“丸山模式”的东亚回响——有关朴忠锡、韩东育的相关研究

王明兵

(东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春 130024)

丸山真男是日本政治思想史研究领域不可绕行的重要人物之一。考察目前学界对其所构筑的学术典范(“丸山模式”)和开创的学术流派(“丸山学派”)的批评及其争论，便会发现，即便是丸山的批评者所采取的理论视角、话语形态和批评方法也都或多或少地受到丸山真男的学术影响。(1)关于丸山真男学术研究史的梳理，可参见：安孫子誠男：《丸山真男批評の諸相》，《千葉大学社会文化科学研究科研究プロジェクト報告書(33)》2000年；都築勉：《丸山真男論の現在》，《政治思想研究》2000年Inaugural巻；陈都文：《丸山真男论的诸相——日本学界对丸山真男的最新述评》，《世界哲学》2005年第5期；魏灵学、国薇：《中日两国对丸山真男的研究综述》，《开封教育学院学报》2016年第11期；苅部直：《丸山真男研究の新たな動向》，《アステイオン(92)》2020年；夫鐘閔：《丸山真男論を捉え直す：国民国家の黄昏を迎えて》，《社会科学》2021年第3期。这一现象或可表明，迄今的日本思想史研究尚未真正走出“丸山时代”或可以说处于“后丸山时代”。

虽然丸山真男主要致力于日本政治思想史及相关问题的研究，但学界对丸山真男及其“丸山模式”的讨论，不应仅局限于丸山和日本思想史领域。之所以这么说，是因为丸山以日本政治思想史为研究对象所采取的理论视野、阐释方式和目标指向及其提炼和抽绎出的“普遍性”(“近代性”)和“个体性”(“日本性”)(2)尽管丸山真男在《日本政治思想史研究》中使用了“特殊性”，但他在晚年对其进行了反思，认为使用“特殊性”易导致“日本特殊论”的误解，故以“个别性”加以修正。参见丸山真男：《原型·古層·執拗低音》，《丸山真男集》第12巻，東京：岩波書店，1996年，第128—129頁。的方法和取向具有一种可被移植、模仿的“范式(Paradigm)”意义。在此借用库恩在《科学革命的结构》一书中所提出的“范式”，乃是基于学界对丸山学术思想和研究方法的分析和评价，笔者以为“丸山模式”具有“范式”所涵盖的四大基本特征：(3)参见刘梁剑：《库恩范式的诠释学意蕴和默会维度》，《江海学刊》2004年第3期。(1)共享性：具有“地平线”(4)1999年度的日本思想学会以“丸山思想史学的地平线”为核心议题，对丸山的学术思想、研究方法及其影响进行了多方面的研讨。参见大隅和雄、平石直昭編：《思想史家丸山真男論》，東京：ぺりかん社，2002年，第1—405頁。之奠基性的丸山思想史学对战后日本的学术体系、学科体系和话语体系有起始和承重意义。(2)约束性：尽管丸山并非一个完全躲在书斋中的学者，但即便他参与一定的社会活动，也仍然恪守学术原则，以一个学者、公共知识分子的身份和良知进行批判性思考和发声。(3)开放性：丸山所提出的问题、引发的争论仍是“后丸山真男时代”所面对和力图要解决的课题(比如东西方关系、帝国主义体系、太平洋战争、市民社会等)，而且其还超越于日本时空之域对东亚甚至世界都深具启发意义和警示价值。(4)默会性：虽然丸山的思想脉络大体上保持了一致性，观点也很明晰，但他借助意象和形象思维来表达其最具有标识性的“原型·古层·执拗低音论”却陷入了一种“所知而难以言传”的境地。这四个方面的特征，并非完全孤立或界限明确，而是前后有引申、相互有重叠、彼此有交涉，以一种交错循环和共通论证的方式映射出丸山学术思想和理论方法的样貌与特征。

韩国和日本同属于中华文化圈或儒教文化圈的东亚范围，前近代共享以中华经典为核心的知识体系和价值系统。虽然在近代受西方冲击，各国走上了不同的发展道路，但在现实政治和社会层面仍受制于历史传统、文化习俗和价值观念的潜在支配，故而其发展道路呈现出一种“同中有异”而又“异中有同”的有趣现象。对其的解释，仁智互见。关于丸山在对日本思想史的研究中所提炼而成的“个体性”(“日本性—原型论”)和“普遍性”(“近代性”)对朝韩、中国等东亚历史的研究具有重大启发意义和价值的讨论，不可谓不少。但其中，无偶有独的是，韩国学者朴忠锡受业于丸山真男且以丸山的《日本政治思想史研究》为“模型”所撰著的《韩国政治思想史》乃是对“丸山模式”的一次较为系统性的拟写和尝试，(5)朴忠锡曾于1963—1972年在东京大学师从丸山真男，历经硕士和博士阶段的学习，最后以《李朝後期における政治思想の展開——特に近世実学派の政治社会と朱子学思想》(東京大学博士論文甲第2941号)获得博士学位。氏著《韓国政治思想史》(飯田泰三監修， 井上厚史、石田徹訳，東京：法政大学出版局，2016年)是其在博士论文基础上补订而成。据其自述，他的博士论文及该著汲取了丸山真男“古层论”和近代化论的理论和方法，也受到了丸山的肯定；同时，他也颇自信和自豪于以其师丸山真男的理论和方法来解释和重构韩国思想史的问题点和发展脉络，参见朴忠錫：《丸山先生を師として——私の学問の歩み》，《丸山真男手帖(24)》(東京：丸山真男手帖の会)2003年1月号；《丸山真男の社会科学と韓国》，《丸山真男手帖(24)》(東京：丸山真男手帖の会)2014年8月号。关于韩国学界对朴忠锡与丸山学术及其韩国思想史研究的评论，可参见金錫根：《韓国における丸山真男の思想·学問の受けとめられ方》，《東京女子大学比較文化研究所丸山真男記念比較思想研究センター報告(別冊)》2017年。尤值得关注。由于朝韩、日本和中国这样一种“剪不断理还乱”的东亚关系实态，任何一方的研究都会或多或少地牵涉到他方，故通过对朴忠锡借鉴丸山理论对韩国政治思想史的研究和撰写的考察，希望对“丸山模式”作为一种学术范式和理论方法在东亚思想史中的有效利用、自身缺陷及其改进可能等方面获得一些经验教训。同时，参酌新近中国学界、特别是韩东育对丸山的研究，以期能呈现对丸山学术思想研究的一些新动向，或可为“丸山学”以及东亚研究开拓出一个新的境域。

一、“近代主义—日本主义”框架下的 “檀君朝鲜”与“朝鲜实学”

黑住真指出丸山的学术和思想立基于“近代主义—日本主义”框架，其“在与西方/近代的比较中，始终如一地带有日本的感觉，‘古层论’，便是这一思想延长线上的命题。”(6)黒住真：《複数性の日本思想》，東京：ぺりかん社，2006年，第41頁。而且，丸山的“原型论”也彰显出日本“民族主义”的倾向。(7)参见韩东育：《丸山真男的“原型论”与“日本主义”》，《读书》2002年第10期。

尽管丸山真男在其成名作《日本政治思想史研究》中并没有论及“原型论”，但从其萌发到提出且不断地修正和完善也经历了数年的时间，大致可以认为在20世纪60年代以后由“原型”而“古层”至“执拗低音”渐次展开。(8)参见水林彪：《丸山古代思想史をめぐって》，《日本思想史学(32)》2000年。由于“原型”源自精神分析的说法、“古层”系借用地质学的概念、“执拗低音”取自声乐学的专名，故从概念界定的角度而论，这一做法并不是一个能够揭示对象本质属性的思维形式，内涵不详，外延亦模糊，如果对其没有更进一步的阐述和说明，就很难把握其意象和拟物的明确所指。根据丸山真男在不同时期和不同场合的发言，大体可作如是之概观：日本思想史乃是不断接受外来思想并对其加以修正的历史；不断接受和舍弃的外来思想和文化在日本人的心理和精神结构中形成了不同的层次，在“新生层”和“古层”相互激荡而发生作用的过程中，沉积于最下或最底层者即为“原型”。该“原型”由伦理意识的原型、历史意识的原型与政治意识的原型三部分构成。伦理意识的原型旨在说明日本善恶观念的灵性或神性来源，历史意识的原型意在凸显日本人的现世中心主义观念，政治意识的原型指明了日本“万世一系”的皇统神政理念。(9)参见韩东育：《丸山真男“原型论”考辨》，《历史研究》2015年第1期。而且，这三大“原型”彼此交融，相互叠加，共同发生作用，在不同的历史阶段和具体事态中，表象和侧重亦有差异。不过，丸山“原型论”的目标指向却是非常明确，那就是要试图究明：何谓“日本”？日本为什么是这个样子？——即“日本性”(日本的なもの)。所以为了澄明“日本性”，需要理清“非日本”的东西。

“非日本的东西”，是相对于“日本性”(日本的なもの)而言的。从早期文明形成或文化发生学的角度观之，日本文明或文化并不具有原创性和自发性特征。所以，就相当程度而言，一部日本思想文化史也即是“外来文化”如何“内化”而成为“日本的东西”即“日本性”固化而凸显的历史。由于日本在思想文化上“第一哲学”的阙失，(10)参见韩东育：《日本对“他者”的处理模式与“第一哲学”缺失》，《哲学研究》2017年第6期。所以日本需要在能够标识自我的原始宗教和神话系统中获得某种话语形态和文献支撑。就此，丸山一方面并不否定平行从中国或经朝鲜半岛传至日本的儒释道文化，另一方面极力强调纵向地从天至地的“神皇”图式(太阳神—榖灵—皇祖神—天皇)。而且，纵向的“垂直结构”(高天原即天上—苇原中国即地上日本—根国即地下)体系在与横向的“水平结构”(佛教西方净土·蓬莱国—出云黄泉国·苇原中国)相争相合中，处于优势地位，甚至可以说是居于主导地位。为此，丸山从能代表日本国有文化的《万叶集》《灵异记》等文学和神话文献中提炼和萃取“日本性”。正是这些“日本性”要素，不断将外来文化“内化”而成为一以贯之的“日本精神”。(11)参见丸山真男：《原型·古層·執拗低音》，《丸山真男集》第12巻，第136—155頁。

丸山真男“原型论”所依托的史料基本上都来自日本创世神话和神道文献。由于以宗教和民俗呈现的这些资料和事实既无法证实又难以证伪，故只能通过阐释来体现出某种可能性。所以，丸山用以凸显“日本性”的“原型论”论述方式，不可能是一种实证性的学术形态，只能是一种本质主义或化约主义的阐释学，方法论的启发和价值意义远大于其论本身。

由于朴忠锡进入东京大学大学院、受业于丸山的近十年时间(1963—1972)恰是丸山“原型论”思考由提出并走向成熟的时期，尽管他在受丸山所指导的博士论文中并没有展开“原型论”对韩国思想史研究的启发和应用，但在其后的《韩国政治思想史》中从历史贯通性的角度将“原型论”置于韩国思想奠基和起源状态的书写中。“原型论”指向的“日本性”在韩国的历史文化和思想语境中就转换为“韩国性”的问题。那么如何能凸显出“韩国性”呢？朴忠锡在汲取丸山的思路和方法的基础上拟定了丸山的“原型—古层”在韩国的历史文化中是以“檀君朝鲜”之创世神话为主要载体溢脱出“巫性”传统。这一点，倒是比丸山强调作为方法的“原型—古层”所指更加明确和具体。丸山的“原型—古层”着力于“为(如何)”，而朴忠锡的“巫性说”旨在说明“是(什么)”。

尽管韩国和日本在地理空间上分属于不同的类型，但是就思想文化发展而言，均受中国文化影响，同属于中华文化圈。不过，在具体层面上，各自呈现出思想文化的独特性和自我的身份认同。(12)朴忠錫：《韓国政治思想史》，飯田泰三監修， 井上厚史、石田徹訳，東京：法政大学出版局，2016年，第24—25頁。而旨在探求民族思想文化独特性的丸山的“原型论”不失为一个颇具解释效力的理论范式。(13)朴忠錫：《韓国政治思想史》，第31頁。朴忠锡利用丸山“原型论”对韩国“原型”即“檀君朝鲜”中的“巫性”的提炼过程，亦与丸山相仿，但侧重于“垂直结构”方面。其从由韩国民族史家所独自编纂或撰著的作品中选择朝韩民族的创世和建国神话——“檀君朝鲜”予以论析，认为经过“原型—古层”——“天”“生”“化”而使得外来自中国的儒释道的思想文化以一种“无媒介”的方式“内化”在韩国思想文化发展的历史长河中。韩国的思想文化虽然表现为儒释道等形态，但根底确有“韩国性”存在。从中国传至朝鲜半岛的儒释道等文化形态，经“古层”这样一种“转化装置”处理后，由“附着物”变为了“定着物”。之所以由“附着物”能变为“定着物”是因为具有“韩国性”的“原型—古层”机制在发挥作用。在该过程中，“天”“生”“化”展现出了一种具有持续性的动力效能形态。在历史层面上，新罗之始祖朴赫居世、高句丽之始祖朱蒙、百济之始祖温祚和“檀君朝鲜”之建国神话体现出“天上世界”与历史世界连续性的“合理性”结构，而且 “在‘天’‘出’‘卵’(生)‘诞’(生)，其基底‘天’‘生’贯穿其中。”(14)朴忠錫：《韓国政治思想史》，第64頁。在现实层面，“生”是最能表征韩国人日常生活基本行为的万能动词之一，其特征是混淆了“自然”行为和人的“作为”二者之间的界限。这种表现方式，虽说是韩国社会中的日常语言表现形式，但其却反映出了植根于韩国历史且受其文化惯性制约的言语、思考和行动体系特征。(15)朴忠錫：《韓国政治思想史》，第71頁。

“檀君朝鲜”建国神话中蕴含的“巫性”传统何以成为韩国历史的起源及如何决定其发展道路的呢？就此，朴忠锡提炼出五大方面：其一，“天神·桓因—桓雄—檀君”一系的绝对神圣系谱是神政统治的源泉。其二，神性使得檀君统治具有了天然的合理性或合法性。其三，檀君既为宗教最高权威又是现实政治的最高统治者，相对于神而言，是巫；相对于被统治者而言，又为人间的最高权力主宰者。其四，就政治统治而言，兼具秩序与教化功能。其五，在社会层面体现出既“贪求人世”又“弘益人间”、既追求功利价值又捍卫秩序规范等特征。(16)朴忠錫：《韓国政治思想史》，第166頁。这五个方面与丸山“原型—古层”含括的“历史意识的原型”“政治意识的原型”和“伦理意识的原型”的指向较为一致，只不过朴忠锡的论述较为具体和细化一些。在丸山的论述中，历史、政治和伦理这三大“原型”也非泾渭分明，而是彼此之间存在一定的交融和共叠。朴忠锡力倡“巫性”这一学术范畴，试图以此来概括支配和影响着韩国思想文化以及韩国民族思维方式的底层逻辑和精神内核，其学术功用和目的，与丸山的“原型—古层”论，并无二致。

比起“原型—古层”论来，“近代化”论贯穿于丸山学术思想的始终。丸山在曼海姆和法兰克福学派思想的启发下，确定了“近代思维”的对立、矛盾和悖论性的“二元”特征，如东方与西方、传统与近代(现代)、外来与本土、正统与异端、内发与外发、普遍和特殊、非近代和近代等系列“反语”。当把“近代思维”作为评判标准来审视日本江户时代的各个思想流派时发现，由古学派思想家荻生徂徕及其弟子所形成的徂徕学派是最富有“近代性”色彩的思想流派。由于徂徕学派是“近代思维”在日本德川思想中的表征性存在，那么与徂徕学派相对立的或受徂徕学派批判的思想流派自然是不具有“近代思维”特质或作为一种与“近代”对立的“传统”而存在。而由于徂徕学派主要是在批判和解构朱子学的过程中表达自己的看法继而建构自身的理论体系和话语形态的，那么，朱子学无疑就是不具有“近代思维”的一种思想体系。按照丸山对朱子学的定性说法：“朱子学的理，既是物理，亦是道理；即是自然，也是当然。在这里，自然法则和道德规范已连为一体。……值得注意的是，连接着的双边关系并非对等，而是从属，即物理对道理、自然法则对道德法则的无条件服从。”(17)丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大学出版会，1983年，第25—26頁。在被赋予“连续性思维”和“有机统一体”特征的朱子学体系中，自然、经济、历史、政治和伦理等浑然于一体，在思维形态上呈现出一种混沌性、模糊性、静态性、整体性等特点。而且，由于朱子学作为政治社会意识形态，内嵌于国家权力体系中，故在根本上缺乏走向“分化”和“独立”的可能性。而徂徕学在批判和解构朱子学的过程中，诸多具有“近代性思维”的“二元”对立渐次展现，比如天人相分、政教相离、圣凡相对、公私相别、物我相异等。(18)韩东育：《日本近世新法家研究》，北京：中华书局，2003年，第73—118页。可以说，整个日本江户政治思想的演变，就是由藤原惺窝、林罗山等建构起来的作为德川政权意识形态的朱子学体系，被反朱子学的“古学派”(山鹿素行、伊藤仁斋、贝原益轩、荻生徂徕、太宰春台、海堡青陵等)和“国学派”(贺茂真渊、本居宣长)渐次取代从而使得朱子学体系瓦解的过程。该过程，不仅是日本德川社会秩序和价值观念崩溃的过程，还是日本逐渐从传统走向“近代化”的过程。

朴忠锡悉数汲取了丸山的思路和方法，对韩国政治思想史进行了系统化的构建，认为韩国的政治思想史是一部接受朱子学并使其正统化，后经反朱子学的“实学派”的冲击瓦解，继而又在“外力”的冲击下，传统解体和“近代观念”在挫折中得以生成和发展的历史。在该过程中，“朝鲜实学”是最具有“近代思维”特质的、且也是最富有“民族性(韩国性)”的思想流派。高丽末期为了对抗佛教，引朱子学入朝鲜半岛，将其作为朝鲜王朝的政治和社会意识形态，并经朝鲜儒者的发展，出现了以退溪学派和栗谷学派为代表的“性理学”。同时，由于朝鲜被纳入“朝贡—册封”体系，政治外交上的“事大”取向和观念上的“小中华意识”朝鲜失去了“自律性”及其“力”的支撑，从而导致了“壬辰倭乱”(1592年)、“丁卯胡乱”(1627年)和“丙子胡乱”(1636年)接连发生。(19)朴忠錫：《韓国政治思想史》，第298—299頁。面对内忧外患和统治危机，出现了重视“经世致用”的柳馨远和李瀷、强调“利用厚生”的湛轩、燕严和楚亭、追求“实学功利”的丁茶山以及具有“政治现实主义”倾向的崔汉绮等“实学派”。(20)朴忠錫：《韓国政治思想史》，第318—430頁。“实学派”学者们不以或少以具有“元哲学”性质的“性理”“理气”为思辨对象，而更多地对政治治理、经济建设和民生日用等诸方面的“问题”提出看法或解决方略。

在这些“实学派”思想家当中，朴忠锡将丁茶山类比于荻生徂徕，(21)尽管朴忠锡对茶山思想特质的概括与丸山对徂徕思想特质的概括“大同小异”，但令人不解的是朴忠锡在论及茶山“实学”思想源流时，仅提及了戴震考据学对茶山学术思想的影响，而未提及徂徕对茶山的影响；只是在引用茶山《论语古今注》中的“仁者，人与人之尽其道也”时，在括号内标注“仁斎と似る―丸山”(朴忠錫：《韓国政治思想史》，第389頁)。事实上，茶山的学说受徂徕学派不小的影响。在茶山的《论语古今注》中，引用荻生徂徕43处、太宰春台112处，而伊藤仁斋仅2处。参见姜智恩：《被误读的儒学史：国家存亡关头的思想——十七世纪朝鲜儒学新论》，蒋薰谊译，台北：联经出版事业股份有限公司，2020年，第266页；李基原：《朝鮮儒者における徂徠学——丁若鏞の〈論語古今注〉を素材に》，《日本思想史学(38)》2006年。认为茶山在韩国思想史上可以说是“从根底上动摇了传统的儒教政治思想”“开创近代政治社会之道”的人物。(22)朴忠錫：《韓国政治思想史》，第399頁。茶山的工作，在哲学思想层面，使得朱子学体系中浑然一体的“道理”和“物理”，“天理”和“人道”，“人性”和“人情”发生了分离，从而使人获得人的“自主之权”；(23)朴忠錫：《韓国政治思想史》，第381頁。在政治社会层面，由重内在的“仁”向重外在的“礼”“法”发生转变，其体现出具有“划时代”意义的“规范主义指向”和“以人的能力为基础的政治社会结构的构建”意涵。(24)朴忠錫：《韓国政治思想史》，第390頁。总而言之，在茶山的思想中，比起道德更重视政治统治和秩序规范，比起“自然”更重视人的实践和“作为”，比起身份更重视人的能力尤其重视人的“自律”和“自主”等能动性。(25)朴忠錫：《韓国政治思想史》，第396頁。

朝鲜王朝虽在明清鼎革时期出现过短暂的“华夷变态”思想的波动，但就整体而言，一直遵奉“华夏正统”，履行“朝贡—册封”，以“事大事小”原则，处理东亚区域国际关系事务，直至“日韩合并”，以“被殖民”的方式卷入近代世界。朴忠锡注意到了无论是朝鲜朱子学家还是“实学派”均会或多或少地涉及“‘中华’主义的国际秩序观”问题。从朝韩“民族自立”和“现代国际关系”的角度出发，朴忠锡特别凸显了“实学派”对其的批判。主要表现在：其一，从天文物理学的角度，对“中华(朱子学)”体系中的“天圆地方说”进行批判。李瀷认为“天圆地圆”“地球乃天体之中心”，洪湛轩主张“地转说”；其二，从现实功利主义的角度，“利用厚生派”中的燕严和楚亭等“北学”一系强调“真学问要能为人带来实质的利好”，提出了通过生产、商业、流通以及海外贸易等“富国”的主张。这些“学问观”上的变革和“国富论”主张，为朝鲜19世纪后半期在欧美和日本强迫下的“开国”准备了“内在的‘开国’逻辑”。(26)朴忠錫：《韓国政治思想史》，第448頁。

尽管朴忠锡预设了“朝鲜实学”对朱子学的冲击和瓦解作用，但在其阐释中亦可发现“朝鲜实学”并没有实现对朱子学的真正“解构”。由于日本没有科举，朱子学与德川政治并没有实现意识形态上的彻底“统合”，而朝鲜与中国一样，实行科举取士，奉行朱子学的两班阶级是朝鲜王朝的权力、知识和财富的垄断和占有者，具有十分强烈的封闭性和排他性。朝鲜“实学派”的思想家，虽然并不是完全被排除于政治体制之外，但是被边缘化、不处于统治阶层中的权力中心，可谓属于“在野派”。“朝鲜实学”表现出来的“事功”“厚生”“经世”等“功利主义”色彩，或可划归于儒学现实主义派别。

二、理论框架下的学术和非学术问题

朴忠锡借鉴丸山理论对韩国思想史的研究，特点明显，贡献巨大，(27)需要说明的是由于本稿仅就朴忠锡借鉴丸山“原型论”和“近代性”两大支点以对韩国思想史的解释进行探讨，故其他方面将另撰他文予以讨论。但亦出现了丸山理论和方法自身固有的问题。其最为显著的是以“近代主义—韩国主义(韩国性)”框架去剪裁韩国思想史，以“檀君朝鲜”和“巫性”对应“原型—古层”来凸显“韩国性”，以“实学派”对应“徂徕学派”来凸显韩国“近代思维”或“近代性”。事实上，“檀君朝鲜”“巫性”“实学”之学术话语形态均是自“日韩合并”后朝韩民族反抗殖民、追求民族独立进而要在东亚世界中自我定位的产物。故而，当以某种理论、政治立场和价值诉求来支配学术研究时，不可避免地将出现以论代史、遮蔽甚至曲解史实以及视野逼仄等问题。朴忠锡以丸山理论框架对“檀君朝鲜”“巫性”和“实学”这三大核心问题的阐释大有可商榷之必要。

(一)“檀君朝鲜”问题

揆诸史实可知，关于朝韩历史的起源，存在三种在不同历史阶段或被视为史实或被当作神话且认知态度迥异的“朝鲜”：箕子朝鲜、卫满朝鲜和檀君朝鲜。其中，对箕子朝鲜和檀君朝鲜的评价，反差最为明显。在前近代，作为中华藩属体系一员的朝鲜，呈现出对“箕子朝鲜”的高度认可和崇拜，以至于在朝鲜王朝的现实政治和社会实践中“箕子”受到空前的重视：在政治层面，以“箕子”为信仰，通过“朝贡—册封”以强化与明清的藩属关系，从而确立朝鲜王朝政治统治的合法性和正当性，如世宗所言：“侔拟中国，殆尽二千余年，惟箕子之教是赖。”(28)國史編纂委員會編：《朝鮮王朝實錄·世宗實錄》卷四十，世宗十年四月辛丑，汉城：東國文化社，1956年，第126頁。在社会层面，以箕子为信奉对象的箕子墓、箕子祠堂与箕子庙从汉城到道州府等地方广泛存在且出现建制化的祭祀现象。在学术和文化层面，涌现出不同体裁和内容的“箕子”主题文献及其相关历史著述，比如尹斗寿编《箕子志》、李珥著《箕子实纪》、韩百谦撰《箕田考》、徐命膺纂《箕子外记》，并将箕子誉为“太祖文圣大王”，其地位远超箕子在中国史书《尚书》《逸周书》《竹书纪年》《史记》《汉书》中的地位。与其适相对照的是，朝鲜王朝对檀君朝鲜和卫满朝鲜不甚注意，即便有其一二，也是疑虑重重，就连世宗都言“檀君统有三国，予所未闻。”(29)國史編纂委員會編：《朝鮮王朝實錄·世宗實錄》卷三七，世宗九年九月己丑，第90頁。

而真正对于“檀君”的崇仰和提升“檀君朝鲜”历史地位的做法，是在“日韩合并”之后、日本殖民朝鲜时期，而且其始作俑者亦非韩国学者，而是那些鼓吹“日鲜同文同种一体论”的日本学者。其目的是通过淡化甚至否定“箕子朝鲜”来抹杀历史上朝韩和中国的历史关系从而为日本殖民统治服务。“檀君朝鲜”的高扬，虽然是日本殖民韩国以对抗“中国”的产物，但“‘檀君’作为朝韩民族的始祖和民族象征”这一观点，也迎合了韩国追求民族“主体性”的自立愿望，逐渐为韩国学者所接受。可以说，在其民族存亡之际，“檀君信仰成为韩国民众抗击日本殖民者的一种重要的凝聚力和民族精神的象征，得到极大发展。箕子因为系来自中国的，对于韩国的民族独立并没有太大的凝聚作用，在追求民族独立自主的20世纪，箕子信仰最终被韩国抛弃了。”显然，“对韩国古史中檀君朝鲜和箕子朝鲜历史的解释，从肯定到否定，此消彼长，正可以看出现实的需要。”(30)孙卫国：《传说、历史与认同：檀君朝鲜和箕子朝鲜历史之塑造与演变》，《复旦学报》2008年第5期。自20世纪60年代以来，经过数次对“檀君朝鲜”与朝韩民族起源的学术争论，至1997年将“檀君建立古朝鲜”作为定论写入韩国历史教科书。该行为表明“檀君朝鲜”由“神话”被政治定性为“历史”，是一个无须再争辩和讨论的“常识”了。苗威认为，这是一种以“血统”来论说“政统”方法，目的在于实现“与今天的民族国家进行对接”。(31)苗威：《关于朝鲜半岛历史话语的解构》，《历史教学问题》2019年第1期。其实，如果将其放入世界范围内的现代民族国家建构的历史和现实来看，确定较为清晰的民族起源和延续路径与提炼和倡扬某种独特的民族精神等行为，是现代民族国家获得“独立”和“自立”的较为“普遍性”的做法。

(二)巫性问题

巫，不仅存在于朝韩民族文化体系中，还是一种植根于中华文化深层的“人文根性”，亦广泛存在于世界诸多民族的风俗礼仪和日常行为习惯中，具有“普世性”特点。不少的人类学成果都已表明巫及巫文化的存在具有时空上的恒久性和广泛性。弗里茨·格拉夫认为：“古典时期，巫术活动无处不在。”(32)弗里茨·格拉夫：《古代世界的巫术》，王伟译，西安：陕西师范大学出版社，2010年，第19页。从中华文化圈或东亚文明的角度观之，巫也是中华文化的一个根本底色。鲁迅指出“中国本信巫”，(33)鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第9卷，北京：人民文学出版社，2005年，第43页。李泽厚认为中国文化存在一种“巫史传统”。(34)参见李泽厚：《说巫史传统》，上海：上海译文出版社， 2012年，第10页。王振复认为：“巫性为中华文化的远古人文根性。”(35)王振复：《巫性：中华文化的远古人文根性》，《学术月刊》2016年第4期。从有关“巫”的文字学、神话学、史载和考古，均可证明巫对中国历史文化影响巨大，已为影响政治组织、社会生活以及艺术创造的大小传统。(36)关于中国的巫问题，学界已有大量的研究成果。如：宋应麟：《巫与巫术》，成都：四川民族出版社，1989年；胡新生：《中国古代巫术》，济南：山东人民出版社，2005年；李泽厚：《说巫史传统》，上海：上海译文出版社， 2012年；高国藩：《中国巫术通史》，南京：凤凰出版社，2015年；王振复：《中国巫文化人类学》，太原：山西教育出版社，2020年。

朝鲜半岛的文化是中华文明体系的重要组成部分之一。韩国人类学和民俗学的调查和研究也表明，巫及巫术文化亦广泛存在于朝韩民族的历史文化传统和生活习俗中，迄今在一定程度上仍制约着人们的语言表达、日常行为和思维方式。韩国的巫文化研究，发轫于20世纪初日本殖民朝鲜后所进行的“满鲜调查”及其文化项目。其间，一些韩国学者也参与到了对朝鲜半岛本土宗教和传统习俗的人类学调查和民俗采风活动中。日韩学者通过田野调查、民俗采录和史料整理，并借历史实证主义和神话学研究的现代科学方法，在巫文化研究方面取得了相当不俗的业绩，基本认为韩国巫俗源于“檀君朝鲜”之建国神话，特别一提的是崔南善总结出的“巫俗是朝鲜文化的根基，‘檀君’是上古‘祭政一致’时期的巫觋”的观点奠定了韩国巫文化研究的基调。可以说，其后的韩国巫文化研究的问题意识和学术立场均未溢脱出此观点的辐射范围。自20世纪五六十年代以来，伴随着韩国“国学”复兴，韩国学者对巫文化的研究益加精细化，也有了更为明确的问题意识和价值诉求。学者们参鉴西方民俗学、宗教学和精神分析学等多个学科的理论和方法，希望通过对巫的原型、祭祀仪式及其民间信仰的研究，揭示出韩国人独特的民族心性和精神结构。特别是进入21世纪以后，从跨学科和比较研究的视野，对巫文化进行全新的研究和阐释，比如从女性主义、文化传播、影视文学等进行交叉和综合研究，同时还将巫与萨满教、西方巫文化进行比较研究。不可否认韩国巫文化研究方面取得的丰厚成果，但“韩国学者为主导的韩国巫文化研究的问题意识主要是‘寻根’”。(37)张国强：《中韩巫文化研究的回顾与比较》，《东疆学刊》2021年第1期。韩国的巫文化研究不乏学术研究的广博和深刻，但彰显出受探寻韩国民族的历史起源、民族心性的生成逻辑及其精神结构等“自我文化定位”的“自立性”驱动。也正因为有超乎学术之外的价值预设和目标追求，故在韩国巫文化的研究中“民族主义”表现得尤为明显。

(三)“朝鲜实学”问题

在朝鲜王朝后期所出现的具有经世致用、现实批判、注重发展、实事求是等特点的“实学”思潮中，并不乏理性、功利性和批判性等与“近代性”相似的要素，但问题是“近代性”(38)此处的“近代性”，并非吉登斯、哈贝马斯和福柯等人的近代性指代，而是指前近代步入近代化之前的某种近代要素和可能性。并不等于“近代化”。当这些“近代性”要素并没有达到激发朝鲜王朝向“近代化”发生根本转变的浓度和饱和程度时，这些被韩国史家所念兹在兹的“近代性”要素仅仅只是“要素”而已，只具有“可能性”。当史家以某种现实立场和价值情感把这些具有“可能性”的“近代性”要素有意识地放大或夸大的时候，“可能性”就被幻化为“必然性”，“近代性”也就等于了“近代化”。包括朴忠锡在内的不少韩国学者，在借助“近代”特别是“二元对立”思维解读李朝后期的“实学”思潮时，往往把尊为官学的性理学当作与“实学”对立的反面存在。问题是，即便是遵奉朱子学的退溪学派和栗谷学派诸人也从没主张过自己的性理学不属于“实学”，而是“虚学”。

从“实学”的起源来看，其最早可溯及唐代，真正将“实学”作为一种学术形态提出来的是宋代的程朱理学家们。宋代理学家面对“儒门淡薄，收拾不住，都归释氏”(39)释志磐：《佛祖统纪》，南京：江苏广陵古籍刻印社，1992年，第1949页。的思想局面，为了对抗佛教，竭力阐扬出自孔孟荀及《礼记》中的“实学”传统，一方面否定当时风靡一时的佛老“虚无”之学，另一方面也反思汉唐经学中过分重视辞章的“空疏”之风。朱熹自诩自己的理学为“实学”，还把最富有形而上学色彩的《中庸》当作“实学”：“其书始言一理，中散为万事……其味无穷，皆实学也。”(40)朱熹：《四书章句集注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第20页。作为“实学”的朱子学，从外在而言，以反对佛老“虚无”；从内涵和目标指向而论，强调思想之“理”与社会之“事”的实践性结合，追求以理行事、事中有理，事理合一。

朱子学传入朝鲜半岛，一方面是自身理论体系足可对抗佛教，另一方面其“修齐治平”观念可谓前近代东亚世界最好的意识形态和秩序规范理念。就此而言，作为朝鲜建国理念的朱子学，当为“实学”无疑。16世纪中叶以李滉和李珥为代表的退溪学派和栗谷学派诸人，将李朝朱子学推至高峰。虽不可否定其对朱子学理论体系的深化和推进，但也以“朱子定论”的方式使得内容丰富、体系庞大的朱子学出现僵化、甚至极端化倾向。1592年发生的“壬辰倭乱”、1627年发生的“丁卯胡乱”和1636年发生的“丙子胡乱”，以最为极端的战争形式使得朝鲜王朝陷入统治危机。但与此同时，居于统治阶层的一批学者却“各抱地势、钩心斗角”以不同的学派和门派势力，主动参与或被动卷入到朋党之争中。在看似具有学术争辩性质的“南人”“老论”和“北学”之争背后，无不隐藏着党同伐异、排除异己的政治性操作。北学派的洪大容、朴趾源和朴家齐等人随燕行使团赴中国，认识到承嗣“华夏中国”的清朝之民富国强，了解到清朝的考据之学，也接触到了由西方传教士带至中国的天文、地理、数学、医学等新兴科技，随之将清代“实学”引入李朝，在对李朝僵化的性理学的批判中，进一步扩展了“朝鲜实学”。尽管北学派和星湖学派对“实学”的关注和侧重点有所不同，但其同出自退溪和栗谷学脉，思想的根底也均在朱子学。可以说，其“实学”是对朱子学反思和调整的结果。(41)参见川原秀城：《朝鲜朝后期实学家的朱子学研究》，《复旦学报》2016年第3期；侯美欣：《论李朝后期从朱子学到“实学”的嬗变》，《孔子研究》2019年第4期。如果将其视作朱子学的绝对对立性存在，那么也未尝不是对“朝鲜实学”的一种扭曲和误解。对此，姜智恩对韩国百年来儒学研究后的发言倒颇具启发：“包含反朱子学派在内的多元学派登场并挑战了朱子学，这不是一个正确捕捉朝鲜儒学史的观点，或许它根本就是一种无法得到众人认可的架空观点……因为过度注目挑战朱子学的人物或著作，会导致对朝鲜过去最为兴盛的朱子学考察或评价得不够充分。并且，在朱子学和反朱子学的对立架构中，无法准确掌握耗费一生学习朱子学的朝鲜儒者的本质。”(42)姜智恩：《被误读的儒学史：国家存亡关头的思想——十七世纪朝鲜儒学新论》，第39页。

如何以及以何在东亚世界甚至更大的世界文明体系中定位韩国的历史发展和民族精神是自20世纪以来包括但不限于朴忠锡在内的不少韩国学者的一大心结，而且民族主义、殖民史观、近代化论和后现代主义等多种观念交织在一起深深地制约着韩国学术的客观化程度。受现实立场和价值诉求影响的“韩国性”研究，折射出韩国以“民族主义”为导向的知识生产和学术研究陷入了多重困境。

三、克服与超越：韩东育关于丸山研究的启发

由于日本和韩国对丸山的研究和借鉴，大都受现实政治、价值取向、理论预设以及史料实证等多重因素的支配和制约，而且不同学者所依凭和固守的史料和史观、理论和现实、政治和伦理等方面不无矛盾之处，所以那些“丸山派”与“反丸山”论辩中的不少问题，最终要么戛然而止或不了了之，要么成了意气之争和态度之争。而丸山曾就此有过自省和警觉性质的表述：“当思想被人们从思想家的骨肉中分离出来以后，被当作‘客观对象’进行把握的瞬间，就开始‘独自’行走。倘若它受到思想模仿者的赞美和崇拜，那它本身所内含的张力就会松动，其棱角亦将会被磨损至光滑，其充满活力的矛盾就会被强行地‘统一’起来。或者，因为其个别侧面被继承而使它丧失原本的活力，进而僵化。”(43)丸山真男：《福沢·岡倉·内村》，《丸山真男集》第7巻，第367—368頁。

近年来，中国学者对丸山真男重要著作的翻译出版、相关学术会议的召开、专题研讨文集的编纂以及发表的大量论文等，或可表明中国学界出现了一股“丸山热”。(44)参见魏灵学、国薇：《中日两国对丸山真男的研究综述》，《开封教育学院学报》2016年第11期；许纪霖、刘擎主编：《丸山真男：在普遍性和特殊之间的现代性》(知识分子论丛第16辑)，南京：江苏人民出版社，2021年，第1—134页。其中，最具有代表性的当属韩东育对丸山真男长达二十余年锲而不舍的“热情”——始终以丸山为对决和论战对象，既“克服”丸山学术思想中的存在问题和缺陷，又在对其问题理解的基础上将相关议题深化和扩展，继而开拓出新的问题领域和阐释空间。按照刘岳兵的说法，韩东育将中国的丸山研究及日本思想史研究推到了一个崭新的“范式”高度。(45)参见刘岳兵：《中国日本思想史研究的方法论问题——一种学术史的回顾与展望》，《南开日本研究》2013年第1期。由于韩东育对丸山的研究仍处于持续的推进过程中，所以暂无法对其作出一个定论性的评判。故在此仅将韩东育迄今为止对丸山的研究工作做一宏观概述，以期能描绘出他对丸山学术思想的解读、修正和推进工作，同时也希望揭橥其研究中的历史实证主义方法和东亚视野对未来学术研究的借鉴和启发意义。

韩东育对丸山的关注和研究，始于其在东京大学留学时期撰写的关于徂徕学派研究的博士学位论文及其后出版的《日本近世新法家研究》。(46)参见韓東育：《徂徠派経世学の研究：“日本近世新法家”の展開》，東京大学博士論文(甲第16576号)，平成13年(2001年)7月26日，日本国立国会図書館(書誌ID：000004324384)； 2003年由中华书局以《日本近世新法家研究》为题出版了该论文的中译版；2020年10月中译本作为氏作《从“道理”到“物理”——日本近世以来“化道为术”之格致过程》中的“上篇”部分由台湾大学人文社会高等研究院东亚儒学研究中心出版发行。丸山从“近代性”出发，将徂徕学定位为“朱子学分解过程中的最终完成者”，且赋予徂徕学以“近代思维”的特质。而韩东育则直言道：“如果说，徂徕学在某种意义上奠定了早期近代化的思想基础这一观点可以被视为事实言说的话，那么，当人们进一步追问事实背后的根据时，丸山的解释却严重地背离了事实，而成为异常明显的‘假说’或曰‘附会’。”(47)韩东育：《日本近世新法家研究》，第390页。那么，丸山到底背离或扭曲了怎样的事实呢？韩东育以对中国古典的谙熟敏锐地觉察到，丸山通过对西方功利主义学说的强调而刻意回避了中国先秦的荀子和韩非思想在荻生徂徕及其后学太宰春台和海堡青陵在徂徕学派形成过程中的“祖型”作用。他在对徂徕、太宰和青陵文本与义理解析的基础上，进一步证实荀韩思想乃是徂徕学派对朱子学展开批判并脱离儒家学派的主要理论依据。徂徕学派完成“脱儒入法”的历史过程，也即是“日本近世新法家”登场的过程。就此，黑住真评论道：“徂徕学派经由作者之手，首次从它与东亚思想资源的相互关联中得到了正确的复原。”(48)黑住真：《〈日本近世新法家〉序言》，韩东育：《日本近世新法家研究》，第2页。可以说，韩东育对徂徕学派的“经世学”定位，廓清了丸山以西方“功利主义”标签对徂徕学的穿凿附会，同时，该作亦为重新审视中国先秦的荀子韩非一系的法家学说展示了别样洞天。对此，中国“新法家”(49)参见宋洪兵：《“新法家”在叩门：〈日本近世新法家研究〉及其对中国的启示》，《二十一世纪》2003年第3期；王悦：《相争与互补的内情》，《读书》2007年第10期。的评价并非过誉之词。

关于丸山学术研究中的“中国”问题，黑住真指出丸山“只是把西欧和日本捆绑在一起，而中国却未被连接。……中国不但被轻视，连最初还有的对中国和亚洲的关系，也消失了。”(50)黒住真：《複数性の日本思想》，第40頁。而泽井启一认为丸山由于缺乏“东亚”视域，所以只能故步自封于德川儒学。(51)参见澤井啓一：《丸山真男と近世/日本/思想史研究》，大隅和雄、平石直昭編：《思想史家丸山真男論》，第148—156頁。泽井将其原因归结于丸山研究视域的逼仄和狭小的做法，虽稍显武断，但不失明锐。其实，察丸山文集及其对谈录等可知，丸山并不是完全无视“中国”，而是力有不逮。所以，丸山在其晚年提炼出的“原型—古层”论的构建上，尚缺乏更为缜密的历史实证。朴忠锡利用“原型—古层”在《韩国政治思想史》中，将其具体化为“檀君朝鲜”及其“巫性”传统。由于“檀君朝鲜”的神话性质，故其论亦如丸山将“原型—古层”奠基于日本记纪神话和《万叶集》那样，从学术研究的角度而言，至少史料实证方面是不充足的、且大有问题的。丸山和朴忠锡对丸山“原型—古层”之“古道”的把握和解释，时间上有限；且在“民族主义”的影响下，仅从本国出发，故在空间上其研究视域未免有逼仄和狭小之感。那么，丸山“原型—古层”之“古”到底作何解呢？韩东育将丸山的“原型—古层”延伸到荻生徂徕的“夏商古道”说，参以白川静的“殷商古制”说，指出日本文化源自中国东夷之“殷商”，“夏商古道”决定了日本的深层文化逻辑和精神结构，且规定了日本文化中的“崇神尚武”“崇利尚力”等底色。而且，韩东育以“宁失不经”的学术担当，将丸山“原型—古层”以历史实证主义的手法具体化为“夏商古道”，从而将其“所知而难以言传”或“意会不可言传”的“执拗低音”予以了清晰化的解读：“(夏商古道)应指形成于夏商时期、以原始‘天人合一’世界观为基础的生产方式、价值理念、政治原则和民风民俗。”原本产自中国的之所以会成为日本“原型”和核心要素，而丸山之所以敢在“原型”上标注“日本”，只能归因于“礼失而藏诸野”的“历史”发展。(52)参见韩东育：《关于日本“古道”之夏商来源说》，《社会科学战线》2013年第9期；《丸山真男“原型论”考辨》，《历史研究》2015年第1期；《从“请封”到“自封”——日本中世以来“自中心化”之行动过程》，台北：台大出版中心，2016年，第1—125页；张崑将、董灏智：《东亚史研究的新格局：读韩东育〈从“请封”到“自封”〉》，《北京师范大学学报》2018年第2期；孙卫国、秦丽：《日本实现“去中心化”与“自中心化”之始末经纬——对〈从“脱儒”到“脱亚”〉〈从“请封”到“自封”〉之解析》，《外国问题研究》2018年第4期。惹人注目的是，韩东育在对“夏商古道”的客观实证中，对金文甲骨资料的运用、对先秦古典文献的掌控和对日本神话的读解尤见学术功力，不失“多重证据法”在学术研究中的一个完美案例。

丸山从不讳言自己之所以对日本政治思想史倾注极大热情的深层原因，那就是对20世纪40年代日本知识界方兴未艾的“近代超克论”“国民道德论”和“日本精神论”等理论热潮的厌恶与反感，甚至产生了一种“近乎生理上的厌恶感”。(53)丸山真男：《日本政治思想史研究》，第391—398頁。丸山在日本“战前—战中—战后”均以一个学者和公共知识分子的身份对日本的“民族主义”“军国主义”以及市民社会建构进行过批评，但在丸山的学术思想中也并非没有“民族主义”和“日本主义”等非学术性的价值立场。(54)日本学界对丸山思想中的“民族主义”“日本主义”的评论，可参见酒井直樹：《丸山真男の陥穽——ナショナリズム、レイシズム、ヒューマニズム》，《大航海：歴史·文学·思想(24)》1998年第10期；井口吉男：《丸山真男におけるナショナリズム》，《大阪経済大学教養部紀要(17)》1999年；植村和秀：《丸山真男の日本ナショナリズム批判》《日本学研究(9)》2006年；渡邉憲正：《丸山真男のナショナリズム観》，《関東学院大学経済経営研究所年報(34)》2012年。韩东育早期在对丸山“原型”论和徂徕学的研究中就已发现丸山学术背后的“日本主义”和“民族主义”的预设立场和价值倾向。(55)参见韩东育：《丸山真男的“原型论”与“日本主义”》，《读书》2002年第10期。而在日本战败后，丸山认识到如果任由非理性的民族主义情感肆意膨胀，现代世界会遭遇更大危机，民族主义必须借助民主主义的力量化解其“现代性危机”，达成“民族主义的合理化”。(56)参见王超：《丸山真男的民族主义论：“现代性危机”的反思》，《日本学刊》2020年第4期。何以丸山会处于“民族主义”和对日本军国主义批判的两难之境呢？韩东育将丸山置于日本对外侵略扩张、战后作为战败国接受东京审判却又对战争罪责“暧昧含混”的历史脉络和现实境况中，既入乎其内又出乎其外，去探索丸山庞大学术思想体系的内在机理、原初动力和终极规定，继而为重新审视丸山学术思想的发展开辟出了新的研究维度。如果理解无误的话，那么他的问题意识和目标指向应该是：丸山学术追求的内在支柱抑或治学动力究竟何为？丸山的学术研究为何能成为现代日本学术研究的一座高峰或一个坐标？丸山何以会是丸山？……这是一些具有根本性和整体性的“元问题”。问题虽宏观，但对其的解答需要微观和具体，即要去探求丸山的“变中之不变”和他要求人们对其本人的“内在理解”。韩东育通过对丸山文集、对谈录和回顾录等多种文献的细致梳理，发现丸山学术的一生都是在为青少年时期被日本特高警察抓去遭受讯问而受到的羞辱和心理创伤求解：日本为什么是这个样子？换句话说，丸山学术追求的一生都是在为遭受特高警察的“那一巴掌”所造成的心理和精神创伤寻求“治疗”，只不过“治疗”的方式是“学术研究”，所以丸山才表现出对“‘近代超克论’的特别态度、朱子学归谬的技术路线和本国近代说提炼的行动指标”。(57)参见韩东育：《丸山真男的学术研究与对日本军国主义的反思》，《中国社会科学》2021年第11期。丸山的一生(1914—1996)，经历了日本战前、战中和战后全部的重大理论和现实问题，而丸山的学术研究范围从古代的记纪神话到现代民主再造和市民社会等多个方面均有涉及，所以一定程度上而言，丸山是浓缩了的“日本”。读懂了“丸山”，也就泰半理解了“日本”。

韩东育的丸山研究甚至可以说他的整个的学术风格，独特而鲜明。其中，历史实证主义方法和“东亚”视野尤为明显。从客观实证出发，他力图克服理论预设和价值诉求对史料的硬性剪裁甚至有意或故意无视；从“东亚视野”出发，他将相关研究不局限于日本或韩国等一隅之地，通过“东亚”的连带联动，见微知著，“小题大做”。而在他的研究中，历史实证和“东亚”视域又紧密结合在一起，因视野阔达，可以发现一些新的史料，助于实证；反过来，实证又可夯实“东亚”的内外和异同关联，二者相得益彰。

在丸山的学术思想中，固然存在“近代主义”“民族主义”“日本主义”等理论预设和价值先入的问题，亦有与之相伴而来的“东亚”视野逼仄和客观实证受限等情况。而这些问题，或多或少地都已被学者们所注意到，且对其有不少的批判。但如何在对丸山学术思想深入理解的基础上进行批判性的继承和阐扬，仍是丸山研究的基本态度和出发点。朴忠锡受业于丸山，亦服膺丸山学说，将丸山的理论和方法应用到韩国思想史的研究中，强化了对韩国思想存在的政治和社会背景的研究，也充分注意到了韩国历史和思想受中国影响的历史事实，可以说其对韩国思想史的构建不失为继承和阐扬丸山理论和学术方法的一次有益尝试，不过，也继承了丸山理论和方法的固有缺陷，同时在相当程度上又放大和凸显了“民族主义”和“以论代史”的问题。韩东育则是对丸山的“内在”理解和“外在”超越来既理解“丸山”又解读“日本”的，同时藉此深化对“东亚”的认知甚至要创构一种既非东又非西却既东又西的“第三种文明”形态。(58)参见韩东育：《东亚研究的问题点与新思考》，《社会科学战线》2011年第3期。其中体现出的历史实证和“东亚”视野尤具启发意义，就从学术研究的本质而言，至少可以读解出这样的延伸意涵：学术研究应该是立足于证据，尽最大可能地理清已然之事，即便不能达到百分之百绝对，也要在最大限度上去逼近历史事实的真相。尽管学者可以参照某种理论或自身的思想驾驭语言，组织叙述，但首要的是不应曲解甚至遮蔽某些相关史料和证据，亦不应牵强于某种理论而操控史料，更不应该以某种民族立场和价值观念而过度阐释某类史料。虽然学者及其学术研究无法避免时代和个人因素的影响，但更应该以此为戒，保持足够的自我警觉和自我批判，以一种超然和客观中立的立场，以澄清事实和真相为学术研究的第一要务。