网络行为的若干道德评价难题*

肖 峰

(上海大学 马克思主义学院，上海 200044)

自从互联网成为人们交往的普遍工具以来，我们的时代就被称为“网络时代”，出生和生活于这个时代的人被称为“网生代”，甚至还用一种新的文明形态来称其为“网络文明”(以及类似的“信息文明”“数字文明”“赛博文明”等)。这个时代或这种文明形态中，人所从事的大量活动是在网络空间中进行的网络行为，这样的行为主要是以符号(文字、图像、声音等)或视频为手段与他人进行交流、向他人传达意义或对他人产生影响。较之现实世界中的行为来说，网络行为在活动场域上发生了根本的变化，信息哲学家弗洛里迪(Luciano Floridi)把这种新的场域称为“信息域”(infosphere)，像“赛博空间”“虚拟现实”“在线”“线上”“网上冲浪”“网关”“元宇宙”(1)“元宇宙”无非就是叠加了虚拟技术的网络空间，这一概念把一种增强了网络行为交互感的网络文明形态视为比现实空间更具基本性的“宇宙”类型，至少表明了网络空间、网络文明和网络行为对于人类生存和发展的极端重要性。等就是这种信息域的各种表述，它与线下的物理空间有了很大的区别。人在信息域中作为信息人(inforgs)而存在和行动，信息人所面对或交往的通常也是行动在信息域中的其他信息人或代理者；以微博、微信和各种论坛等为代表的网络平台，成为人际交互的主场域；现实交往中的社会身份、生理特征、物理场景等此时常常被过滤掉，或者人的行为不再受这些“实在要素”的制约和限制，再加之匿名化，使得网络交往行为成为一种“缺乏社会面貌的接触”。这种不直接接触的网络交互使得人和人之间的交流可以更为积极和直白，同时也可能出现更多的攻击性语言，因为此时必须付出的代价要远低于直接交往，这样的效果还可能通过群体性、情绪化、无门槛、无边界等网络行为的特点而被无限放大。此类违背公序良俗的行为，如网络谣言、网络诈骗、网络欺凌、利用网络窃取他人的隐私信息等，应直接用法律规范进行规制，用文明的网络行为(文明上网、文明在线)营造良好网络道德环境及清朗的网络空间，构建文明的网络社会。

文明的网络行为只能形成于正确的伦理引导和道德调节，为此，必须对具体的网络行为是否合乎道德规范进行评价，这就是网络行为的道德评价。对网络行为进行道德评价是网络行为道德化的前提，意义重大。但由于复杂的原因，这种评价经常会面临种种挑战，使其在伦理依托、原则根据和利益整合等方面遭逢若干难题。分析并探寻应对这些难题的思路和方法，无疑有助于优化网络生态、丰富网上道德实践和促进网络文明的建设。

一、基于元伦理的善恶难辨

如果说道德评价的基本任务是辨别善恶问题，那么可以认为网络伦理就是一种对网络行为中善恶选择的系统性研究，因此需要界定网络行为的善恶标准并在此基础上提供网络行为的道德规范，从而扬善抑恶、达正避邪。要进行网络行为的道德评价，首先就需要搞清楚什么是网络行为的善恶这类元伦理问题。

善恶是伦理学的核心范畴和中心问题，因为伦理学就是“教给我们怎样在我们的视野和范围内去接近别人，怎样根据它们对这些人可见的、可预测的影响去断定哪些行为是善的(因此应当去做)，哪些行为是恶的(因此应当避免去做)”[1]。无论我们对网络行为的功能和目的持什么样的看法，只要我们的价值世界中还有善恶之别和人道性的追求，那么我们倡导的网络行为就应该是趋善避恶的，我们对网络行为进行道德评价的标准就是看哪些网络行为属于善举而应当坚持，哪些属于恶行而应当拒斥，即通过对善恶的定性来作出针对某种网络行为应当与否的断定。

当伦理学的中心问题是善恶问题时，元伦理学的中心问题就是对善恶进行语义分析，而网络元伦理的中心问题就是对网络行为善与网络行为恶进行基于语义分析的意义澄清。网络伦理中对于善恶的元研究，是制定网络行为规范的前提，为网民共同体提供网络行为好坏或善恶的标准，使相关概念获得更加严格和精确的解释，从而为值得肯定和褒扬的网络行为提供明晰的语义依托。

然而，元伦理长久以来所探究的“什么是善”，迄今仍争议不断，久未达成一致。在伊壁鸠鲁和卢克莱修看来，善就是快乐和幸福；边沁(Jeremy Bentham)认为善就是趋乐避苦，摩尔(George E. Moore)则认为善是不可定义的。由此，断定一个人的网络行为是善还是恶时，就会因视角不同而结论不同。例如，对自己是善的对别人不一定善，对一部分人是善的对另一部分人可能是恶，即使对同一个人从这个角度看是善但从另一个角度看则可能是恶。像沉溺于网络游戏或网上追星而产生的非理性狂欢，从消除寂寞空虚的意义上，似乎是避免了痛苦增加了快乐，但从对身体的伤害以及不同“饭圈”的粉丝间互撕而造成的精神伤害上，则又造成了新的痛苦，且不说这背后还隐藏着偶像和平台对无数粉丝的免费情感劳动的剥削、对他们投入巨大精力甚至财力所创造的“粉丝经济”成果的无偿占有。再如，网络搜索可以使我们便捷地获知信息，摆脱信息匮乏时“什么也看不到”的蒙蔽状态；但过多的信息又使人被信息爆炸所困扰，使得人们只相信符合自己价值观的信息，于是形成了如同黑格尔所说的处于绝对的光明时如同面对绝对的黑暗时一样，“什么也看不见”，尤其是让人看不见真相，这就是所谓“后真相时代”形成的重要原因之一。正是网络技术的这种“双刃剑”特征，决定了网络行为的双重效应，由此也给网络行为的善恶判断带来了新的复杂性。

自然主义的进化论认为善就是应该有助于人的进化。那么作为网络行为之手段的网络技术对我们的进化(这里可理解为发展)起到了什么作用呢？一方面，我们可以看到，网络技术使人获得了更强大的认识和改造世界的手段，使人可以通过网络对生产过程实施远程控制从而撤离生产现场，转变为通过数字劳动来创造物质和精神财富，使人的能力通过网络的放大比过去任何时候都更加强大，可以在这种意义上视其为有助于人的进化。另一方面，随着网络技术及其嵌入其中的人工智能对人的越来越多的职能之取代，人在相应方面的能力(如记忆力、计算能力、生产制作的能力等)也出现了退化，以至于出现了变为“无用阶级”的风险。这种进化和退化的双重效应也造就了网络技术的一种“善恶悖论”，表明从是否有利于进化的角度上，我们很难判断使用网络技术时衍生出来的许多网络行为是否更加倾向于善。

可见，当善与恶的含义被深入分析时，就可能看到某些网络行为被纳入到善恶评价后往往会有违我们的初衷。如果善是快乐和对快乐的增进、是对愿望的满足，而恶是痛苦或对愿望的阻碍，那么许多网络行为是否增加了人的快乐或是否避免了人的痛苦，在人和人之间往往难以形成共识。人在网络中较在现实中有更大的言论自由，这对不同的人会造成截然不同的感受。一些人因为可以匿名行走于网络空间，获得了不受限制的“发言权”，从随意针砭甚至诽谤他人中获得快意恩仇般的“幸福感”；而受到诽谤的人则会因无端中伤而陷入极度的精神痛苦，尤其是基于“人肉搜索”的网络道德审判对于搜索者和被搜索者更会有截然不同的感受，这是网络行为中最具撕裂性的分化现象。再者，如果说人是善恶的尺度，那么善究竟是客观的现象抑或是主观的现象？由此也必然追问某种网络行为是善还是恶的判别标准是来自于某种客观判据还是源于主观感受？一些人文思想家认为，技术之恶的最主要表现就是人的自由被技术所剥夺，那么这是一种客观的状态还是一种主观的感受？如果没有这种感受(例如某人并不觉得沉溺于智能手机是将其捆绑在一种技术器具中而感到不自由，而是觉得有了它就有了线上交往和网上购物的更大自由)是否就不存在这种恶？这样一来，人们解决网络行为的善恶问题是不是就全在调适自己的心态？更进一步，在分析网络行为之善恶时，是否一定要从主客二分的视角去进行？

目的和手段之间也存在着善恶问题上的复杂性。例如，为了网络安全而进行网络监控而侵犯个人隐私时，其中就包含了善恶之间的纠缠，或许可以将其理解为因目的善而付出的代价恶。这样，在各种网络行为中，如果为了目的上的善而实施了某些可能招致痛苦的所谓恶，也只能将其视为“手段恶”，它作为一种“必要的恶”是为了达到目的善而存在的。所以网络行为在手段上的直接表现，可能其背后还具有另外的目的，即手段意义上的恶可能蕴含的是目的意义上的善，这里善恶的含义之间似乎是互相贯穿或相互转化的。

当网络行为具有目的与手段不一致的善恶含义时，当“纯粹的善”或“纯粹的恶”很难用来定性某种网络行为时，如何评价网络行为的善恶就是十分复杂的问题。当然，对网络行为的善恶评价不能因其复杂性而加以放弃，而是需要将语境纳入到我们的分析中。例如同样是上网，有的人主要是在网上工作学习，有的人则主要是娱乐消闲，即使在网上娱乐消闲，有的人是用于对工作学习的调剂，有的人则是当作全部生活的寄托，后者就形成一种特定的语境，可能造成损害身心健康的后果。

对网络行为的善恶评价发生争议时，可以通过协商的方式来解决，形成一种具有基本共识性的道德评价，对某种网络行为方式做出应该还是不应该的判别。这表明网络行为之善也是一种主体间性的和共识性的“善”，也正因为如此，我们才可以在网络行为的善恶评价和建构上有所作为。

二、基于不同伦理理论的原则相悖

伦理是调节人的行为的手段，伦理理论为这种调节提供原则上的指导，但不同的伦理理论常常提供了不同的道德观念，以至于在以什么原则来评价和引导人的行为时形成互相悖反的主张，如目的论和义务论就是影响最大且基本立场相悖的两类伦理主张。目的论伦理学(也称结果论伦理学)主张善优于正当，行为的结果最为重要,人的行为是否值得肯定，只能以其是否能够产生最大的善为判别标准。功利主义是目的论的重要表现形式，它将上述原则进一步解释为：善的目的就是最大多数人的最大幸福,人的行为是否正当取决于受该行为影响的人群是否能获得最大的幸福，所以结果重于一切，主张道德生活的目标是使幸福或效用最大化，而行为的正当性取决于所取得效应最大化的程度[2]60。义务论伦理学(又称道义论伦理学)与功利论的主张相反，坚持正当优先于善，或行为是否正当与结果是否善(幸福和快乐)无关，因此，人要在正当的精神指导下做正当的事，而不论履行正当的道德义务会产生什么样的效果。例如在义务论的代表康德看来，道德的基础是关于义务的共同理念、简单的普适的绝对的道德律令(如不撒谎)，为了义务不必考虑结果，绝对命令是道德的指引[2]34-36。在义务论看来，人的正当行为可以从一种义务或一种基本人权中推导出来,而不是取决于行为的结果。

目的论和义务论相悖的原则在网络行为的评价中也普遍存在，表现为对于同样一种网络行为就可以有不同的道德评价，如“一个道义论者会说拷贝软件的行为始终是错的，不必谈其他理由，而一个功利主义者会说这样的行为也有可辩解之处，假如它对整个社会是有益的”[3]。甚至上升到国家的层面，不同国家在处理网络行为的道德问题时也可能有不同的伦理偏向，如欧盟的数据隐私保护法律就带有道义论的立场，强调人的基本的自主、隐私、保密权利等(基于道义论中的尊重他人，人是目的、不是手段的自明原则)，认为个人的权利必须得到保护，这些权利不能因为更大效益的目的(无论是社会的、经济的或科学的)而被置于风险之中。而更倾向功利论的美国则要“计算”功利性利益，力求最大的好处，因此必然要考虑如果违反这些权利是正当的，如果这样做对多数人或社会有更大的潜在好处的话，即通过某种计算发现其好处要大于冒犯这些权利的成本的话，就会去做[4]170-171，如为了反恐就可以对个人信息实施普遍的监控，而美国也确实是如此实施的(2)所以美国对个人隐私和个人数据的保护比较弱，而欧洲(尤其是法国)则保护得较强，这也体现了欧美在信息技术创新与隐私人权保护之间所形成的不同偏向，美国偏向了技术创新，因此像谷歌、脸书(现改名为Meta)、推特这样的拥有大量个人数据的公司才会集中出现在美国。。

义务论和目的论之间的差别，使得我们考察网络行为并加以道德评价时，不时会遇到“从动机上判别还是从效果上判别更重要”的问题，因为动机与效果之间的不一致并不是罕见的现象，例如圣徒克里斯宾偷鞋给穷人之例[5]表明，一种活动即使在动机上是善的，它的结果也不一定是好的。在技术的使用中也可以看到这种情形，“好人可以尝试为了好的目的使用技术——却仍然有坏的结果”，或者“带有好的目的使用技术也可以有明显的负面效果”[6]；甚至“绝大多数恶的行为不是由道德败坏的人干的，而是由正派的人……在纷杂的主张下无力区分什么是道德上正当的情况下干的”[7]，这就是我们常说的好心办坏事。黑客伦理作为一种网络伦理也具有这种悖论性质：有的网络黑客将一些收费的网络资源“盗取”出来供人们免费使用，成为“数字时代的罗宾汉”，这无疑是出于好的目的，但却侵犯了权利人的知识产权。从动机上看他们是有意为之的，那么这是有意为善，还是有意为恶？不同的视角会有不同的结论。从效果上，他们的网络行为无疑是利他的，但也对相关权利人造成了损害。所以即使是这样的行侠仗义的网络行为也是充满争议的，其中包含了如上一节所述如何对善下定义之类的“元问题”。又如，我们在不知情时出于善意转发了一条别人编造的求助或声援信息，或跟帖时因不明真相而点赞了某一另类观点，其结果是传播了假信息，对这种网络行为的道德评价主要是基于动机还是效果？或者说网络行为中的善应该主要是动机方面的善还是效果方面的善？与此相关，网络行为的善主要是一种“手段善”还是“目的善”？在什么情况下的网络行为具有“行善”的功能？善在这里主要是一种“工具性用法”(倾向于功利论)还是“内在用法”(倾向于义务论)？以及有两种善时如何进行比较？其中还有进行道德计算的可能吗[2]31？由此可以看到，基于某种伦理理论进行道德评价时，对同一网络行为是合德还是悖德，有可能得出截然相反的结论。

基于不同伦理理论而形成的动机评价与效果评价之间的难以协调，表明了网络行为中存在着动机和效果之间的复杂结构，而功利论和道义论之间关于道德评价标准的争端对达成一致的网络伦理规范构成了挑战，两种视角的差别甚至被查尔斯·伊斯(Charles Ess)称为“伦理鸿沟”，因而认为普遍有效的伦理原则并不存在，所以需要用一种“带有世界观性质的解释性的道德多元论”，在伦理相对主义和道德绝对主义之间“建立一个中间立场”[4]171。或许说，无论哪一种伦理理论，都可能面临一些难以处理的问题，如功利论面临的电车难题就广为人知，它表明诉诸功利算计时也很难为一些行为进行圆满的理性论证。道义论也同样如此，它主张恪守道德原则，但也会面临这样的难题：当两个道德原则发生冲突(如对罪犯撒谎而救了人，就使得讲实话的定律与救人一命的定律相冲突)时如何选择自己的行为[2]37？如果极端地采纳道义论，就是面对实际伦理问题时无差别无灵活性地奉行“道德教条主义”；而极端地采纳目的论，就可能走向无原则的“道德机会主义”。

这种原则或结论的相悖，表明了对于网络行为的道德评价不能囿于某种单一的伦理理论和流派，需要有容纳不同伦理理论之长处的网络伦理。在一些网络伦理学家看来，功利论强调了道德价值的客观性和实在性，从而避免道德原则成为虚幻的东西，因此有利于人们在网络技术应用的道德冲突中做出合理的道德选择，例如用它可以解释对知识产权的弱保护主义，因为它导致有益于社会的结果[2]33。而道德义务论中的一些普适原则和义务也可以应用于网络活动，像避免在网络空间中伤害他人、尊重知识产权、尊重隐私权等就可以被转换为一些特定的“二级义务”。义务论伦理学由于强调权利是道德的基础，在网络时代具有特别的意义，这就是尊重人的各种信息权利，正当的行为是与尊重人的包括信息权利在内的各种基本权利的正义原则相一致的[8]。

这也意味着一种超越，即超越既有的伦理范式来建构新的网络伦理。网络伦理学家加迪波娜·约翰逊(Deborah Johnson)和理查德·斯皮内洛(Richard A. Spinello)等人在他们的著作中，都分别把以边沁和密尔(John Stuart Mill)为代表的功利主义，以康德和罗斯(David Ross)为代表的义务论，以霍布斯、洛克和罗尔斯(John B. Rawls)为代表的权利论作为他们构建网络伦理学的理论分析工具，从而“定义了一种不被功利主义、义务论、契约论或美德伦理学所涵盖的道德价值”[4]19。

基于这样的网络伦理视角，就会发现在网络行为中可能存在局部善而非整体善，由此需要我们思考如何在网络空间中既要制止“坏心干坏事”，也要防止“好心办坏事”(也即阿伦特所说的“平庸之恶”：普通人因无思考、缺判断和盲目服从而造成的恶)，即尽量追求动机和效果的统一。或者说，网络行为中仅在主观上求善是不够的，还必须保证效果上的善，也要通过自己自觉的担当来实现网络行为的趋善避恶，从结果、效果、后果上保证自己的网络行为给人带来的是幸福而不是痛苦，这尤其体现在网络平台的设计和开发这类网络行为的过程中，相关的平台必须承担相应的伦理责任。

道义论与功利主义之间的分歧也是道德绝对主义与伦理相对主义之间的对立，由此使人联想的问题是：共识性的网络伦理能否达成？当然，即使网络伦理应该是一种“全球网络伦理”，“然而同时，在全球伦理中仍然存在一系列可能抗拒多元伦理解释的深刻矛盾分歧，从而，可能产生与全球伦理乐观主义看法的对立面”[4]176。这种多元还包括东方和西方在伦理观念上的差异。或许这意味着在网络伦理的建构中，如何在共同价值和多元解释之间寻求适当的平衡，将是一个长期努力的方向。

三、基于不同道德主体的角色冲突

不同的网络行为主体或道德评价主体也充当着不同的道德角色，他们从自身的角度或角色出发而形成不同的道德规范和标准，相互之间有可能出现冲突，形成关于网络行为道德认知上的复杂情况，使得通过网络行为的求善也常常导致冲突，由此需要有平衡各种冲突的机制，公平地考虑各种不同的利益。

一是道德与法律的冲突。虽然法律是一种最低限度的道德，但这种最低限度的道德与更高的道德之间不时会产生冲突，这也是不同群体(如立法者、执法者与道德理想者)作为不同的道德角色之间的冲突。若网络正义与网络法律之间的边界不清就不时会导致冲突，例如知识产权保护的法律与知识信息共享的道德理想之间的龃龉。不同的社会角色对这两个方面往往有不同的偏向，如对于知识产权，工商界的主流更偏向于知识产权保护，而学术界的主流则偏向于知识共享，甚至主张“信息共产主义”(3)如执教于哥伦比亚大学法学院的伊本·莫格勒(Eben Moglen)教授曾经发表《网络共产主义宣言》，呼吁废除知识产权，实现知识的自由流通。，在他们看来，知识产权保护无非是保护既得利益的手段。

这种冲突也可能源于法律与道德发展的不同步。在苏马斯·米勒(Suemas Miller)看来，法律相对于社会发展来说是“迟钝的工具”，而道德则是“利器”，所以相对于法律来说其滞后性会小一些，于是“在一些一次性、即不会重复出现的情况下，对于代理人来说做出的道德上最好的行为也许不是合法的行为”[4]207，这种道德与法律的冲突在许多人看来是法律的落伍、滞后造成的，所以他们大力呼吁要修改相关的法律条文。

这种冲突还常常体现为道德和法律之间的边界不清。《世纪道德》一书也专门分析了这一问题，作者认为，在知识产权领域，法律和道德经常纠缠在一起，很难理清，不能简单地把道德问题化为法律问题，也不能简单地认为依法办事便尽到了行政人员的道德义务，“法律和道德并不总是吻合的。法律的强制条款并不必然地为信息技术中复杂的道德问题提供充分的指导方针”[2]21-22。具体来说，在保护软件方面，著作权法和专利法能够做到什么程度?是否只能给予源码这种保护?是否还应适用于命令结构和命令序列甚或“外观和感觉”即用户界面的一般外观的保护?在软件程序或应用开发过程中的资源投资是否产生财产所有权?如果有的话，如何协调这种权利与自由无碍的信息交换所产生的社会善的关系?软件公司依靠不泄露协议保护商业秘密，但此类协议的约束力究竟能有多大效力?如何才能区分雇员一般性知识和公司专有信息[2]10?显然，如果保护过度，信息共享的道德追求就难以实现。所以，寻求网络空间中的“无法不稳”与“无德不兴”之间的协同，是网络行为文明化的一个重要课题。

二是信息生产者与消费者之间的冲突。作为信息品生产者的职责是将产品制造得引人入胜，像网络游戏软件的开发者就是要将其设计得让玩家爱不释手；但信息品使用者则由此陷入沉溺不能自拔，这就是网络行为中角色冲突的一个重要方面：网游之类的信息产品之引人入胜的特征，从开发商角度是合乎其职业道德的，但延伸到使用者角度则有违消费者道德，或极易造成对消费者的损害。这也是网络信息产品的一种“质量悖论”：不吸引人的网游无人购买，太吸引人的网游则导致沉溺。

这种悖论也体现为信息传播中的“传者中心”与“受者中心”之间的冲突。基于不同的利益，前者所传输的信息和后者所需要的信息之间常常存在落差，尤其是商家在向用户推送信息时，常常在有限的合乎用户需要的信息中包裹大量的广告信息，包括网民在各种网站上搜索“有用”的信息时也会被强制或半强制地接受各种植入的广告和宣传信息。如果全然没有这样的广告宣传信息，那些免费浏览的网站就可能无法维持运行；但过多这样的植入和推送，又会对网民的正常信息需求形成干扰和损害。在这样的背景下，完全按照一方的意愿来要求网络信息的分布显然是行不通的，于是，如何在适度上协调好传递者的利益与接受者的需求之间的关系就成为关键。

这种悖论也突出地表现在不同的网络行为主体之间的利益冲突上。一方面，网络使用者在上网过程中留下的“行为痕迹”形成了具有潜在价值的数据，这些数据包含了他的网络行为偏好等隐私信息，其中的信息碎片通过数字处理后甚至可以形成他完整的人格拼图，所以基于对隐私的尊重和保护，这些信息是不能被随意挖掘和利用的。而平台商则与之相反，他们需要通过对这些数据的大量采集和加工，形成可以商业化利用的新财富；而且由于用户进入该平台就需要签订同意转让自己行为数据的“条约”，所以这样的数据收集和利用还具有了“合法性”，由此形成网络使用者的数字劳动成果被平台所有者无偿占有或侵吞的不平等关系。另一方面，网络使用者的行为数据如果不被收集起来加以利用，也会形成数据资源的浪费，或难以形成大数据的智能优势，对人类提升网络社会的智能水平带来不利。在这里，平台所有者占有上网者的数据与上网者维护自己的网络行为隐私之间，就存在道德角色上的差异甚至冲突，保护隐私和有效利用数据之间常常相互抵牾。

这种悖论还包含了道德主体的责任冲突。在网络行为中存在大量所谓“代理”现象，尤其是当网络中嵌入越来越多的人工智能算法、当物联网中广泛使用机器人后，这种代理行为将更为普遍。于是，网络行为代理者的伦理责任应当如何来确立？最简洁的办法就是将代理者的所有伦理责任归于委托者本身，因为“计算机系统是由人类制造的，因此计算机系统中的错误或不当行为的来源可以原则上回溯到对软件设计做出决定的人”[4]220-221。另一种主张是，应由智能机器人直接充当道德代理人甚至道德主体，因为计算机系统做的事和设计师做的事是不一样的，因此需要有“对于它们设计者的行为评价之外的单独评价……将审查扩展到计算机系统的动机来自于一个事实：计算机系统执行任务并且它们这样做的方式有着道德后果——影响人类利益的后果”[4]221，所以需要由它们自己对好的或坏的行为负责。还有这样的设想：人在设计时就可以在智能算法中植入道德代码，使其被内置(built-in)乃至生成仁爱的意向性——仁爱之心，这样，智能机器人或许就不仅具有人工的智能，而且具有人工情感和人工觉悟与人工伦理观，从而形成人工的道德行为，使其更能为人去见义勇为、行侠仗义、扶贫济困，这样机器可称为“仁爱的机器”，即使不具有完全的主体性，也具有“准主体性”，称为具有“灵魂的机器”，这也是目前流行的“将道德物化”的技术伦理中所蕴含的主张。倘若智能机器真能如此，那么作为代理的智能机器人不仅在智能上会超过人类，在道德觉悟上也可能超过人类。当然，如果它成为作恶的代理，其对人类的道德毁灭效果也是难以想象的。倘若如此，这种网络行为的道德代理也免不了会碰到选择的困境，如同一则思想实验所设想的，未来的无人驾驶如果面临一个突然出现的行人，它是急刹车(不顾及后面汽车的追尾)还是转向撞上另一侧的加油站？这种网络伦理“未来问题”的背后，实质上包含的就是网络伦理责任主体的多样性问题，以及人和网络行为代理者之间更复杂的道德本体论关系问题，同时也是对人工智能本身的道德约束问题。

三是隐私和监管之间的冲突。在网上爆料、揭弊和“人肉”他人的隐私是不道德的，但从认识论的角度这又是促使对象解蔽、显现的方式。隐私是不希望被别人见到的，但它又是和“见不得人”交织混杂的，而“见不得人”的事情又在道德上处于负面评价，从而应该受到伦理制约。但如果没有对“见不得人”的隐私的解蔽，其受到伦理制约的力度就是微乎其微的。网络的实名制对于网络监管无疑带来了便利，也是减少网络行为失范的重要手段，但对于并不愿意将自己的数字化身份与社会身份关联起来的人来说，则意味着自由度的降低，或隐私边界的退缩，也可能带来真话、本我表达量的减少，因为在私密空间中的网上行为如果总是处于审视之下，那么人的行为就可能越来越趋同。进一步看，从人学的意义上说，两种身份的分离，是人的存在的一种必要的多样性还是人格在网上网下的分裂？这对人的身份认同的伦理意义是什么？从更基本的层次上看，这还涉及网络伦理中的本体论问题：尊重一个人的信息化存在与尊重其本人存在是本体论等价的吗？处置一个人的信息化存在(如在网络中对一个匿名的人实施攻击)与处置一个人的物理性存在是等价的吗？在这类亦此亦彼的网络行为中，我们面临着谁调控谁的问题。此时，是限制相关信息技术的应用，还是像凯文·凯利(Kevin Kelly)所认为的那样，改变我们对隐私的定义和看法，把无处不在的监控视为一种互相监控，一种使人与人的关系更加对等的行为。他甚至举例来说明其好处：假设我是菜商，菜市场里的摄像头可以监控我，同时也会帮我看管财物，这就是监控的好处。或者对有的人来说，正是通过爆料自己的一些隐私、对外分享自己的生活的方式，来获得关注(当今网络中的一些“饭圈”文化现象就是基此而形成的)，在这个意义上，他认为个人化程度越高，所需的透明度就越高；绝对的个人化，需要绝对的透明度；而如果宁愿保持隐私，也不开放自己，就只能接受自己不受重视的现实，只能做一个无名氏。所以他主张与隐私相关的匿名如同人体中的重金属元素一样，少量存在是必要的，但多了就有害，因为它会成为一种逃避责任的手段[9]。总之，网络行为的泛在以及新观念的出现，有可能不断修正对隐私保护的范围或程度，并改变监控和隐私之间的界线。

更多的还是从安全的角度来看待这一问题，其关系通常被理解为：为了公共安全而需要人们让渡部分的个人自由、隐私，此即“安全优先于自由”：只有在你感到安全的情况下，才有隐私存在的可能，失去安全，隐私焉存？甚至有一种观点认为，“如果个人有太多的隐私，社会可能会受到危害”，因为“有的人会利用隐私来计划或者实施违法或不道德行为，很多恶行都是在隐私掩护下完成的”[10]205-206。但隐私的积极意义也不可忽视，如“隐私是每个人真正自由的认证”，“它使我们做我们自己”“实现真我”，并在与外界隔绝的情况下“变得更具有创造性，获得精神上的发展机会”；它也是人们“对自己道德行为负责的一种方式”[10]207，“如果人们没有隐私权，那么他们就要一直在公众场合戴着面具，这不利于他们的心理健康”[10]209。

监管是对网络言论的控制，尤其是对谣言的控制。但对言论的控制与言论自由之间难免形成冲突，这就是桑斯坦(Cass R. Sunstein)所进行的分析：如果过度遏制自由言论，大家都不敢说话，这就与民主社会的自由精神相悖；但如果完全不限制言论，人就会对网上的言论不负责任，个人隐私、公众利益就都有可能受到践踏，他称这为“互联网时代最危险的一幕”。但如果为了避免这样的网络践踏现象而强化网络监管，又会遭到另一种意见的反对。例如，鉴于网络欺凌的危害以及没有相关法律的制裁，在美国一些群体极力呼吁建立一项全国性网络欺凌法律，但自由主义者以这会极大限制言论自由而加以反对，致使该法律一直未能建立[10]138。所以艾文·古德曼(Alvin Goldman)认为：“在促进人们表达真正信仰和避开错误信息方面，是那些过滤的通信系统还是那些不具有认识论优点的通信系统更具优势，这仍是一个开放性问题。”[4]96在今天，信息过滤和信息守门人等信息审查制成为维护网络安全的必要手段，预防犯罪和恐怖活动还需要允许司法权力机构收集个人信息，于是对于政府机构来说，要“找到隐私保护的平衡点十分困难”[10]255。网络时代文明进步的重要标志之一，就在于对这类悖论的有效处置，从而做到既能保护公民和社会的安全，又不过度侵犯隐私、干涉个人生活；既打击和克制网络失范，又不破坏网络的开放性，如此等等。