论莱昂内尔·特里林的“本真”之思

张照生，曾繁亭

引 言

“本真”概念由海德格尔在《存在与时间》中明确提出并着重阐释，表示本己存在之态，与之相对的“非本真”表示非本己(常人)存在之态。《存在与时间》上部与下部由“非本真”与“本真”的分析构成(1)赵卫国：《海德格尔本真概念的多重意蕴》，《复旦学报(社会科学版)》2010年第1期。，“本真”也被海德格尔视为一种最高价值(value)(2)John Richardson, Heidegger, New York: Routledge, 2012, p. 167.或一种理想(ideal)(3)Horizon of Authenticity in Phenomenology, Existentialism, and Moral Psychology, eds. by Hans Pedersen and Megan Altman, New York: Springer, 2014, p. 353.。实际上，“本真”是存在主义哲学谱系中一以贯之的关键概念(4)人“在生活中先要实现本真，即在无意义与死亡面前作为一个个体忠于自己。这一理念是存在主义的一个核心主题”。Cf. Horizon of Authenticity in Phenomenology, Existentialism, and Moral Psychology, eds. by Hans Pedersen and Megan Altman, p. 66.事实上，“存在主义的另一个特征是：个体的责任是以确保真实存在的方式把握他自身，而不是过着睡梦般的生活”。参见Steven Earnshaw, Existentialism: A Guide for the Perplexed, 上海：上海外语教育出版社，2009年，第2页。，克尔凯郭尔、尼采与萨特等存在主义大家皆以或隐或显的方式阐发过“本真”(5)如尼采尽管很少使用“本真”一词，却在其众多著作中确认了这一术语要表达的最重要价值。Cf. David Copper, Authenticity and Learning： Nietzsche’s Educational Philosophy, London: Routledge, 2011, p. 2. 各个存在主义哲学家阐释“本真”的理路，可参见Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, New York: Routledge, 1995。。

存在主义哲学的热度自20世纪50年代起逐渐减退，“本真”理念却从20世纪70年代起在北美、以色列等地越发流行，涌现了莱昂内尔·特里林(Lionel Trilling，1905-1975)、查尔斯·泰勒(Charles Taylor)、雅各·戈洛姆(Jacob Golomb)与查尔斯·吉尼翁(Charles Guignon)等一批研究专家，其中特里林是引领者与启示者。他们承接存在主义大家们的“本真”思考，但他们更直接与更集中地研讨“本真”的历史、伦理与美学属性，以及其当代价值与日常应用(6)泰勒在批判当代文化中的极端个人主义、机械主义等思想观念后，提出应将“本真”视为一种当代道德理想(moral ideal)。Cf. Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Cambridge: Harvard University Press, 1991, pp. 22-23. 吉尼翁在专著《论本真存在》中，将“本真”与网站、励志书籍、电视秀等日常媒体中的“做自己”观念相分辨。Cf. Charles Guignon, On Being Authentic, London: Routledge, 2004, p. 1.，而存在主义大家多在形而上学的演绎中提出与诠释“本真”。他们对“本真”的理解也与存在主义者的理解有所差异。目前国内研究主要聚焦存在主义“本真”理念，但对当代兴起的这股“本真”热潮却关注不多。本文以特里林的“本真”思想为例，探究其对“本真”概念的思考与构筑，分析其理论贡献与局限，以期推动对“本真”理念的理解，辨别存在主义“本真”理念的独特性，明晰当代“本真”研究进程与“本真”理念的当下功用。

一、从“真诚”到“本真”

特里林是20世纪最知名、最具权威的文学批评家之一，亦是最杰出的知识分子之一(7)Gertrude Himmelfarb, The Moral Imagination: From Adam Smith to Lionel Trilling, London: Rowman & Littlefield Publisher, 2012, p. 269.，他于1970年在哈佛大学开展了六次讲座，讲座内容结集出版为《真诚与本真》一书。其“本真”之思始于“真诚”(sincerity)与“本真”的辨别。他认为道德生活会因时代与人类存在的变更而变动，原本指称“物”的干净或坚实的“真诚”在近代被用于指称人的外在声明与内在感觉一致。这一概念在近代西方备受推崇，是弥漫在著名戏剧《哈姆莱特》中的重要品质，戏中人物波洛尼厄斯还指出“真诚”之人忠于自身就不会错误地扮演成他人。也即“真诚”之人有一确定自身(相反于外在、他人的自己，本身)并要合乎这一自身。特里林进一步指出这一自身就是人的社会身份尤其是阶级身份。“一个人是由他的阶级身份的品性确定他的所是。他的存在之感、他的独立及个体存在意识都源于他的阶级感。”(8)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, Cambridge: Harvard University Press, 1971, p. 115.一个人被评判为真诚之人也是因为他表现为人们所知晓之人(9)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 11.。“简言之，我们扮演着作为自己的角色，我们真诚地扮演着真诚之人，与之相伴的是我们的真诚会被辨别为不是本真的。”(10)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 11.不过这份扮演不是有意为之的举动，因为时人身处黑格尔所言的“诚实灵魂”(honest soul)阶段，只具备社会给予的并主动服务与奉献社会的单一意识。是以，“真诚”不是要人真正地成为自己所是，而是要人成为指定的社会角色，亦是要人成功演绎出一个公共角色的社会品德(social virtue)。然而，在近代向现代转变之际，众多现代人已然像歌德笔下的维特或狄德罗小说中拉摩的侄儿那样，逐步突破单一意识并质疑起自己的存在与社会，乃至肆意地嘲讽陈腐凝滞的伦理规范与社会身份。他们产生了异于甚至抗拒社会自我的意识，此时他们身处黑格尔所言的“分裂意识”(disintegrated consciousness)阶段。“分裂意识”在一定程度上消解了“真诚”美德的权威以及投身“真诚”的热情，在分裂意识阶段人也会有意探寻个人的意义，并思考何以保持自己与自身的合一。正基于此，一种要求人如其自身所是的道德呼之欲出。

特里林是从英国诗人华兹华斯笔下的人物迈克尔(Micheal)引出“本真”一词的。迈克尔是位年老的牧羊人，因为孩子在城市中堕落而悲伤不止。他准备修建家中羊圈，但据他的邻居所言，他整日坐在那里，从未搬动过一块石头。对于迈克尔这一异常却真实的状态，特里林认为用“真诚”来界定很荒唐，正如以之来描述圣经中弑子以祭上帝的族长亚伯拉罕亦不合适(11)克尔凯郭尔对亚伯拉罕特别推崇，认为他正是“本真”的典范。。迈克尔或亚伯拉罕不是因为先意识到有一特定自身——应该表现悲伤的父亲身份或表现忠诚的信徒角色，而决定沉默不语或弑杀唯一的孩子，他们更不是为了向别人展示自己的举动契合特定自身。“迈克尔未说一物，也没曾表达一物。他并不像哈姆莱特一般，具有曾经展示过的内在之物。并无里面与外面：他和他的忧伤同一。”(12)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 93.迈克尔是因为自己对孩子的关爱与痛心而自然地伤痛，更因这份过度的也是本能的悲痛而无法言说，他本身是什么感受，就怎么表现出来。若要像哈姆莱特般展示“真诚”，他应向周围之人展现哀痛的表情或哭泣的言语。迈克尔的状态为现实中的特例，但却有高贵价值(high value)，可以被authenticity(本真)一词界定：

它(本真)是一个预示的词。我们用之关涉人类存在，(但)起初它被用于博物馆，在此那些担当行家的人在一些事宜里，检测艺术品是否如它们所显示的或所宣称的，因此值得它们的价钱——或者，在被支付之后，值得它们被给予的赞赏。该词已经变成我们时代的一个道德术语，指向我们堕落状态(fallen condition)的特殊本质，指向我们对存在以及个体生存的可靠性的焦虑。18世纪的一位美学家简明地说出我们的忧虑——“出生源始”，Edward Young说，“我们死亡的复制如何终止？”(13)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 93.

由引文可知，最初用于艺术品鉴定的“本真”概念被用来形容人如其本身所是，“本真存在”是人如其本身所是地存在，“非本真”则是人非如其本身或如其非本身所是。“本真”之人不需要去合乎一个人们共同认定的外在身份，他就是他自身，他与自身一体。“本真”之人成为“非本真”之人，即是如其本身所是之人“堕落”成如其非本身所是之人。海德格尔在《存在与时间》中曾用到“沉沦”，“此在首先总已从它自身脱落、即从本真的能己存在脱落而沉沦于‘世界’”(14)海德格尔：《存在与时间》(修订译本)，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第204页。。堕落、沉沦这些词与《圣经》中的伊甸园典故相关。作为上帝子民的人类最初居住在无忧无虑的伊甸园中，因为偷吃禁果而被逐出乐园，沉沦到世俗生活与烦琐杂务中。“堕落”“沉沦”等词语俨然表明：本真之人具备神圣价值，而平常之人或非本真之人则失却原本的高贵品质；人应抵制“非本真”而趋向“本真”。

特里林的“本真”界定简洁明了，但它包含多层要义。第一，人如其本身所是是指人作为具备本能与旺盛生命力的与众生物类似的生命体存在，因为本身的感知、情感与欲求而真实自然地反应与行动。这一点本无须解释，但事实是进入文明社会后，人们以种种理论与逻辑推论，证明人与自然界的生物有根本的不同。人类力求成为只具有理性的存在者，或成为时时遵循规则的“文明”人。人不仅要克制欲望并压抑非理性情感，还无法依从天性与本能来真实地生活。对特里林来说，“本真”应挪开这种文明的遮掩与压抑，在一定程度上恢复人那近乎本能的原始粗糙的却又具体真实的状态，还原人的原生之状。迈克尔的可贵之处也正在他突破抑制与伪饰，展示出被沉重与持久的痛苦笼罩时人的自然表现与异乎寻常的状态。特里林认为本真存在者就如自然物，迈克尔与他身边的石头一般，真实，坚硬，有重量。“本真”举动不仅相背于文明精巧或高贵典雅，而且无法达到常识要求的有序规范与合乎理性，反倒因为生命本能而呈现出粗野的肉欲、非理性的冲动与不加克制的情感。“本真”亦与人们的一贯认知相悖，其青睐的是文明或文化想要剔除的失序与非理性。但这份粗糙存在的复现，也使存在者重获或重新恢复人本身所保有的原始的但却强劲的乃至野蛮的力量，使人恢复充盈的生命力。这份原始力量或生命力未能在高度发达的文化中获得保存与孕育。然而，特里林认为人重获这份力量不是要以之去诉说自己的欲求，也不是要攻击或主宰外部世界，而是设法保住自己的核心(centre)部分，使静态中的自己成为一个完整、厚实、持久与自主的存在(15)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 99.。此时的人也明确知晓自己的存在之感(the sentiment of being)(16)“存在之感”(the sentimen of being)原为卢梭的概念，也为华兹华斯所分享，表示个人对自己存在的感受，是人的毋庸置疑的直觉。美国诗人惠特曼(Walt Whitman)进一步指出它是“最困难的基本事实，所有事实的唯一入口”，也即其他社会与政治生活中的其他事实均通过我们对个人存在的确知，才能被知晓。特里林很重视这一概念，认为它应被归入个人本真的内涵之中，可以作为“本真”的表征。本真之人均具有且能由己地描绘自己强烈的存在之感，“非本真”之人只能在他人那里意识到存在之感，而且其存在之感微弱甚至缺失。“本真”之探寻亦是为了使人保有自己的存在，而不会不知自己是否存活。Cf. Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 92, p. 99.。与之相对的现代人不仅与自身分离，而且因为只有在他人指引下或作为他人才能存在，故而他无从知晓自己是否存在。

第二，人如其本身所是，也表示每一个人都如他个人所是。每一个人均作为独特的自己而存在，均基于自己的期许、感受与欲求去行动。既然人人都如自己所是，那么，“本真”就不可能只有一种形态，它也不能限定一种周详具体的形态来约束每一个人。一个时代有一个时代的“本真”。卢梭将“本真”之人视为前社会人，也将之看作非巴黎人或日内瓦的共和主义者，抑或这种人有着周末小屋、一把枪以及一起喝酒与射击的朋友。现代人不会完全赞同卢梭的观点。同一时代中，每一个人又有自己的本真存在。这也是特里林没有详述“本真”的具体形态的原因，他也反对将“本真”局限为一种特定形态的做法。

第三，人如其本身所是，还表示人不是非如其本身所是或如其非本身所是，也即特里林所言的“本真”不是“非本真”(17)戈洛姆以萨特的表述指出“本真”乃是否定词汇，“它的存在应是在它的缺席、对之激情找寻、非本真与多种‘自欺’(bad faith)行为中被鉴别出。萨特也着力于描述自欺，而不是本真”。Cf. Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, p. 1.。在特里林那里，有三种状态当属“非本真”：其一为人误以外在身份为自身；其二为人以他人观念为圭臬；其三为人被异化成物。

第一种“非本真”即为“真诚”式状态，人们误以阶级身份、职业身份等社会身份为真实自身，并严格遵循该身份的要求。它的谬误也正在这份不加质疑的确信，人由此忽略真正自我，还成为缺乏自我意识乃至人性的扮演者。特里林的“真诚”概念亦与萨特的“自欺”类似，均是指非本真之人确信自己的言行与存在出于自身。“我以自在存在的样式成为我按‘不是我所是’的样式所是的。它的公设实际上就是：我自在的样式已经是我应该是的。”(18)萨特：《存在与虚无》(修订译本)，陈宣良等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第100页。由于对自身的错误认知以及对现存的笃信，“真诚”与“自欺”具有自治与持存的特征：

人们如同沉睡一样地置身于自欺之中，又如同做梦一样地是自欺的。一旦这种存在样式完成了，那从中解脱出来就与苏醒过来同样地困难：因为自欺就像入睡和做梦一样，是在世界中的一种存在类型。(19)萨特：《存在与虚无》(修订译本)，陈宣良等译，第103～104页。

第二种“非本真”是指人缺乏独立意识，不会自主地认知、理解与行动，反倒沉湎于普遍的习俗观念，依从大众的一贯行为方式，人云亦云。在研讨卢梭的“真诚”思想时，特里林发觉现代文明社会尽管为人提供了各种便利制度与文明，但也扩大了社会与公众的影响力。公共意见持续流入个人意识中，成为他依赖的信念，个体自己的意识则持续受到排挤并逐渐减少。现代人还特别在乎他人眼光，因他人对自己的态度而快乐或不快乐：

野蛮人和社会人所有这一切差别,其真正的原因就是野蛮人过着他自己的生活,而社会的人则终日惶惶,只知道生活在他人的意见之中,也可以说：他们对自己生存的意义的看法都是从别人的判断中得来的。(20)卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，东林校，北京：商务印书馆，1997年，第148页。

特里林还以萨特的概念“共同区域”(common place)表明，现代人是因为个体意识的丧失而受制于他人。现代人的意识中因为拥有太多知识，而具有清晰可辨的共同区域，甚而现代个体的意识世界即是与他人意识世界重叠的共同区域。实际上，为了具有与扩大意识中的共同区域，现代人会有意抹灭自己的意识，“以迎合普遍，为了变得普遍。(我)根本不是像每个人，准确来说，而是成为每个人的化身”(21)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 103.。特里林认为共同区域正是萨特名言“他人是地狱”中的“地狱”，困住人本真存在的地狱。它的残酷之处还在于错觉设置，即它被所有人拥护与支持，具有合法性与正当性。

关于第三种“非本真”，特里林借鉴了马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的论述而提及金钱异化。尽管金钱起初为人类掌握与使用，但却逐步攫取到独立与统治的地位。人类不仅为金钱奔波，还会为了它舍弃自己的生活，乃至颠倒是非观念。人也不会因为拥有丰足的财物而保全人性，反倒因为越发热崇与依赖金钱而将自己与生活完全交由金钱处置。要之，金钱会使人服从于它并让人变成一个非人之物。马克思寄希望于我们假定：

……人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任……你对人和对自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。(22)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年，第297～298页。

特里林还以爱默生对英国机器大生产与工人生产境况的描述，来表明机器已然侵入现代人的存在。现代生产在要求工人依照规定的时间与特定的规范进行操作时，也将这一职业习惯以及机械规律置入人类自身的生存。人应像操作机器或就如机器一般，舍弃非理性思想或不合乎规范的习惯，依照科学规定或文明规则来规律地生存。“被开动的铁路、蒸汽泵、钻头将机械规律安于人们的所有习惯与动作之中。一个可怕的机器把它自己扎进了大地、空间、男人与女人之中，几乎没有自由的思想。”(23)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 126.金钱衍生的贪婪原则(acquisitive principle)与机器衍生的机械原则(mechanical principle)被19世纪思想家认为是存在之敌与非本真之源。

不管是受困于外在身份，还是听从于共同观念，又或被异化成非人之物，这样的人都是非本真的。人也应重思自身并避免这些非本真状态或从中脱离，以趋向与达至本真。反过来说，只有人觉悟到自己的存在为非本真存在，进而摆脱外在身份、共同观念与非人之物的束缚，不再成为公众期许的角色或与他人类似的常人与非人，回归人本身，回归自我并真实地感知与行动，才能够本真地存在。

不过，特里林也意识到，人多数时候仍为“非本真”所困，仍是表演式或规则式存在，要想突破“非本真”的桎梏是异常艰难的。一是因为大多数人沉睡在非己的存在中而不自知，没能意识到个人自身与“本真”，二是尽管很多现代人已然处在反思乃至反驳外在规范的“分裂意识”阶段，但他们仍保有浓厚的社会意识，还会回归与保持“真诚”存在。维特在爱情与官场失意之后认识到世界与存在不再是友爱与快乐的，但却选择自杀，他未能真正地逃离“真诚”以及与“真诚”为伴的优美世界。“他从头至尾都是真诚之人，即使他在分裂之时，也竭力去忠于他依然坚信属于自己的自我”(24)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 52。也正是这份对真诚的固执摧毁了他(25)拉摩的侄儿在否定人与外在和谐共处的宁静之时，也保有迎合社会与为社会辩护的意识与行为，他还存有理智，并未因为分裂意识而产生精神错乱。。正是这些困难使得“本真”弥足珍贵，成为现代的“高贵品质”，亦使“本真”之人或“本真”现象难得一见。

二、社会与艺术：“本真”的实现之途

特里林对“本真”的分析频频指向社会、规则、文明、文化等因素，这些因素通常作为“本真”的对立面而存在。从卢梭起，社会就成为理论家指责的对象。特里林发现当代学者也将人们无法依从自身的原因以及由此生发的苦痛与病症归咎于社会。精神分析学家R. Laing便指出病人患有精神分裂症主要是因为身处令人极度不安的环境，特别是父母要求他成为有别于自身之人，他的紊乱交流模式是他家庭的紊乱与不安模式的反映。精神分裂症也是病人应对不宜于存在的境遇的策略(26)R. Laing, The Politics of Experience and the Bird of Paradise, Baltimore: Penguin Books, 1970, p. 95.。福柯以疯狂史的梳理表明这一特殊疾病及疯子往往是社会划分与隔离的结果，疯癫的言行中含有惊醒自欺之人的真相(27)福柯：《古典时代疯狂史》，林志明译，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第95页。。大卫·库柏(David Cooper)进一步指明疯狂是一种在危机中实现我们所是的方式，它在面对社会策略的生存形式时，用有选择的遗忘形成自己的视域(28)D. Cooper, Introduction to M. Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, Random House: New York, 1965, pp. vii-ix.。Laing与福柯等人的观点俨然表示，“本真”之人应全盘否定社会观念和抵制社会强制与异化，甚至应自绝于他人或以疯癫、暴力犯罪等极端方式进行对抗。在这些理论家看来，假如社会发生变动特别是放弃强制要求与强力管束，个人就会由之径直成为“本真”之人。他们认为“本真”之人是完全自由的存在者。

特里林同样坚持社会是致使人“非本真”的主因，“本真”亦会为了个人是其自身所是，而导引他反思乃至冒犯人们惯有的感知与既有的观念，更会抵制与反抗社会的压制与胁迫。相对于“真诚”是一种主动承担社会职责且与社会共谋的、为人们普遍认可的“社会品质”，“本真”则是只属于私人的主观的“个人品行”(personal virtue)，其最初甚至包含了对抗社会法则之意：

早期的艺术运动进程也许会令我们记住“本真的”(authentic)这个词内含的暴力之意，它已被希腊词源Authenteo解释了：去拥有充足的控制力量；也是，去犯下一场谋杀。Authentes(本真者):不仅仅是主宰者与实干者，也是犯罪者，一个凶手，甚至一个自杀者。这些古老与被遗忘的符号承载着我们称为现代这个时期的艺术文化的本质与意图。(29)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 131.

然而，特里林却不认为人必须以疯狂、暴力或犯罪等极端方式寻得自我以及击破僵化生活。当代很多理论家与知识分子尽管从不同方面肯定疯癫或暴力，但却只是从形式层面上确认它们的价值，并片面地将社会视为唯一病因，他们没能发觉“本真”与社会间的复杂关系。特里林提到马尔库塞在撰写《爱欲与文明》时，坚信工人是因为物质的短缺与文明的限制而忙于劳动并克制性欲，他们会在社会进步与管制放松时结束自我压抑的异化状态，实现自由存在。然而，在1955年见到美国经济繁盛、道德限制减弱时，马尔库塞却感到心灰意冷。昔日年轻人在抵抗威严的父亲与家庭中构建起自己的个性，“携带着基本属于他们自己的冲动、思想与需要。结果，他们的超我的形成、他们的冲动的压抑性变化以及这些冲动的克制和升华，都成了纯个人的经验”(30)马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海：上海译文出版社，1987年，第68页。。他们在森严的环境中仍维持了一个私人的非顺从领域。然而，在政治经济高度发达、社会越发自由、父亲与家庭的权威已然大幅衰减的当代，青年人的“超我的形成似乎跳过了个体化阶段，因为属系原子已直接成了社会原子”(31)马尔库塞：《爱欲与文明》，第68页。。他们在年幼时便被收音机、电视等大众媒体塑造出与社会观念相契合的意志、人格与愿望，为精巧玩具、冰冻食品、公寓与小汽车等社会物品包围并操劳于它们。换言之，当代青年人早早地被社会化。是以，个人在愈发宽松的社会更易堕入“非本真”之中。相较于传统社会，马尔库塞担忧一个富裕的、宽容的和趋向快乐的社会可以更有效、更有力地管控个人。这也是为何马尔库塞最终倡导一个留有抑制的社会，人会由此历经挫折，但也保有诸多私人体验并磨砺出独特个性，恰如济慈在一封书信里写道：“你知道一个痛苦与麻烦的世界对于智力的学习与灵魂的形成是多么必要吗？”(32)Selected Letters of John Keats, ed.by Grant Scott, Cambridge: Harvard University Press, 2002, p. 291.

凭借对马尔库塞的论述，特里林揭示出社会与“本真”间不是简单的压抑者与被压抑者的关系。“本真”也是在具体的社会现实中孕育而成，其形成亦有赖特定的社会形态——这种形态既不是蒙昧黑暗、没有丝毫个人空间的，也不是取消所有管制、绝对自由的。在特里林看来，社会参与了“本真”的建构，或者至少也是时时影响着“本真”的构建，而且特里林还通过弗洛伊德的精神分析理论表明社会主要通过人的心理元素对人进行管控。

特里林认同后期的弗洛伊德对社会与心理关系的分析。弗洛伊德在《文明及其不满》中，提出社会的统治与约束借助心理因子“超我”发挥作用。“超我”是从“自我”中分化出的，代表着道德判断与自我克制，而且不同于一般自我元素，它处于无意识层面。“超我”是社会在人心理中的代理机构，代为评判与看管人的行为举止乃至心理意识。它还将社会的规则与管控内在化，以督促人在没有外在监督与约束时自律。但在内在化的过程中，“超我”也独立出来，更为严苛也更为自主地管束人自身。它主要借助愧疚(guilt)对人的自我造成伤害，并引导人产生焦虑、绝望等否定性情感。“超我”不会因为个人屈从于它就停止监管与施压，反而会因此增加攻击的强度。人们无法像改变意识中的元素一般变革无意识中的“超我”。

特里林以弗洛伊德的理论批驳了当时一些知识分子的假说，人的受压抑状态尽管主要源于社会，但也源于人的精神结构。即使社会管制有所松懈，人的心中仍旧并始终存有施压的心理律令——就如此前上帝在人的心中放置了“绝对律令”。然而，特里林认为，“在坚持人类状况的固定结构是由心灵的本质决定时，弗洛伊德意图维持人类存在的本真，这种状态之前由上帝批准。他的目的是防止诸物‘无重量’”(33)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 156.。“个体与他体验的本真依赖于那严厉的律令。”(34)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 166.特里林的论断无疑有悖于一般的认知，即压抑均是反“本真”的，这是因为“本真”与完全自由并不相等。完全自由或没有限制不仅表示既有规范与规则失却效用，还表示所有价值体系与评判标准都受到摧毁。在一个没有法则与标准的世界中，事物同等地立于人们眼前，也同时失却各自价值、重量、密度与质感，“本真”与“非本真”孰高孰低，人与物有何区别，个人自身与社会自身孰优孰劣，这些问题都无法判定。这也会导致人秉持虚无态度。一切均可为，但一切都没有意义。事实上，时时受到虚无侵扰的人更易受到非本真的诱惑，以便在他人教导与规训中寻得人生意义与存在感。特里林认识到即使极度反对基督教的尼采，也“惧怕所有事物的无重量、体验的非本真，他已预见到这些是上帝之死带来的后果”(35)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 158.。对特里林来说，弗洛伊德以超我存在构建人的内在律令，能够为现代人的自我与存在增添重量，敦促他们从虚无的存在中返归确凿的现实。现代人也因此可以在依从自我的同时驻足现实。也就是说，“本真”与社会不是决然对立的，“本真”与人的价值需要一个保有秩序与律令的社会。

然而，在社会中，人究竟如何能实现“本真”？对此，特里林进一步提出了自己的“本真”途径——艺术之路。在特里林看来，比起暴力，现代人更需要用艺术去震动这世界，“使之从沉闷中运动与活跃起来，使人的精神从它默许的非存在(non-being)中恢复过来”(36)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 132.。特里林认为自19世纪起，艺术致力于诱发读者的存在感，恢复现代文化中已经消失的原始力量。为此，它以形式与内容的革新来设置多重精神锻炼(spiritual exercises)，引导读者历经自然灾难与人生绝望，体验社会异化与挤压，并指引他们蔑视世界与理解个人困境。现代艺术更是以艺术变形与“震惊”的艺术效果给予昏沉的现代人强烈的精神震撼感。他们也在惊异与不解中，领悟到日常存在主要由沉闷与琐屑构成(37)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 89.。现代艺术也要求人们战胜日常的非本真存在。

现代艺术还反对艺术的一贯定义与艺术规则，追求自主地界定艺术，自行决定艺术的呈现方式，包括如何体现人的卑贱、痛苦以及被社会抵制的个人存在。而现代艺术家也挑剔地审视通常的艺术见解与习以为常的普遍观念，并进而越过既有的创作观念与日常观念这两重非本真地狱，在无人干涉中创制艺术作品。现代艺术与艺术家在创作过程中实现了“本真”。在阅览现代艺术的表现与理解现代艺术家的行为时，观众起初会不解、疑惑乃至反感与抵制，但随后便有可能因为艺术的独特创制或艺术家的启迪，尝试搁置日常观念与行为并依从自己存在。

然而，艺术并不能一劳永逸地解决非本真问题，观众只能在欣赏时或欣赏后的一段时间内实现一定程度的自主存在，他们要实现更为持久的本真，需要长久与艰苦的精神锻炼。而且艺术也有可能携带着社会观念或作为社会思想的传递者，助力社会控制与驯化个人。像一些戏剧会诱使观众消弭自己来移情于角色，甚至使其乐于扮演他人。在论述小说《曼斯菲尔德庄园》时，特里林认为简·奥斯汀是以没有想象力的托马斯(Thomas)先生，作为庄园——寓指世界——的生存之源，后者亦以单一心灵的真诚构建与维持庄园，萦绕其中的是呆板僵化的规矩、简明的品行与沉闷的氛围。而对一群大胆活泼、具备新时代个性意识并讥讽旧时代伦理的年轻人，她则予以否定。奥斯汀如此书写显然不是指引读者成为他们自身所是，相反，她考虑的是教导读者何以不成为他们真正渴盼的(38)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 104.，以守旧的曼斯菲尔德庄园和庄园主来引导人们服从社会规训。

三、特里林“本真”之辨的独特性和局限

在《恐惧与战栗》一书中，叙述者约翰尼斯作为审美阶段与伦理阶段之间的世俗之人，试图理解亚伯拉罕弑子这一骇人听闻之事。像多数世人一样，约翰尼斯谨记弑子乃是犯罪举动这一伦理规则，也不相信有信仰者会因为上帝指令而毫不犹豫地弑杀自己唯一的孩子。亚伯拉罕杀子之事仅是一个为信仰牺牲的象征事件。世人在日常生活中也只是按照通常的仪式规范与伦理指导来象征性地侍奉上帝。有感宗教沦落的克尔凯郭尔则认为亚伯拉罕之事真实存在。亚伯拉罕也不是无奈或有所瞒骗地完成行动，而是在听到上帝指令后毫不犹豫地捆绑并准备弑杀自己的孩子，这是因为他将自己的信仰置于普遍伦理之上。他亦只听从自己的信仰以及自己与上帝间的对话，完全依据自己的意志与决定来行动：

孤独个体僭越了普遍性，将自身与普遍性的关系交由他与绝对的关系来决断，而不是将自身与绝对的关系交由他与普遍性的关系来决断。(39)基尔克果：《恐惧与战栗》，赵翔译，北京：华夏出版社，2014年，第86页。

现实中通常缺乏这种完全由己的存在。实际上，“在俗世中，上帝与我没有共同的语言，无法直接交流”(40)基尔克果：《恐惧与战栗》，第38页。，“只有成为孤独的个体才能成就信仰骑士”(41)基尔克果：《恐惧与战栗》，第89页。。克尔凯郭尔也因无法挑选真实的历史或现实人物，而只能以圣经中人物作为本真典型。尼采、萨特与加缪等人亦是因为现实之人无法完全由己地存在，而虚构一个查拉图斯特拉或以小说人物，如《苍蝇》中俄瑞斯特斯、《局外人》中莫尔索等，作为本真主角(authentic hero)。“这些主角间的戏剧性关联是他们渴望超越他们社会的与伦理的困境并达到本真的存在模式……他们竭力去自己书写故事。他们忠实于自己为自己书写的(人生)剧本，祈盼以此达至本真。”(42)Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, pp. xii-xiii.

海德格尔表示现实中人难以实现“本真”是因为他们存在的本质是与他人共存。这造成人们不仅时时要被他人烦扰，还要接受普遍常识或共同观念并消除自己与他人的差别，以便与他人交谈、共事与生活。个人在日常生活中为他人所号令，乃至“本身属于他人之列并且巩固着他人的权力”(43)海德格尔：《存在与时间》(修订译本)，第147页。。为此，海德格尔决意以人的死亡这一罕见时刻研讨本真存在的可能。相较于其他日常事项，死是与他人无关、只属于个人自己的，也只能由个人独自来面对与处理。“只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡。死确乎意味着一种独特的存在之可能性：在死亡中，关键完完全全就是向来是自己的此在的存在。”(44)海德格尔：《存在与时间》(修订译本)，第276页。这一私人化存在也促使个人从为他人存在以及从常人存在中解脱出来，暂时搁置共同观念，觉悟到独特的自我并开启最本己存在的可能性。“死并不是无差别地‘属于’本己的此在就完了，死是把此在作为个别的东西来要求此在。在先行中所领会到的死的无所关联状态把此在个别化到它本身上来。”(45)海德格尔：《存在与时间》(修订译本)，第302页。

尽管所处的具体环境不同，主张的思想有异，存在主义哲学家均十分忧虑个人在现代越发壮大的公众面前失却独特性，在普遍的共同观念中丧失自己的意志与判断的能力。他们推崇“本真”也是要个人恢复独特性并依从自我。这种与自我的密切关联显示于海德格尔基于德语“eigentlich”创制的“本真”一词“Eigentlichkeit”中。“在一般德语中，eigentlich是指真实的或合适的”(46)Michael Inwood, Heidegger: A Very Short Introduction, New York: Oxford University Press, 1997, p. 26.，但“Eigentlichkeit”的德文词根为“eigen”，意思是“自身的”与“适宜的”，相对于“fremd”(外人的、其他的)。“他(海德格尔)将本真的(eigentlich)与形容词eigen，也即自己的(own)相系……成为本真的也即忠于个人自己，成为自己，去做一个人自己的事”(47)Michael Inwood, Heidegger: A Very Short Introduction, p. 26.。海德格尔时常以“由己”直接表述“本真”。与“Eigentlichkeit”相反的“Uneigentlichkeit”(“非本真”)是指非自身。

存在主义哲学家也极力推许个体自身，甚至主张个人将自己的意志置于社会规范与普遍伦理之上，只以自己的意志决定一切事项，包括如何对待他人与社会。为了最彻底、最不受干扰地实现“本真”，个人应完全搁置乃至摒弃共同伦理、公共意见、普遍常识等共同观念，应与日常生活分道扬镳或与社会决裂。这种绝对的态度导致“本真”“有了个人主义和以损害社会为代价的唯我论的名声”(48)Steven Earnshaw, Existentialism: A Guide for the Perplexed, p. 7.，有陷入认同肆意妄为的危机。若将“本真”等同于存在主义所言的“创制自己的生活，会很自然地使人认为它与反道德或非道德生活相一致”(49)Charles Guignon, The Cambridge Companion to Heidegger, New York: Cambridge University Press, 1993, p. 216.。这些使“本真”备受批判，而克尔凯郭尔、尼采、海德格尔等人的思想也因此长期受到责难。存在主义哲学的论述还为“本真”引来一个难题，若“本真”与日常生活全然相背且难以实现，那么，它对于大众有何意义？它是否只是一个散发着理想色彩但却无实效的理念？

作为深受存在主义哲学影响的理论家，特里林对“本真”理念的认知与存在主义哲学家有着诸多相通之处。在对“真诚”的分析中，他表达出对个人失却自身的忧虑；在对“共同观念”的批判中，他表示个人应有独立意识与判断力。特里林的“本真”定义亦含有人成为独特个体的层面。他还揭示出“本真”与社会及其观念间的抵牾，甚至“本真”青睐与社会文明相悖的粗糙、非理性与失序等。然而，特里林的“本真”理念又与存在主义的“本真”有较大差异。相较于存在主义者研讨“本真”是为了强调与推广个体自身特别是个人意志，特里林则认为“本真”最关键是要人如人本身。“authenticity”强调的也是人如他源初所是、本然所是，恰如艺术品要具备本应有的品质。以“authenticity”翻译“Eigentlichkeit”时，“海德格尔的‘eigentlich’与‘eigen’(own，自己的)之间的亲密关系在英语中就失落了”(50)Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, p. 66.。特里林对“真诚”、共同观念以及异化的批判，主要是担忧人失去人的本质与人性，成为没有自我意识与规范化行为的存在者，乃至成为一个遭到物化的物。也因此，特里林多次引用马克思的表述“人就是人”(human to be human)作为探求“本真”的目的。特里林的“本真”典型是原始人。出于这种对“本真”的不同理解与侧重，特里林并不认为“本真”要与社会决然对立。他也借助对马尔库塞与弗洛伊德等人的研讨，表明“本真”与社会之间是对立又共生的关系，他认为，将“本真”无法实现的原因只归咎于社会是一种存有预设的推论，改革社会不会必然产生“本真”，“本真”也不等同于完全由己或绝对自由。他的“本真”之人是在抵御强制时又承受抑制与重负。由此，特里林的诠释不仅丰富了“本真”的内涵，还剔除了“本真”中极端的个人主义或唯我论的因素。

此外，特里林的“本真”还是一种伦理品质。海德格尔、萨特等人是将“本真”系统地存在论化，从现象学式存在论(phenomenological ontology)视域进行深思(51)Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, p. 61.。特里林则在研究之初即从道德层面探究“本真”，显示它是道德流变的结果，是与近代道德品质“真诚”相对的现代伦理品质，是与客观的社会美德相对的主观的个人品性。将“本真”伦理化，便于使它成为一种日常行动与生活的伦理准则和伦理理想。

曾获哲学界诺贝尔奖“京都奖”的泰勒，在《本真伦理》一书中称赞特里林“在一本影响力深远的论著里，(对‘本真’)有着精辟定义”(52)Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, p. 15.，尔后他也基于历史的梳理，指出“本真”发轫于近代向现代转变之际，这一概念的出现与人们要以自己的道德感来自主评判相关(53)Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, p. 26.。但泰勒也认为，“本真”在申诉个人权益时又注重他人与社团之于个人的作用，其不仅与只申言自己意志的个体主义截然不同，还作为社会美德(social virtue)抵制这种个体主义。戈洛姆则承袭特里林界定“本真”的方式，在《寻求本真：从克尔凯郭尔至加缪》中再次分辨了“本真”与真诚，而且他秉承特里林的论点，坚称“本真”只可作为私人品德，它没有可供判断的、适用于所有人的统一标准。吉尼翁的著作《论成为本真》也援引了特里林对“真诚”与“本真”的区分，并综合各家观点，表明“本真”兼具个人性与社会性，其不仅是关涉个体完整性的私人事项，也是致力于实现一个良序的公共世界的社会事宜(54)Charles Guignon, On Being Authentic, p. 83.。他还提倡以“释放”(releasement)这种心理层面的行动，来替代存在主义者赞许的激进行动，使“本真”从危险极端的理念转为温和文雅的社会思想(55)Horizon of Authenticity in Phenomenology, Existentialism, and Moral Psychology, eds. by Hans Pedersen and Megan Altman, p. 52.。应该说，泰勒与吉尼翁修正了特里林的部分论点，进一步舒缓了“本真”与社会之间的矛盾关系并逐步凸显它的社会价值，但他们的研讨仍是沿着特里林的研究路径进行的，即将“本真”与完全的由己区别开来，将“本真”伦理化并以历史视角勘探“本真”的形成。可以说，特里林在“本真”研究中起着承上启下的作用，其承接存在主义“本真”思想又推动“本真”与存在主义哲学分离，为思想界其后的“本真”研究开辟了新方向。

然而，特里林的“本真”思想也易受到质疑。人应如其本身所是，还要承受心理律令与抑制以保持重量，那么，人该如何看待苦痛，是否就应该默然承受？特里林提到弗洛伊德在其去世前禁止医生为其开出止疼药。当他的警告被冒犯时，弗洛伊德生气地质问医生有何权力干涉病人珍贵的、由他抉择自己命运时所形成的存在之感，以及违背有机体祈盼以自己选择的方式死亡的愿望。尽管特里林批评弗洛伊德的观念已然过时，但他的“本真”理念也显然含有人不应以其他方式减缓或更改自身的疼痛之观念。而且特里林还以弗洛伊德的超我结构，隐约地表示人难以脱离自身的压抑，甚或以弗洛伊德的话语“我们都是病人”指出“我们全是非本真存在者”(56)Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, p. 102.。

另外，特里林对变更社会的设想与激进方式的驳斥，及对保有管制的社会的倡导，也容易误导人彻底弃置改革社会的举动乃至抵抗、改革的观念，全盘接受社会及其管辖。因为只有六次讲座时间，特里林未能具体地阐明人应经受多大程度的压制与多么“麻烦”的社会，也未说明如何应对专制的环境。尽管有感于发达的社会更易管控人，马尔库塞仍会提议以多种方式变革社会，仍旧祈盼人人自由的共产主义世界。特里林的“本真”思想存留的问题与不足使之具有保守色彩，但也为之后的研究留下了空间。