显、微之间：明儒洪垣与湛、王之学——兼论洪垣的“格物”思想

陈伟良

显、微之间：明儒洪垣与湛、王之学——兼论洪垣的“格物”思想

陈伟良

（上海财经大学浙江学院 马克思主义学院，浙江 金华 321013）

明儒洪垣作为湛甘泉的亲炙弟子，是甘泉学派的代表性人物，而学界至今对洪垣的思想还存有极大的讨论空间。洪垣身处湛、王思想及两派后学相争相辩的时期，他注意到了甘泉与阳明在用功之“显”与“微”处的区别，两派后学却不得甚至曲解了此间真义。洪垣以“不离根之体认”来确立“心”的根本性地位，并以“止”的概念为核心，奠定了自己对“格物”思想的理解。其实，洪垣乃意图在显、微之间寻求到一条可行性理路，来缓解湛、王两派后学用功分殊之处所可能导致的流弊。同时，他亦将“心”的主宰性与根本性地位重新挺立起来。对洪垣思想的研究，或可为湛、王学派之间的学术交流史提供不同的参考面向与借鉴作用。

洪垣；显；微；格物；止；心

作为湛甘泉门下“四著者”之一，洪垣（字峻之，号觉山，1507－1593年）深得甘泉学问之宗旨，甚至还被甘泉誉为“是可传吾钓台风月者”[1]927，其在甘泉学派中的地位可见一斑。洪垣处于湛、王两派论辩相持不下的时期，自然亦不可避免地涉于其中。就黄宗羲《明儒学案》的介绍以及洪垣本人言语所载，他对阳明思想似乎颇有未得之处①黄宗羲在介绍洪垣生平时，曾提道：“先生为弟子时，族叔熺从学文成归而述所得，先生颇质疑与精一博约之说不似。”另外，洪垣自己也曾有对阳明学始终无法自得的表述，在描述自身对阳明学的感受时，他直言：“虽尝学焉，而未得也。”参见《明儒学案》卷三十九《郡守洪觉山先生垣》第927、941页。。但是，若对洪垣的思想加以探究，不难发现，洪垣对阳明思想其实亦深有体会，特别是对阳明“致良知”于“微”处用功的解释，可以说是深合阳明之旨意的。就此而言，洪垣似乎又与阳明思想有着实在的交集与联系。

其实，洪垣不仅以“微”来描述阳明“致良知”之思想，而且以“显”定义甘泉“随处体认天理”之思想。同时，他认为“微”与“显”的面向虽然可以涵盖王、湛二人的学说特点，却也是两派后学流弊的症结所在。而若不对此两方面的观点进行救正，势必将会威胁到两派学说的发展。在此基础上，首先，洪垣以“不离根之体认”来确立“心”的根本性与主宰性地位，一方面将“意”纳入“心”的管摄中来，另一方面又可不致“逐外而遗内”的弊端；其次，他以“止”的概念为核心，构建了自己的“格物”体系，在功夫论的层面上为避免堕入“显”与“微”可能导致的困境提供了可行性进路。可以说，洪垣思想的产生与形成，一定程度上均可追溯到他对甘泉之“显”与阳明之“微”的理解，与对两者所生之流弊的对治上来。

一、阳明之“微”与甘泉之“显”

在看待阳明的“致良知”之学时，洪垣有如下论述：

阳明公之言曰：“独知之知，至静而神，无不良者。吾人顺自然之知，知善知恶为良知，因其所知而为善去恶为致良知，是于行上有功，而知上无功。”盖其所谓知，自夫先天而不杂于欲时言之是矣。至复语人以“不识不知”，与杨慈湖之“不起意”，为得圣学无声臭命脉。一时学者喜于径便，遂概以无心之知为真知，不原先天，不问顺帝之则，若尊教所为“任性而非循性者”，是过惩意识之故也。故尝谓阳明公门弟之学，以倚于微而无上天之载，失之倚，非良矣。[1]942

洪垣认为，阳明所谓“独知之知”，指的是良知未发之时不与欲望相杂而纯然至善的状态。若顺此良知之自然发用，则情感的流露自能合于良知之中正不偏，良知因此在现实中得以全幅朗现自身，故而对于善、恶的评价与辨识亦能时时由良知本体做主而无丝毫人力掺杂其间，所作所为只是依良知之自然本性而已。洪垣进而以阳明所举“不识不知”以及“不起意”为例，“不识不知”不是否定感官意义上的认知活动，“不起意”也并不是要取消个体意念的存在性，而是指感官活动以及意念的始终立足于良知本体，不流于算计，思虑之对象即是良知之对象，思虑之应感即是良知之应感，行为的生发皆是良知之自然发用而在境界论上所表现出的无执不滞的特性。阳明所言“于行上有功，而知上无功”一语，正是有见于良知之自然而然的作用形式来加以说明的：主体虽然外在表现为“为善去恶”的具体实践工夫，但是此工夫的落实并不是主体有意施为，而是全凭良知之自然面向在现实世界的全部彰显。阳明对良知无执不滞的作用形式的强调，正是代表了其于“微”处用功的特征，即对良知本体自然而然向度的体认。这种对于良知的完美契合不是依赖于外在的经验获得，而是靠良知本体的自我觉醒，进而将人的意识活动时时置于良知的参照之下的过程。洪垣所指阳明思想之“微”，即是指良知本体自然、无执不滞的作用形式②例如，陈来先生认为，阳明“无善无恶心之体”的意义，不是否定伦理的善恶之分，而是指心本来具有纯粹的无执着性，指心的这种对任何东西都不执着的本然状态是人实现理想的自在境界的内在根据。参考陈来《有无之境：王阳明哲学的精神》（台北佛光书局2000版，第318页）。而在阳明后学中，对良知这一面向研究与辨析最为精深透彻的当属王龙溪。龙溪的“四无论”思想，即是对良知无执不滞之境界论向度的集中阐发。有关“四无论”的论述，参考彭国翔《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》（增订版）（北京生活·读书·新知三联书店2015版，第179-205页）。。不难看出，就对良知这一层面的了解上而言，洪垣无疑是能合于阳明思想之真义的，而他本人对阳明思想“虽尝学焉，而未得也”的论述，似乎也只是谦辞。

作为“心学”阵营的另一流派，湛甘泉的“随处体认天理”之说亦盛极一时，成了当时与王学分庭抗礼的学说。正如黄宗羲所言：“先生与阳明分主教事，阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理。学者遂以良知之学，各立门户。”[1]876甘泉训“格”为“至”，所谓“格者，至也，即格于文祖、有苗之格”[1]882是也。进而，甘泉对“随处体认天理”之内涵有如下解释：

知行并进，学问思辨行，所以造道也，故读书、亲友、酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。诚、正、修工夫，皆于格物上用，家国天下皆即此扩充，无两段工夫，即此所谓止至善。[1]882

简要而言，甘泉的“随处体认天理”兼具时间与空间双重维度，天地间的万事万物都是个体意识与行为投之于现实世界的存在。一方面，“体万物而不遗”决定了“心体”的广泛性而无所不包，不以时空为限随时随处而即事即物加以学问思辨笃行之功就成为“格物”的应有之义；另一方面，“天理”的评判标准不在于洞悉外界的事物之理，而是主体在道德实践过程中随之而生的道德意识是否中正得体，体认天理的归旨最终便收摄到人的道德意识中来。在这个意义上而言，湛若水虽然吸收了程朱理学有关“格物”的部分观点，但仍未越出心学的藩篱。洪垣所示甘泉思想之“显”的指征，也即在此。

与之相较，洪垣虽然对良知之“微”的方面能够有同情的理解，但始终无法信服。相反，他的思想归属在甘泉。他不仅对“随处体认天理”之说加以继承，并以“愚实尊之信之，视以为法”[1]942来表示自己对甘泉学说的认同。在他看来，甘泉以中正无偏的道德意识来定义“天理”，同时施以“随处体认”功夫，恰可以作为“无心之知为真知”的对治之方：

甘泉公窃为此惧，乃大揭尧、舜授受执中心法，拳拳补以中正之语，故其言曰：“独者，本体也，全体也。非但独知之知为知，乃独知之理也。”才知有即物，物无内外，知体乎物而不遗，是之谓理。[1]941

洪垣引甘泉“非但独知之知为知，乃独知之理也”，与上文援引阳明所言“独知之知，至静而神，无不良者”互相对照，目的即是要将阳明“独知之知”的“良知”状态与甘泉所谓之“天理”联系起来，以“天理”加以观照与界定，“独知之知”的良知本身才能有主而避免空知，致知的工夫也能落到实处。

由上，甘泉对于“中正本体”的认识包含了对事物的“随处体认”的应感之功，而“随处体认”正是明悟“天理乃吾心中正本体”意涵的基础。就方法而言，相对于阳明以良知自觉为主的“微”处工夫，甘泉的“随处体认天理”则自然表现为“显”的特征。而从“显”处着手，由外而向内，可以说也是理解甘泉思想的方式。而正是由于二人于“显”与“微”之着力处与理论进路的差异，导致了诸多的误解甚至流弊。

二、“不离根之体认”

如前所述，在讨论阳明“致良知”之“微”的特征时，洪垣已经注意到了“以无心之知为真知”以至于“任性而非循性”的结果。在被问到百姓“日用不知”的问题上，洪垣直截了当地回答：

百姓之病，无根之病。百姓之善，亦无根之善。主宰未立，学问未讲故也。[2]82上

洪垣这里指的“百姓”，即“愚夫愚妇”之谓，指的是对自身内在良知天理无所体认与觉醒的“凡民”。洪垣的回答无疑是对泰州学派“百姓日用即道”之命题的否定。在他看来，对于常人而言，本体之“无根”与“未立”是一个普遍性的问题，若情感之发用脱离了本体的观照而不自知，便自然而然会产生误认情识为良知的弊端，夸大了良知的当下圆成性以及现实完满性，反而造成了良知本体的失落，与天命之性相去甚远，所谓“今之言良者，非生知。即水面之清，未着根之萌芽”[2]96上是也。而泰州后学喜于径便而多落有“赤手搏龙蛇”的狂肆之病，多由于此。因此，他明确反对泰州学派率任自然之旨，正如他所言“若谓只任自然，便谓之道，恐终涉于百姓日用不知。区区之为此说者，非谓率非自然也。慎独精一、不容意见之为自然者，自然之至也”[1]940。

在洞见阳明学之弊的同时，洪垣并未对甘泉学派大加吹捧，亦客观地指出了甘泉后学之症结所在：

后来学者，因有执中之谓，亦惑于感应之际。舍初念，而逐善恶是非之端，以求所谓中正者，恐未免涉于安排，而非性体之自然。故尝谓甘泉公门弟之学，似又倚于显而有处，失之倚，非中矣。[1]942

正因为甘泉之“随处体认天理”吸收了朱子学的相关内容，具有“显”的属性特征，由此甘泉学派中有部分人便在事物上求其定理，即在事物上求善恶是非之理，而不明甘泉“天理”中正的本旨，遂造成逐外而遗内的弊端。洪垣认为，持这种观点的湛门弟子，虽然能汲汲于“显”的方面致力用功，但实际上却是背离了甘泉“天理乃吾心中正本体”的宗旨，最后亦非甘泉学问的本来面目了。

可见，对于王、湛两派后学的流弊，洪垣是深谙其理的。如果说阳明后学的症结在于未对“根本”有所树立，那么甘泉后学则在于对“根本”的乖离。二者具有根源上的一致性。对此，洪垣直言：“体认天理，是不离根之体认。”[1]933而所谓“根”，即是“心”，如其所言：

吾道一以贯之，一贯在心。如木之有根，其生意总在根。学问、思辨、笃行皆栽培灌溉之事也。至于贯则生意全而一具矣。[2]63下

“心”的概念在宋明理学特别是“心学”的系统中具有重要意义，无论是阳明抑或是甘泉，“心”的地位皆不言而喻。洪垣此处对“心”的重新强调，除了承接宋明理学之端绪外，更在于“心”居于人的统摄性地位，以及“心”所具有的无限的认识性与道德性。并且，只要契合此“心”为根本一以贯之，于实处用功，圣学即可得到承续，王、湛两家的弊症亦可迎刃而解。具体而言，“心”在洪垣的思想中至少有三个方面的表征：“生理之心”“知性之心”与“道德之心”。

所谓“生理之心”，即生理意义上的血气混合之“心”。洪垣认为，从五行属性上来看，“心”为“五行之精”。他说：

为其在南也，午之中也。万物之所趋，五行之精之所聚而极至焉者也。[2]53下

并且，“心”还可以统摄五脏与五感：

心肝脾肺肾、貌言视听思，皆玄关流行而发窍于心。[2]62下

因为包括“貌言视听思”在内的感官属性皆统摄于心，所以“心”自然可表现为认识能力上的“知性之心”。这点在“学”与“思”的关系论述上表现得尤为明显：

学以感应言，思则通乎未感应言之。故学而不思恐狥事而罔外，思而不学恐离事而殆于中。惟心事、知行合一为无病。[2]45下

如果说“学”是侧重于外向的践行的话，那么“思”则侧重于内向的体认。洪垣认为，如果汲汲于外物而不知对行为或事物本身加以思考，那么就必然会造成心体的失落，所谓“狥事而罔于外”是也；相同地，如果仅将自身收缩于个人意识领域之内而不知外向的实践与扩充，如此脱离事物亦不合乎中道，所谓“离事而殆于中”是也。虽然在某种程度上可以认为，“学”被“事”的范围所囊括，而“思”则属于“心”的作用，但是洪垣并未将“思”限定在个体的意识之内。与之相反，他将“思”与“学”结合起来，在这个意义上，“心”也就不是生理上的血气之意义，而是包括“思”与“学”在内的内外兼备且具有认识能力的“知性之心”：一方面，博学审问等认识活动必定以“心”为归宿，通过“心之思”这一功能来审核行为的正当性与合理性；另一方面，“心”之无限的认识能力，必然不囿于个人之意识领域，而要投射于现实世界以展现自身。由此内与外、心与事就在“知性之心”这一层面上构成了一个整体，如其所言“惟心事、知行合一为无病”是也。

“心学”最主要的特色，便是远承孟子之坠绪，使得“心”在道德的属性与意义上得到了精深的发展，此即是“道德之心”。洪垣认为，对于善恶的判断不在于事物，而是内在于“心”。“心”的道德自决能力使得其主体性得到了极大的张扬，同时这也正是区别于佛家的关键。他说：

利名声色岂为贼？其为贼者，心之失也。故善恶在心不在物。而佛氏以声色香味触法为六尘，并善恶心事一切废置，则又自取逃遁方便法耳。[2]65上

更进一步，在洪垣看来，“心”对善恶的道德判断能力甚至超越于个人的生死之上，他将“心”的这种道德属性上溯到孟子，引孟子之“良心”称之，所谓：

所欲有甚于生，所恶有甚于死，孟子亦是不得已指出良心与人，使人知所自择。若是圣人，处生处死，直是见义无比拟。[2]50上

“良心”，指的就是人之天赋的好善恶恶的能力，或者说是人心所固有的道德责任感。不难看出，洪垣乃侧重于“心”的“德性”品质，此与孟子一脉相承③徐复观先生曾对孟子之论“心”有如下评价：孟子论“心”，侧重于道德性的一面。孟子的最大贡献，在于彻底显发了人类道德之心。参考徐复观《中国人性论史·先秦篇》（上海三联书店2001年版，第210、229页）。。“使人知所自择”一语，是为了说明“良心”是直承于天的，因此人人都有自我选择的权利。因其是天赋的，所以“良心”所具的道德感与责任感也应是且必须是超越、凌驾于个人欲望甚至是生死之上的。以此，个人在面对具体情境而必须做出相应的抉择之时，就需要将自身之主观欲望涵摄于自己所负的责任之前，在“良心”固有之道德感与责任感彰显畅达的基础上，形成此“良心”之自觉与自决。当然，这并不意味着要彻底消解个人的情感与欲望，而是要将感性情感的生发纳入“良心”的范畴与观照中来，在这种情况下，个人之所作所为皆能顺乎“义”。“良心”之开显实是超越于生死之上的终极追求。

“道德之心”的重要性揭示出，无论是在何种境域中，“心”所先天具有的道德能力应然地要求与规定了“知性之心”与“生理之心”不容许有片刻乖离。而时时合于“道德之心”，“知性之心”方能不受意气的裹挟，从而避免落入“听言观书有得，恐还是躯壳意气上相契，不是神接”[2]74下的境地。

当然，也必须要注意到，无论是“道德之心”，还是“知性之心”与“生理之心”，都只是“心”的不同表征与显现方式。因此，“心”只为一，而并非有三。如果说“生理之心”是确立了包括“貌言视听思”在内的感官能力，那么“知性之心”即代表了行动的根源，而“道德之心”则保障了行为过程中的道德责任感与判断力。此三个面向所立，即是完整意义上的“心”。

能通而不难者，即吾所谓性根、知根，不学不虑而能者，其机栝也。此知此能，古今人物所同，其不学者未论矣，其知学者只当志立虚己，随吾感应于与知与能，初念发动处，安则行之，不安则问思辨行，调停而中正之，不作己疑，不涉己见，即是继善接根通志之学。[1]946

正是由于“心”不仅为血气之凝聚，还包括不学不虑的“性根”“知根”的意义，“心”的根本性与主宰性地位便得以确立起来，甘泉后学逐外而遗内的弊端在对“心”的重新正视下便能得到解决。另外，针对阳明后学任意念情识为良知的问题，在将“知性之心”与“生理之心”置于“道德之心”所观照的前提下，将“意”摄于“心”的管辖中来，施以“存意”之功，所谓“心体无放，其有放者意耳，存之即在，非外有所求也”[2]74上。如此亦能避免堕入“无根之病”或“无根之善”的境地。可以说，洪垣“不离根之体认”的思想，是在对甘泉与阳明之思想有深切体认的基础上，针对二人理论进路之差异，对两派后学流弊所作出的一次修正。并且，在他对“心”的论述中，也已暗含了两派学说相通的可能性。而基于“不离根之体认”所建立的“格物”功夫系统，则是洪垣试图在“显”与“微”之间寻求到一条可行性理路，兼具“显”与“微”的方面，并以此来缓解两派学说之流弊，既是对“不离根之体认”观点的深度阐释，同时也暗含了两派学说相互融合的可能性。

三、“格物”与“止”

洪垣的“格物”观点，主要从以下两方面展开：其一，对“物”的对象与范围作出限定，否定了“意之所在之为物”的观点，而以感应论之；其二，将“格物”归于“知止”，“止”一方面向外代表着道德行为的践行，另一方面向内揭示了识得本体自然之道，最终以证成“无思而无不通”“物我见忘”的境界。

阳明训“格”为“正”、训“物”为“意之所在”，“格物”即有“正念头”之义。甘泉与阳明在正德十年（1515年）的论辩即由此引发[3]。洪垣亦如其师，对阳明所言“意之所在为物”提出了质疑：

若云意之所在谓之物，似有无知无物之时。[2]61下

洪垣认为，若是仅将“物”看作是个体意识的投射或所专注的对象的话，那么物之存在与否便落入单纯由个体的主观意识所决定的困境，这是洪垣无法赞同的。那么，何谓之“物”？洪垣说道：

言物者，因意、心、身、家、国、天下之等言之，其即至善也。[2]85下

不难看出，洪垣对“物”的解释实际不出甘泉之左右。他并未将“物”限定于个人的意识领域内，或者由主观意念所决定。相反，内在的身心情感以及外在的家国天下，均被纳入“物”的范畴中来。因此，“格”也不能仅靠“正”之一义所能解释：

格是感应时事物与知至不二，于心处乃是格。[2]82下

此一语，点明了洪垣对“格物”的理解：相较于“物”依赖于主体而存在的单向关系，洪垣以“感应”释之，最终落实于“心”，“物”便成了与“心”相感相应的对象。一方面，物对人是“感”，人之感因即物而得以有现实的表达；另一方面，人对物是“应”，在基于“感”的状态下，人对事物能作出各种回应与行为。所谓“事物与知至不二”，指的就是这种主体与事物基于感、应的双向关系下的状态。此外，如前所述，因为“物”不一定非是具体的实在，所以即使当主体不与外在事物酬酢交接时，感、应的机栝亦不会消失，所谓“未感则不存而存，已感则存而不存”[2]85上是也。可以说，“格物”是以感应为基础而兼摄内外的体验与实践。洪垣甚至认为正心、诚意等义理内涵也是“格物”的应有之义：

满腔子是心。正心、诚意、致知通乎百体方是格物。不然犹有我也。[2]67上

就此而言，洪垣的“格物”观点，无论在义理上还是在实践上，自然与阳明“意之所在为物”有明显的区别。也需要注意到，随着阳明“致良知”之学愈发凝实，在晚年居越讲学时期，阳明本人亦有从“意之所在”定义“物”向“明觉之感应”定义“物”的转变[4]。若以后者而言，洪垣之说自然不能对阳明构成挑战。但是在任意念、情识之泛滥为良知的后阳明学时代，洪垣重新定义并强调“物”以及“格物”的内涵，无疑在当时是具有现实意义的。

那么，“格物”所要达到的目标是什么？洪垣直言：

格物之谓，全在知止上。[2]97上

至于如何是“止”，洪垣解释道：

止仁、止孝、止慈、止敬、止信，如水之流行，随物灌溉各足，非谓有所止也。有所止则物而不化，远于善而中离矣。[2]84下

一般意义上，“止”有“阻拦”“停止”之义，但是洪垣对此种内涵明确否定，如此只能适得其反，所谓“有所止则物而不化，远于善而中离矣”。“止”之真义，即是不以境遇的改变，而能将当前情境中所需的道德价值完全贯彻于具体的行为活动之中。他以水为喻，是为了强调“止”两方面的含义：“水之流行”之谓，代表了道德行为是自然而然的，非有人力掺杂其中；“随物灌溉各足”，要求道德行为本身的彻底性与连贯性，在情境中得到圆满的展现。那么，如何才能达到“如水之流行，随物灌溉各足”的境界呢？此即涉及“止”的另一含义。洪垣接着说：

位在道亦在，位随时思亦随时，不知止便憧憧。[2]97上

他认为，随着境域的变化，个体的念虑、思虑也随之而变。若是“不知止”，心体即不能贞定自身，如此思虑便会被外物裹挟而去，便有“憧憧之思”。洪垣此处并不是要取消思虑的存在性，而是借“随时之思”来昭示“止”的根本——心体无执不滞的作用方式。他以“思”的三种境界加以说明：

无思而无不通，性体也，圣人之事也。思而无思以至于通，睿之谓也，学者之事也。思而憧憧则有所思矣。[2]71下

洪垣以圣人、学者以及常人之思虑为对象，圣人“无思而无不通”，是指圣人之思虑每时每刻皆能合于本体，通达万变而无所私意与执着。对于常人而言，任凭思虑游走而不能自觉，并且极易被事务所影响裹挟，所思所想皆人欲之充盈，而与自然不执之状态相隔千里。由于私意作祟，学者虽然不能于开始便达于“无思而无不通”的境界，但是正因为能“知止”，则亦能通过对思虑的对治功夫以明悟本体之自然，合于“通”的境界。因此，“止”不仅是道德行为的圆满实现，更是依本体之自然所呈现出的无执不滞的境界。在这种状态下，感应皆顺本体之自然，既不着物亦不离物，随感应发育扩充而无“意必固我”之成见，时时以中正之本体（天理）为依归，此即“格物”所要臻至的终极境界。洪垣所言“物我见忘，止之道也”[2]83下，即是对无我无物、天理浑然状态最好的描述。

四、结语

在湛、王之学互成掎角之势的时代，两派门人围绕学说之间的不同议题，展开了激烈的争论。正如湛门后学蔡汝楠（字子木，号白石，1515－1565年）观察到的：“越中议岭学则谓其义袭而取，岭学议越学则谓孩提之童，其知识良与不良杂然出发，不免认贼作子。”[5]若细究之，两派后学争端之缘由，大抵绕不开湛、王二人思想中所包含的“显”与“微”的不同面向。洪垣将此提点而出，是在对湛、王之学有深切认识的基础上，充分考量当时学派之间客观实际的结果。

简要言之，阳明思想之“微”，侧重于“致良知”时良知本体所表现出的圆满自足、无执不滞的作用方式。甘泉思想之“显”，则侧重于“随处体认天理”所具有的随时随处而即事即物的概念。但是正如洪垣所揭示的，“显”与“微”都是相对于湛、王二人功夫中所呈现出的不同面向而言的。也就是说，阳明虽然重“微”，但是并没有将事物摒弃在“心体”之外，否则他不会说“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理也”；甘泉虽然呈“显”，但是其最终归宿在于体认本心中正之“天理”。两派后学，正是汲汲于表面用功，而均失却了二人思想之真义。

基于此，洪垣作出了两方面的尝试：其一，以“不离根之体认”将“心”的根本性、主宰性地位重新确立下来。洪垣以“存心”的概念将“意”纳入“心”的统摄中来，所谓“心体无放，其有放者意耳，存之即在”。如此在心体的观照下，则可以避免过分注重“微”而导致的认情识、意念为良知的弊端。其所依据的，正是“心”所具有的三重表征：“生理之心”“知性之心”与“道德之心”。而在以“道德之心”为核心的基础上，“生理之心”与“知性之心”都能得其中正。同时，执着于“显”而逐外遗内之病也可以得到解决。其二，以“格物”与“止”的概念为核心，建立功夫论系统。如果说上述以“不离根之体认”来肃清两派之流弊还停留在理论阶段的话，那么洪垣所论“格物”与“止”的功夫，在实践层面上着实为避免堕入“显”与“微”可能导致的困境提供了可行性进路，同时又不失对“显”“微”的察照。一方面，洪垣对“格物”的阐释，不出甘泉“随处体认天理”之基调，否定“意之所在为物”，而以感应论之，“物”与“我”在双向的关系中实现了彼此和谐，这是“显”的一面。另一方面，“格物”并不是要穷尽天下万事万物之理，而是要落实到“止”之上。“止”不是“停止”，而是通过对外在行为本身彻底性与圆满性的践履，体认内心之中正本体，复次依此本体所自然呈现出的无执不滞的状态落实于现实世界，使得人之天赋的道德本性得到全幅朗现，最终证成“物我见忘”的一体境界。在此意义上，“止”通彻内外、物我，时时刻刻以本体自作主宰而从容中道，这无疑又是“微”的一面。如此，心体“显”与“微”的双重属性，亦在洪垣的“格物”观点中得到了体现。另外，在洪垣的思想中，我们也可以看见王、湛之学相互交织、作用的情况，他本人也认为二人之学足以通达“天德王道”[1]941。将洪垣列入王、湛之学“调和派”的代表人物，由此看来亦不无道理④日本学者冈田武彦先生认为，因为王门学说符合时代潮流而趋向隆盛，湛门派方面则不太兴盛，反而有摄取王学而谋求王、湛二学调和的倾向。而于王、湛二学之异同处，竭力调停两者的是洪觉山。参考（日）冈田武彦《王阳明与明末儒学》（重庆出版社2016年版，第250-251页）。另外，简又文先生曾依据甘泉后学对姚江心学的态度，将甘泉后学分为保守派、调和派、攻击派和修正派四类，并将洪垣归为调和派之列，认为其调和两家学说而互救得失。参考简又文《白沙子研究》（香港简氏猛进书屋1970年版，第384页）。洪垣于王、湛思想之间持有的调和态度，已为学界所认同。。但是，也必须要注意到，无论是对于“心”的理解，还是对于“格物”观点的阐释，洪垣都是以甘泉思想为基调。比如他否定“心即理”而肯定“心之生生乃理也”[2]86上，并以“心为生生之根”[2]86上，“生生”与“中正”的德性关联起来，这些都是对甘泉思想的继承与发展，而带有甘泉思想本位的色彩⑤关于湛甘泉“生生”与“中正”思想的相关论述，参考王文娟《湛甘泉哲学思想研究》（巴蜀书社2012年版，第78-84页）。。就此而言，洪垣思想的精微明晰之处以及同王、湛之学的联系，还有可待进一步考察之处。本文仅以“显”“微”之分疏作切入点，唯抛砖尔。

[1] 黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2019.

[2] 洪垣.觉山先生绪言[M]//《续修四库全书》编委会.续修四库全书:第1124册.上海:上海古籍出版社,2002.

[3] 钱明.王阳明湛甘泉合论[J].浙江学刊,1992(1):73-77.

[4] 陈来.王阳明思想的感应论[J].深圳社会科学,2020(2):40-50.

[5] 蔡汝楠.自知堂集[M]//四库全书存目丛书编纂委员会.四库全书存目丛书·集部第97册.济南:齐鲁书社,1997:643.

Between the Subtleness and Obviousness: Hong Yuan’s Opinion towards Zhan Ganquan’s and Wang Yangming’sThoughts——Hong Yuan’s Theory of “Ge Wu”

CHEN Weiliang

(School of Marxism, Zhejiang College of Shanghai Universality of Finance and Economics, Jinhua, Zhejiang 321013, China)

Hong Yuan, a disciple of Zhan Ganquan (a famous thinker, philosopher, statesman, educator, calligrapher, and a great Confucian ) in Ming Dynasty, is a representative of Ganquan school, and there is still great room for the discussion on Hong Yuan’s thought in academic circles. Hong Yuan lived in a period when Zhan Ganquan and Wang Yangming and the successors were in a state of debate, that is, each stuck to his own view earnestly. He noticed the difference between Zhan Ganquan and Wang Yangming - one stressed “obviousness” and the other emphasized “subtleness”. But the the successors couldn’t understand and even misinterpreted the true meaning of the two concepts. With the idea of “cognition not leaving the root”, Hong Yuan established the fundamental position of “heart” (mind). Meanwhile, he laid his own understanding of “ge wu” (It means to study the phenomena of nature) with the core idea of “zhi” (stop). In fact, Hong Yuan intended to find a feasible way to mitigate the consequence by abusing the two concepts in Zhan’s and Wang’s thoughts. At the same time, he also reestablished the dominant and fundamental position of “heart”. Thus the study of Hong Yuan’s thought may provide different reference orientation for the academic exchange about their thoughts.

Hong Yuan; subtleness; obviousness; “ge wu”; “zhi”; “heart”

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.013

陈伟良（1992－），男，浙江金华人，讲师，哲学博士。

B248.99

A

1673-2065(2022)03-0095-07

2021-09-16

（责任编校：耿春红 英文校对：杨 敏）