人与自然生命共同体：自然辩证新策略及其对西方还原主义的批判与超越

米 丹

(华东理工大学 马克思主义学院，上海 200237)

百年未有之大变局下究竟该如何应对全球性风险与挑战？“人与自然生命共同体”[1]的哲学蕴涵及其当代启示究竟何在？近代科学革命以来，还原主义思潮在西方迅速兴起，几经演变持续至今，其典型特征便是试图将自然界与人类社会还原或纳入到某一种自然法则的诠释框架之中。而正是西方所陷入的这一还原主义窠臼，不仅导致了人、社会与自然关系的异化，而且极大增加了当代全球的风险。超越还原主义窠臼或仍需回到“人与自然”这一古老而常新的问题，据此寻求未来之路的哲学启示。

一、传统物理主义还原论：人与自然关系的机械性异化

长期以来，人与自然关系的异化是生态危机或生物风险的隐性因果链条，而传统物理主义还原论则构成了人与自然割裂的主要思想基础。 纵观近代以来的物理主义还原论，总是试图将自然界纳入一个确定可计算性的普遍规则中，主张生物现象均可还原在经典力学的解释框架之下。17世纪笛卡尔“动物和人体都是机器”的思想便试图将生物体纳入一个普遍的数学及力学系统。18世纪的英国和法国曾掀起一场致力于在经验科学或牛顿力学指引下为人类社会特别是道德寻找物理主义解释的思想运动。迈克尔·布雷德(M. Bradie)在《18世纪英国哲学中的道德地位》中曾详细讨论了这一思想特征，如以弗兰西斯·哈奇森(F.Hutcheson)为代表的学派便主张人类因具有理性而优于并统治其他动物。另一有价值的评论性文献为凯瑟琳·拉雷尔(C.Larrère)的《寻找道德世界的牛顿：17世纪末至18世纪中期的社会的可理解性与定律的自然主义模型》。拉雷尔在文中指出，诸多学者都被冠以“道德世界的牛顿”称号，“一切似乎都集中在法的概念上，一个新的自然法概念上，这个概念不再是从神学或司法传统中借用的，而是从物理学中借用的。在寻找模型之后，物理学又转而成为了参考”。[2]近代经验自然科学的发展进一步促进了19、20世纪生物学方法论的还原路径，如雅克·洛布(J.Loeb)在《生命的机械概念》中指出现代生物学在“根本上是一种非描述性的实验科学”[3]。而随着DNA双螺旋结构的发现，进一步激发了20世纪中期及21世纪以来生物学在本体论、方法论及认识论中的还原主义思潮。

传统物理主义还原论的一个严重后果便是导致人与自然关系的长久异化，线性决定论的自然图景及其神学归宿正是这一异化长期存在的思想根源。当数理科学在近代完成了第一个科学范式的转换后，科学便被限定于以下特征：精确定量的、本质主义的、普遍的，整个自然界便被置于这样一个必然性与决定性的机械因果链条之中，但也正因如此，神学便不可避免。正如恩格斯所指出的：“于是，必然被说成是科学上唯一值得注意的东西……我把解释不了的东西的原因叫做偶然还是叫做上帝，这对事情本身来说是完全无关紧要的。这两者无非以不同的方式表示，我对此没有认识，因此它们不属于科学的范围。”[4]92-93而决定论则“力图用根本否认偶然性的办法来对付偶然性……承认这样一种必然性，我们还是没有摆脱神学的自然观。无论我们是用奥古斯丁和加尔文的说法把这叫做上帝的永恒意旨，或者是用土耳其人的说法把这称作天数，还是把这叫做必然性，这对科学来说差不多是一样的”[4]93。由此，机械性抹杀了人类与自然、有机界与无机界之间质的差异并消解了人与自然之间的系统历史性关联，再加之神学赋予人类的特殊优越地位，人类便成为凌驾于一切之上的存在。

由此，在传统物理主义范式下，当1859年达尔文出版了惊世骇俗的《物种起源》之后，其科学性便受到了来自西方宗教界、哲学界甚或科学界的质疑与批判。该书揭示了生物界演变的不确定性、历史性与独特性，而这些特征被认为与经典力学所打造的确定性世界图景及科学范式完全背离。因此，当达尔文表示坚信自己走在一条正确的科学之路上的时候，质疑和批判便接踵而来。1860年著名生物学家、地质学家阿加西斯(J.L.R.Agassiz)在《阿加西斯评物种起源》中指出，生物的起源根本无法得到事实的证实，因此不可能成为科学研究，达尔文主义也不可能建立在一种科学的方法之上。康德在《判断力批判》中则声称包括人在内的生物界不仅无法像物理学那样建立一套科学的解释系统，而且也无法被人类理性准确判断和理解，只能诉诸主观的一套目的论的解释。[5]迈克尔·鲁斯(M.Ruse)在《达尔文主义革命》中总结指出，《物种起源》的出版在科学同行中引发了各种反应，但当时大部分是持否定态度的，主要质疑进化过程是否可由自然选择说明，但由于缺乏直接证据，争论便继而转变为科学理论的验证或证明的问题。20世纪以来，关于达尔文科学性的质疑从未停止：曼瑟(A.R.Manser)在《进化的概念》一文中指出，达尔文进化论在生物学中的作用根本无法与牛顿理论在物理学中的作用相提并论，达尔文无法成为“生物学中的牛顿”，生物界完全不同于物理化学的原子和分子，生物现象根本无法用科学的方法去研究，达尔文主义呈现的只能算作“一幅自然过程的图画”；卡尔·波普尔(K.Popper)在其著名的《历史主义的贫困》中则批判了进化论定律的存在，并指出寻找进化论中不变秩序的规律不属于科学方法的范围，因为人类社会或地球生命的演变只是一个独特的历史事件，对此类过程的描述无法成为定律而只能是某种历史性的陈述；1972年理查德·莱旺顿(R.Lewontin)在《自然》杂志发表名为《自然选择理论的检验》的评论性文章则延续了波普尔关于进化论的观点。

纵观西方传统物理主义还原论，其要么走向唯必然性的机械决定论从而无可避免地陷入神学的泥淖，要么走向二元割裂，在非生物界坚持机械论，而面对与传统物理主义范式相矛盾的生物界时，又将其归于目的论进而再次不可避免地陷入了神学泥淖。究其原因，正在于西方始终无法正确认识必然性与偶然性、确定性与不确定性的关系。因此，在这样一种根深蒂固的思维局限的影响下，随着19世纪以来生物学的进一步发展，西方还原主义便由传统物理主义走向了生物自然主义的另一个极端。

二、生物自然主义还原论：人与自然关系的生物性异化

西方还原主义在19世纪后由传统物理主义转向了生物自然主义的机械还原论，其典型特征是将生物法则机械移植到人类社会，特别是歪曲并夸大了自然选择斗争性的一面，从而持续加深了人与自然以及人类社会内部关系的异化。

生物自然主义还原论根源于“最适者生存”思想，是19世纪以赫伯特·斯宾塞为代表的社会达尔文主义的核心理念。社会达尔文主义致力于用生物学规律或原则而非物理主义机械论来解释社会文化现象，具有一定的积极意义。但社会达尔文主义却表现出了某种自然主义的片面化，特别是走向极端自然主义之后，其利用生存斗争与定向进步的原则为自利性或种族优越性辩护的思想一直饱受诟病。在美国，资本主义初期发展所亟需的新的科学辩护极大促进了社会达尔文主义的流行，正如理查德·霍夫施塔特(R.Hofstadter)所说，从某种程度上说，美国在19世纪最后30年至20世纪初就是一个(社会)达尔文主义的国家。[6]这一时期，美国诸多学者开始利用生物进化原则为资本主义的自由放任甚至是优生理论辩护。作为颇具影响力的社会达尔文主义者威廉·萨姆纳(W.G.Sumner)在其《美国思想中的社会达尔文主义》中就曾指出，社会学与生物学的基本原则完全一致，不过是生存斗争在不同领域的体现，经济伦理学就是建立在经济人作为生存斗争的最适者的进化原则基础之上，从而坚决主张资本自由竞争而反对任何形式的国家干预，以致于对自由放任表现出了某种达尔文意义与科学意义上的强硬的决定论姿态。朱利安·赫胥黎(J.S.Huxley)是英国另一位颇具影响力的社会达尔文主义者的代表人物。在《进化论：现代综合》中，他坚信生物界与社会的进步原则，强调人类超越生物界的绝对优越性，特别是强调了“控制”与“独立”在进化中的根本性地位，并指出优生改良将在人类进化过程中发挥重要作用。受此影响，优生学在当时一度被某些社会达尔文主义者追捧，并将其视为自然选择原则的必然结果。迈克·霍金斯(M.Hawkins)在《欧美思想中的社会达尔文主义，1860—1945：自然作为标准与威胁》中的“社会达尔文主义在法国与德国”一文中评述了社会达尔文主义在法国与德国的传播与发展，包括高等种族优势论、无限竞争、种族主义与军事主义等思想倾向。20世纪中期以来，社会达尔文主义的关注热度亦是一路飙升，2004年杰弗里·霍奇森(G.M.Hodgson)利用JSTOR(Journal Storage)电子数据库对英语系学术期刊中“社会达尔文主义”或“社会达尔文主义者”的引用情况进行了统计，表明社会达尔文主义关注度自20世纪40年代之后才获得了一个迅速的提升。

社会达尔文主义对西方社会的影响深远而持久，21世纪以来生态治理的单边主义、保护主义、逆全球化以及霸权和冷战思维的背后都有着社会达尔文主义的烙印。但社会达尔文主义思想内部并非完全一致，如阿尔弗雷德·华莱士(A.R.Wallace)同样基于进化原则以及“选择系统”(system of selection)的观念反对自由放任与资本压迫而倡导社会主义；华莱士在《人类选择》中则明确主张必须维护工人权利、男女平等并反对压迫性劳动，通过系统的选择才得以使社会进步。但无论如何，社会达尔文主义更多的是主张自由竞争以及过度的自由放任，其自利性、生物适应性以及某种生物原则的过度化社会移植产生了诸多恶果。在当前全球风险视域下，这种根植于西方思想源流中的人与自然关系的生物性异化日益受到广泛质疑和批评。

三、人与自然生命共同体：人与自然关系的辩证本质及哲学启示

恩格斯早在19世纪就断言了自然界的体系化存在，而当代系统科学及复杂性科学的发展进一步为这一自然观提供了科学的注脚。L·贝塔朗菲指出，马克思和黑格尔的辩证法是“自然哲学”的“系统”概念的重要理论渊源。[7]11我们以为，超越西方还原主义仍需一种扩展了的自然辩证策略，即人与自然是确定性与不确定性相统一的系统整体，而人与自然命运共同体恰是这一辩证智慧的当代展现。

首先，在本体论上，人与自然生命共同体强调人与自然的系统性存在。传统物理主义还原论主张特定的生物过程与其物理-化学过程具有严格的同一性，这一论断否定了整体新质的产生，进而从根本上抹杀了量-质之间的转化。恩格斯很早就批判过此种机械还原论的本质观，“旧形而上学意义上的同一律是旧世界观的基本定律：a=a……但是新近自然研究从细节上证明了这样的事实：真实的具体的同一性自身包含着差异、变化……由于把差异性纳入同一性之中，才具有真理性”[4]91，特别强调了“本质”的各个规定的真实本性恰恰是“相对性”。差异性意味着“多”而非“一”，而“多”则处于普遍联系及相互作用中，“相互作用是事物的真正的终极原因”[8]。当代系统科学的发展进一步论证了系统作为生物界的内在秉性，复杂性科学更是基于非线性相互作用，论证了系统的自组织机制及偶然性与必然性相统一的层次间量—质的无限循环转化。人与自然生命共同体将人与自然作为一个系统整体，既强调了人与自然的差异性，同时也强调了两者复杂的非线性关联，“生态是统一的自然系统，是相互依存、紧密联系的有机链条。人的命脉在田,田的命脉在水,水的命脉在山,山的命脉在土,土的命脉在林和草,这个生命共同体是人类生存发展的物质基础”[9]363。只有实现人与自然的和谐共生及协同发展，才能推动人与自然系统整体的自组织进化。

其次，在认识论上，人与自然生命共同体强调人与自然的整体历史观。生物自然主义还原论片面强调了生物法则的普适性特别是盲目夸大了生存斗争的一面，而这一非此即彼的线性思维，不仅抹杀了生物界在演变过程中的依存关系，导致人与自然的割裂，而且消解了人类社会由于进化而产生的与动物界的本质差异，从而导致西方频频陷入霸权思维及零和博弈的泥淖。与线性决定论不同，人与自然生命共同体特别强调系统演化的共生性、特异性及历史性，其理论根源正在于马克思主义创造性提出的自然界的二重化理论。与机械唯物主义将自然仅仅作为外化的存在不同，自然的二重化理论通过实践活动将自然界区分为自在自然与人化自然，从而深刻揭示了人、自然与社会作为共生性整体在历史演变过程中的受动性与能动性的统一。当代系统科学的发展无疑为这一二重化理论提供了新的科学基础，正如L·贝塔朗菲曾特别指出的，与物理主义认识论不同，系统科学的视域绝非将现实仅仅视为物理粒子或基因的组成，而是基于生物和文化的历史进化的结果。[7]xxii人与自然生命共同体就受动性而言，强调了人与自然的相互依存，“人因自然而生，人与自然是一种共生关系”[10]394；就能动性而言则更加强调了生态环境与人类社会的相互依存及命运共同，“人类是命运共同体，保护生态环境是全球面临的共同挑战和共同责任”[9]360。

最后，在方法论上，人与自然生命共同体强调人与自然协同发展的统筹性路径。传统物理主义还原论与生物自然主义还原论都陷入了只见树木不见森林的局部视域，通过线性的必然性链条自下而上进行求解。而马克思主义辩证法“由量到质及由质到量的转化”则揭示了线性量变与非线性质变的双重路径，从而表现为一种整体主义的研究策略。复杂性科学在生物学上的应用进一步为这一策略提供了科学依据。如路径建模、生物控制论和组学作为系统生物学的结构，其中路径建模主要关联自下而上的局部还原，生物控制论主要关联自上而下的整体路径，而组学则包含了两种路径的联合。[11]人与自然生命共同体基于自然辩证策略，对生态问题的解决更加强调具体实践与顶层设计的结合、重点突破与整体推进的结合，主张“注重系统性、整体性、协同性是全面深化改革的内在要求，也是推进改革的重要方法”[10]109。基于协同发展的统筹性策略，“人与自然生命共同体”不仅将中国的生态文明建设纳入“五位一体”总体布局，强调经济、政治、文化、社会、生态的协同性治理，而且从人类命运共同体的角度共谋全球生态文明建设，致力于实现由局部量变到整体质变的生态文明共建之路。

综上，西方还原主义基于传统物理主义，试图将世界纳入一个必然性和线性的确定性框架，但现实的自然界却是线性与非线性、必然性与偶然性相互作用的复杂系统。人与自然生命共同体的哲学意涵进一步展现了人与自然的这一系统本质，而正是这一系统整体具有的确定性与不确定性相统一的内在秉性超越了西方还原主义的窠臼，并为成功应对当代全球性风险提供了哲学启示。

(一)对传统物理主义还原论的超越：人与自然关系外在尺度的启示

与传统物理主义的决定论科学观不同，人与自然生命共同体在根本上体现了自然系统的非还原性特征，强调必然性与偶然性、确定性与不确定性的辩证统一。

恩格斯很早就批判过还原主义者主张的生物界与非生物界有绝对同一的物理的质的机械论观点，指出物理学、化学和生物学之间存在着关联性与非连续性。“新兴自然科学的第一个时期——在无机界的领域内——是以牛顿告结束的……但是在有机界的领域内，却没有超出最初的阶段。”[4]6生物学领域完成其科学化是“在整整100年以后，即1859年，才由达尔文胜利地完成了”[4]18。而达尔文学说则“是黑格尔关于必然性和偶然性的内在联系的论述在实践上的证明”[4]298。实际上，达尔文进化论从未将人类的起源归于某种必然事件，其始终都贯穿着必然性与偶然性的交互作用。

达尔文始终强调生物与环境的复杂关联以及在进化中大量偶然因素的存在。可遗传的变异是自然选择的基本前提，而变异的发生从根本上说是偶然的和不确定的。《物种起源》的不同版本都曾明确指出了此种不确定性，虽然在第六版中曾提到“改变了外界条件”或许影响变异的发生，但达尔文却并不认为外界环境是决定变异的主要因素：“在显然不同的外界生存条件下的同一物种能产生出相似的变异；而另一方面，在相同外界条件下的同一物种也能产生不同的变异……这种状况相较于完全由未知因素引起的变异而言，使我倾向于不甚考虑外界环境的直接作用。”[12]正基于此，达尔文排除了任何物种定向进化或进步的可能性而将自然选择解释为，“我将有利变异的保存以及有害变异的剔除称为‘自然选择’”[13]63。可见，自然选择作为一个历史性的演进过程或原则，其最终呈现的是结果而非始因，即自然选择只溯因而无预言，它完全排斥目的论，因此不存在任何注定的完美进化路线。“自然选择严格来讲是一个后验的归纳过程，它只奖赏现有的成功从不设立未来的目标。没有人比达尔文更清晰地意识到这一点，因此达尔文提醒自己‘决不能使用高等或低等这样的词汇’……自然选择从不使自己对未来目标承担责任。”[14]43因此，自然选择当然也绝不可能为人类打开一条绿色通道。相反，纵观整个生物演替史，于进步而言，恐怕灭绝才是常态，“100个新物种中可能有99种灭绝而无法产生后代”[14]71。

综上，人与自然生命共同体的外在尺度提醒人类必须对自然与生命心存感恩。生物进化的溯因性及不确定性意味着决不存在必然完美的人类演化阶梯，人类凌驾于自然之上仅仅是一种虚幻的权力陷阱，终将成为高悬于人类头上的达摩克里斯之剑。当前，“传统生物安全问题和新型生物安全风险相互叠加，境外生物威胁和内部生物风险交织并存”[15]。反观当前的新冠肺炎疫情，没有必要对其过于悲观与恐慌，因为自始以来人类一直是在与其他生物包括病毒的生存斗争中演化发展，而作为自然选择基本前提的变异在生物界广泛存在，其中必然包括各种病毒在不同环境中的变异和演化。但同样重要的是，也决不能对人类战胜疫情盲目乐观，正如西方所谓“群体免疫”疗法，除去人道主义的不正当性，问题在于，由于生物界变异的不确定性本质，自然选择从不保证人类必然进化出可以对抗一切病毒的一劳永逸的抗体，更加无法使人类完全掌控某一病毒的未来变异方式。只有充分意识到此种不确定性，才能使人类摆脱盲目的优越感并正视其生存本质：人类从属于生物界，必须遵循基本的自然规律。“如果时钟可以倒转，现存的各种生物是否还会以同样的方式发生进化？”生物学资深记者伊丽莎白·彭尼西2014年再次提出了这一生物学界持续争论的问题。生物界的发展从来都不是机械决定论的，这里没有什么终极目的的线性阶梯，更加不存在从原核生物到人类的必然天梯。只有深刻意识到这一点，才会倍加珍惜人类文明的演进并对此充满感恩。在中国的生态文明建设中，始终强调尊重自然是人与自然相处的首要态度，尊重乃敬畏、乃感恩、乃真正将人类置于与自然平等的地位，生物界不确定性的本质无疑是这一生态文明理念的深刻生物学基础。

(二)对生物自然主义还原论的超越：人与自然关系内在尺度的启示

生物自然主义还原论将人类社会机械还原为某种生物学法则，但这里却存在着社会达尔文主义与达尔文主义的某种严重混淆。

第一，达尔文明确指出了自然选择的局限及其与文化间的复杂关联。达尔文从未将人类社会完全沦为生物界适者生存的自然选择产物，而是强调随着人类文明程度的提高，相较于自然选择，而相应的诸如“他人的认可—由习惯而增强的同情心—榜样和模仿—理智—个体经验与私利—年少时的教导与宗教意识”等复杂的文化因素则发挥了日益重要的作用。[16]因此，人类社会的发展决不能也无法完全还原为生物界法则，正如恩格斯在批判基于社会达尔文主义为资本主义自由竞争合法性辩护时所指出的：“要把这些学说从自然界的历史中再搬回到社会的历史中去，那是很容易的；如果断言这样一来便证明这些论断是社会的永恒的自然规律，那就过于天真了。”[4]300

第二，达尔文也并未仅仅强调斗争的一面。恩格斯曾指出：“在达尔文以前，他的今天的信徒们所强调的恰好是有机界的和谐合作……达尔文的学说刚刚得到承认，还是这些人立刻到处只看到斗争……在自然界中决不允许单单把片面的‘斗争’写在旗帜上。”[4]299-300关于这一点，最直接的体现便是达尔文对“生存斗争”这一概念的定义：“我应当首先明确的是，我是在普遍和隐喻的意义上使用生存斗争这一词汇，包括一生物对另一生物的依存关系(dependence of one being on another)，以及(更重要的)个体生命的保存与成功繁衍后代。”[13]51可见，达尔文所论述的生存斗争既有竞争也有合作，并且更加强调不同物种间形成的复杂关系网络。达尔文曾多次强调物种间的依存关系，并通过大量事实给予了验证，如通过花园的外来物种说明“自然序列中相距遥远的动物与植物是如何被复杂的关系网络联系在一起”[13]58，并形象地指出：“一种生物对另一种生物的依存就好似寄生物与寄主，且一般存在于关系较远的物种之间。”[13]60因此，对于达尔文而言，斗争与依存并不是非此即彼，而是统一于整个自然的进化过程，“辩证的思维方法同样不承认什么僵硬和固定的界线，不承认什么普遍绝对有效的‘非此即彼！’，它使固定的形而上学的差异互相转移，除了‘非此即彼！’，又在恰当的地方承认‘亦此亦彼！’，并使对立的各方相互联系起来”[4]84。

综上，人与自然的相互依存以及人类进化的特殊本质从内在尺度提醒人类必须对自然与生命采取更加负责任的基于共同体的风险决策与管理。人类固然具有生物属性，但更为关键的是其区别于其他动物的本质特征，特别是进化出的独特的反思性文化体系，使其具备了独有的能动性。这点对当代而言尤为重要，因为全球系统中的风险因素在非线性作用下将会变得更加复杂和难以预测。面对当前新冠肺炎疫情、生态危机及气候变化等全球性风险与挑战，作为特定时间与空间的非预见性事件无疑具有偶然性，但其中也包含着必然，因为不确定性本就是生物界的固有属性之一。但人类对自然的无节制索取、污染、破坏却能够大大增强这种不确定性。因此，面对全球性风险，人与自然生命共同体倡导的共谋共建之路更加凸显了其重要地位。

一是，风险评估必须由封闭走向开放，更为多元和民主化的总体性风险决策将在国家治理中发挥重要作用。传统风险评估往往只涉及少量专业人士与技术性处理，但处于生态-社会复杂系统中的风险，其一旦发生很可能会由于蝴蝶效应而产生难以预计的后果。同时，当代风险的治理涉及了更加复杂的层面，包括多方利益相关者、当前利益与长远利益的平衡、经济利益与生态效益的平衡等。乌尔里希·贝克曾指出全球风险社会形成了某种特有的“定义关系”：①谁将定义和决定产品的无危害性和风险？责任由谁决定——制造风险的人，从中受益的人，潜在影响的人还是公共机构？②在一个关于环境风险的充满盖然主义的世界里，什么才是充分的证据？③对未来损害的限制进行控制和管理的适当方式是什么？[17]上述问题无疑为当代风险治理带来了巨大挑战。因此，当代风险评估必须充分实现其民主化，包括各学科间、不同专家群体间、普通公众等非专业人士以及工作在一线的人们的共同合作。

二是，必须建立国家层面乃至全球的系统风险防控网络。当前，非传统风险的不确定性已然不再局限于地方和局部，而是呈现了复杂交错的网络效应，而高度发达的交通和物流以及经济一体化的日益增强则大大加强了风险传播的速度。无论是科技风险还是来源于自然界的原生型风险，在信息、交通、知识、经济高度一体化的今天，都愈来愈社会化和全球化，而在这样一种全球风险的境遇中，人类命运共同体已然形成。基于此，系统性整体布局无疑将在风险管理与防控中占据重要地位。新冠肺炎疫情发生后，中国始终坚持总体国家安全观并及时提出了建设国家生物安全风险防控和治理体系，全面提高国家生物安全治理能力，可谓是积极应对风险不确定性的一项重要战略举措。同时，中国始终强调的基于命运共同体的全球抗疫理念，不仅体现了中国特色社会主义基于人类发展与持续繁荣的价值诉求，同时也必将对后疫情时代的世界秩序及其管理产生重要影响。全球性风险是世界各国面临的共同挑战，但某些西方国家却远未进行应有的反思与行动，更有甚者为了一己私利，大搞单边主义和民粹主义，陷入修昔底德陷阱而无法自拔，始终无法摆脱社会达尔文主义的窠臼。可以预见，在全球风险社会视域内，能否采取更加负责任的基于共同体的有效风险决策与管理将会对一个国家未来的持续性竞争力产生重要影响。

综上，从提出“人类命运共同体”到积极推动构建“人与自然生命共同体”，这既是回答世界之问的中国方案，也是基于辩证哲学的中国智慧。人与自然生命共同体展现了人与自然作为系统整体的辩证本质，而这一哲学蕴涵的当代启示则在于，应充分意识到自然界确定性与不确定性的双重属性，并在此基础上学会与自然和生共立。