其理益晦。《中庸》言尽已性、尽人性、尽物性，所以赞天地之化育，即《易》所谓继之、成之者也，继之、成之正所以赞化育，安得谓在天非在人之事乎？[21]卷6：20b

宋儒谈理性，强调的是形而上的天道，而惠氏的论说是将形而上的圣人之道、天道转为形而下的人和事，使哲学伦理化。人之性既然重要，那么人们就应该正心诚意，立身制行。

因此，惠氏教学中所倡导的另一个重要倾向，即是知行合一（此说有别于王阳明的所倡的“知行合一”）。惠栋在笔记中记道：“章句训诂，知也；洒扫应对，行也。二者废其一，非学也。”[18]39a-39b其中章句训诂即上一点提到的治经重训诂，惠氏认为这代表着一个人的学识。而“洒扫应对”一词，语出朱熹《〈大学章句〉序》中“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”一语，强调为人处世之道。在惠氏看来，此二者兼全，才能称得上真正的“学”。

惠士奇对知行合一的提倡，除了体现在课堂上的授学言传外，还表现在了对粤地名宿胡方的推崇上。惠士奇曾取胡方制义，合明季澄海谢霜厓元汴、番禺梁未央朝钟之文刻为《岭南文选》，发予生童习读。他在《惠学院告示》中说道：

特选胡生文，以示之为彼药石，且俾知读书立品，原非两途。读胡生之稿，亦识胡生之品。其品高者，其文亦高扩而大之，定有出其上者。此本院所以倦倦属望，而不能已也。将遍求南中有道而能文者，录其文汇成一篇，题曰《岭南文选》，发各学生童，使之有矜式[22]6a-6b。

雍正四年（1726），在惠士奇第一任学政结束回京时，亦将此书上荐于朝，并称胡方“人品端，学术醇，一介不苟，五经尽通。能诗工书，注四书及易”，其书“多所开发，接理学之传”，且“其教人从日用酬酢求义理，从寻常应对见文章，大要以力行为主，不徒以语言文字也”。但“惜其年衰老，不能效奔走之劳，尚足备羽仪之用”，乞求雍正帝“赐之命服，并依古养老之礼，令有司月致羊酒以宠异之，俾士子咸知读书立品”[23]710。

胡方“学术醇”“五经尽通”又兼“以力行为主”，被惠士奇称为“白沙后第一纯儒”[24]436。惠氏之所以格外赏识胡方，因其为人立言与惠氏所倡导的知行合一之教尤为吻合。在惠氏的上疏和《惠学院告示》可见，他对胡方的推举，旨在立之为诸生的榜样，让士子们知晓读书立品的重要性，从而更进一步推行地知行合一之教。

惠士奇“六经尊服郑，百行法程朱”[25]2的授学内容在粤地影响深远。其作为学政的影响力，正如洪亮吉曾评价惠栋说道：“虽以惠君之学识，不过门徒数十人止矣；及达而在上，其单词只义即足以歆动一世之士。”惠士奇以一种“达而在上”的身份来到偏隅一方的广东督学，“其单词只义即足以歆动一地之士”的意义显然更为深远。

三、人才扶植与学术传承

清代初期，广东虽在经济上逐步成为对外贸易通商的中心，但是其地处偏隅，远离政治文化中心，因此当北方学术已逐步向清学时代迈进时，闭塞的环境让广东学者仍多沉醉于宋明理学的情趣当中，仍以朱学、陈学（白沙心学）、王学为流行。朱学作为官方哲学自不必说，白沙心学作为明代岭南理学新派，掀起了粤大夫的理学狂潮，从学者“肩摩屣接，彬彬乎有邹鲁之风”[26]7。不仅从学者多，且其蔓延时间甚久，由明至清，“岭南承白沙甘泉之遗”[27]第6 册：218，直至乾隆时白沙之学尤盛[17]544，可见在一个较为封闭的地域中，传统学术的生命力十分顽强。另外，王学的余韵在清朝初期的岭南学风中仍是根深蒂固，樊封曾批评性地揭示了王学在清代前期广东学术中的影响，他说道：“粤人濡染阳明绪余，祖法乎良知之说，与康成晦庵相违，视六经为支离，薄训诂研索为末务。士子稍解握管，辄高谈妙论，凡目所未见之书，辄指为伪册，父诫其子，师训其徒，劳不可破，空疏无据，流弊三百年。”[27]第5 册：699-700

上述三大思潮，以性与天道为谈论之尚，久之成为空谈。作为东吴惠学的第三代传人，惠士奇莅临粤东，致力于转变当地“视六经为支离，薄训诂研索为末务”[27]第5 册：699-700的局面，欲使“粤人知以经术为先务”。此后粤东治学之士济济，与惠士奇督学广东所带来的巨大影响息息相关。

惠士奇督粤，尤其注重亲自扶持人才，奖掖后进。按《粤台征雅录》所载：“学士天牧惠公于康熙辛丑初以编修来粤视学，至雍正丙午，凡六年。一以经古之学为教，在广州先任所取士赏誉者数十人。惟石湖与何西池、苏古侪、陈时一、劳阮斋、陈鳌山、吴南圃、吴竺泉。每驻省暇，即启合召集，论文赋诗，因得订交于九曜官署。闲尝随往外郡，分校试卷，是时声华籍甚，又投契最深，故有‘惠门八子’之目。”[28]9众所周知，“惠门八子”是惠士奇的得意门徒。按上引材料所见，惠氏通过试学选取部分人才作为重点培养的对象，每于广州驻署则召集诸生，亲自授学，并携诸生游。而此八生深得惠氏教导，在词章经学等方面各有造诣，有著作留名，且其中大部分上进为官。如罗天尺为乾隆丙辰恩科孝廉，著有《五山志林》《瘿晕山房诗删》。何梦瑶为雍正八年进士，历任义宁、阳朔、岑溪等地知县，又升为奉天辽阳知州，引退后任粤东粤秀、端溪、越华书院山长，著有《匊芳园诗钞》《皇极经世易知》《庚和录》《紫棉楼乐府》等。苏珥为乾隆三年戊午举人，著有《宏简录》《辨定笔山堂类书》《安舟杂钞》《明登科入仕考诗文集》等。陈海六为雍正优贡，考教习，派八旗官学，乾隆十一年任选饶平训导。劳孝舆，雍正十三年拔贡，乾隆丙辰被荐博学鸿词，历任锦屏、清镇、龙泉、镇远等地知县，著有《春秋诗话》《阮斋诗钞文钞》《读杜窃馀》等作。陈世和为康熙三十八年孝廉，雍正元年恩科拔贡，雍正六年为贡生、生员首荐，试用浙江署盐课大使，后改龙游县丞，存有著作《拾馀子草》。而有吴世忠和吴秋，诗笔独秀，为人所称。此外，还有车滕芳、卢文起、黄冕、李元仑、林祖德、陈廷桓、胡定、梁觐、邱元遂、李瑜、何如漋、冯成修等人受知于惠氏[29]61-62。

上述“八子”中，劳孝舆进入惠门的时间虽然较晚，但其学术成就却最为显著。其所著的《春秋诗话》深得惠氏精传，正如苏珥在序中说道：“惠士奇著有《惠氏春秋说》，孝舆该书，无乃渊源独得。”[30]221可见该书有惠氏学风所在。

纵观《春秋诗话》，其中有两大鲜明的特点体现了惠氏之学对劳孝舆的影响，一是取材《左传》诗事。董运庭在《春秋诗话笺注》曾说：“春秋时代的诗话，除了《左传》之外，还应包括《国语》《逸周书》等古籍中的诗话。（《春秋诗话》）屏蔽了《国语》《逸周书》等，单一地取材于《左传》，严格地说，劳氏之书只能命名为‘《春秋左氏传》中的诗话’而不能名之曰《春秋诗话》。”[30]7此言虽是对《春秋诗话》书名“以偏概全”提出批评，但这同时也说明了劳氏在文本选择趋向上对《左传》的偏重，这当与惠士奇督粤时“以经学训诸生，令习三礼、三传”，又于三传中重《左传》，认为其记事详细，且多据史实而作，从而提倡“学者当从之”的教导不无关系。

二是寓“礼”于评点之中。惠士奇在《惠氏春秋说》中对于春秋初期鲁文公在鲁国宗庙祭礼上将其父鲁僖公（鲁闵公的庶兄）的神主牌位置于鲁闵公（鲁僖公的前位君主）之前一事评判为“逆祀”，认为这种昭穆次序的颠倒现象，是“乱”，不合乎礼。劳孝舆于《春秋诗话》中亦由“大事于太庙”一事接着引申道：“是故鲁颂曰：‘春秋匪解，享祀不忒，皇皇后帝，皇祖后稷。’君子曰礼，谓其后稷亲而先帝也。《诗》曰：‘问我诸姑，遂及伯姊。’君子曰礼，谓其姊亲而先姑也。”[30]79-80随后评论道：“诸姑、伯姊，从来谓诗偶然趁韵耳。一经摉剔，便有至理，解人当作如是观。”[30]80劳氏认为一直以来《诗》中的“诸姑”“伯姊”二词的位置安排是因韵所然，殊不知细究后却发现其中有“至理”，即君子所谓的前后次序之“礼”。还有如“解‘僭’‘滥’畅快，直至‘受福’，天人之理，微妙可思”[30]98，“以‘信’字说‘陟降左右’，精微可参”[30]100等对《左传》中的《诗经》解读加以肯定，实际上也体现了“以礼为纲”的价值标准。盛逢润在该书序中写道：“夫不精一经者不能治诸经，不精诸经者不能治一经，学者通患，类多不免。今治一春秋传，而诗之源流得失皆于是乎见之，是春秋也而可作诗观乎。”[30]223此评间接说明了劳氏对《春秋》的精钻，而他对《春秋》的理解正是在惠氏的影响下形成的。

门生对惠士奇治学思想的传递，是惠氏在粤东产生持续性影响的重要原因之一。王世理在谈论岭南学派重直接师承关系时谈道：“劳潼家传学术，其父孝舆传自惠士奇，劳潼传给林伯桐，林伯桐传给金锡龄。”[31]惠氏之学，从师承到家学再到师承，相传蔓延。林伯桐治经深于《诗》《礼》，著有《易象释例》《毛诗通考》《毛诗识小》《三礼注疏考异》等作，其《毛诗识小》时借引《左传》为证，以研究《诗经》中的训诂而申发大义。又尝言：“治经者硁硁然奉一先生之说，其失也陋。蔑弃古义，轻聘臆见以轧前人，其失也妄。二者交讥，而蔑古为甚。”[32]35其崇古之志，以《左传》之实为信的想法油然可见。而其门生金锡龄所倡的“研穷经义，多法汉儒；践履躬行，仍归宋学”[33]380与惠氏“六经尊服郑，百行法程朱”的宗旨有一种一脉相承之意。

总之，惠士奇督学广东，通过经学的宣讲与人才的培养，促进了粤东学风的转变。在离任后不久，他所培养的这批有学之士逐渐在学术创作和科举功名上崭露头角，进一步在学术和政治上福泽诸生。而惠氏治学处事的遗训、遗风始终贯穿在弟子们的言行和著作当中。

四、学政话语与东吴惠学的传衍

明末，王学逐渐显露出其弊端，儒学反本化的倾向和呼声也日益高涨。王学虚无根本，害国误人，有识之士试图寻实学以正之。然而这种转变并非一蹴而就地将考经证史的依托锁定在汉儒的学说上，而是经过弃明越宋，递越唐儒，求晋求魏的层层溯源求根，才确立了以汉学为清学的蕲向，正如方以智在谈论治音韵之法时所言：“前人之法，由宋、元而唐、而晋、而汉。”[34]598清初，汉学的复兴虽有苗头，但未为大势所趋。治经史者顾炎武提倡“复程、朱之书以存《易》，备《三传》啖、赵诸家之说以存《春秋》”[35]9。在诗歌古文创作倾向上，纪昀也说道：“国初，变而学北宋，渐趋板实。”[36]190这些言论普遍反映了清初学者主张恢复唐、宋之学以求儒学之真的主流观念。

然而，早在康雍时期，“四世传经，咸通古义”[37]的东吴惠氏便以汉学去古未远且各有师承而极推汉儒经学，且成为清代经学世家中时间较早的，且传代较长[38]的家族学派。《清儒学案》述惠氏家学说道：“朴庵筚路蓝缕，研溪、半农继之，益宏其业，至松崖而蔚为大师。传授渊源，自当以世为序，以明一家之学。”[39]卷43：1671其中“朴庵先生开创经术，以诒子孙，其功实不可没也”[40]218。康雍之际，惠有声所倡的汉儒经学仍处在一个逐步构建的过渡阶段，其著述今虽大多散佚，也未见碑传传世，但在其后人的回忆中可见惠有声已然举汉学训子孙，且以强识为经学的入门之道。其子惠周惕承父之训导，钻研经学，其《诗说》一书通过“以经解经”的方式，“采于六经，旁搜博取，疏通证明”“一字一句必求所有而改其义类，晰其是非”“有汉儒之博而非附会”[41]。但同时该著作也切实地反映了清代汉学初兴的一个状态，即存在“（于毛传、郑笺、朱传）无所专主，多自以己意考证”[8]卷 16：32b且汉宋兼采的情况。继而，惠士奇进一步承其父惠周惕“文人说经”的模式，逐步往纯粹的学问家身份过渡，虽其论说中亦然存在望文生义之弊，但总体上仍扎根于汉儒学说。且按梁启超在《中国近三百年学术史》中说道：“清代学术，论者多称为‘汉学’；其实此前顾、黄，王、颜诸家所治，并非‘汉学’，后此戴、段、二王诸家所治，亦并非‘汉学’，其‘纯粹的汉学’，则惠氏一派，洵足当之矣。”[42]32-33犹可见惠氏学说异于同时代的其他学说甚至其后学，独具特色。因此，无论是从时间上，还是学风特色上，惠栋之前的惠氏三代学者实可视作清代前期治汉学的先锋。

在民间学术发展的同时，朝廷也逐渐认识到宋明学者虚言空疏的弊端，从而在文化政策上稍作变化，如康熙提倡：“自汉唐儒者专用力于经学，以为立身致用之本，而道学即在其中。”[43]277又言：“治天下以人心风俗为本，欲正人心，厚风俗，必崇尚经学。”[44]卷258：552是时康熙帝所倡经学，为一个大风向的引导，除了给予博通经学之士所谓特达之知的殊遇以开后世之风外，尚未有广播经学的具体指令。雍正时期，经学始贯彻于科举之中。雍正元年（1723）议准：“学臣考试生童，旧例岁、科两考，俱出四书题二道，经题一道。盖以五经皆载道之书，朝廷取士之制所并重也。后以岁、科考不准给烛，或遇冬月日短，士子多不能完卷，因止出四书题二道。遂以不出经题为例。而士子亦遂以经学视为缓务，不专心研究，应今学臣。嗣后，岁考用书文二篇；科考则用书文二篇，加经文一篇。如遇冬月日短，则用书文一篇，经文一篇。其有经旨不明，摭拾陈文，希图邀俸者，不得滥取。”[45]卷14：55又在雍正八年（1730），方准奏颁发《诗》《书》《春秋》三经以于每省流布[45]卷4：18。直到乾隆时期“崇宋学之性道，而以汉儒经义落之”[46]卷2：37的文化举措才逐步得到落实和实践。按昭梿所记：“上初即位时，一时儒雅之臣，皆帖括之士，罕有通经术者。上特下诏，命大臣保荐经术之士，辇至都下，课其学之醇疵。……故一时耆儒夙学，布列朝班，而汉学始大著，龌龊之儒，自跟足而退矣。”[47]11上述的种种事例表明，惠氏家学所倡汉儒学说，以及惠士奇督粤时训导诸生“诵习五经三礼三传”的举措，无论是对比于民间学风还是较于官方政策都是走在学术前沿的。

因此，惠士奇于粤东大辟经学门庭，且以汉儒学说为倡，除了时代风尚初有苗头的影响外，主要还是基于一种主观上的对家学的继承与传播，借此改变和引领了当地的文风。而学政的身份，使他更好地运用了官场和科场话语权，对汉儒经学进行了传播。

但正如前文所言，粤东在学风上受白学、陈学的影响甚深，植根于本土的传统学术根深蒂固，也就意味着新生事物的到来所引起的改变与发展需要更长的时间。因而我们在肯定惠士奇为粤东学风做出开天辟地贡献的同时，也应该客观地认识和评定它的成果，即粤东汉学一通的学术格局并未在当时彻底地改变。汉学在粤东影响的扩大，直至广东成为汉学研究的重镇，还要等到阮元督粤，创办了学海堂，提携了曾钊、张维屏、李黼平、陈澧等经学研究者起来之后，才骤然大兴，这是时代的原因，也是经学本身发展的规律所致。