中国美学在世界美学场域中的“缺席”及其解决路径——对刘康教授“西方理论的中国问题”之回应

曾繁仁

(山东大学 文艺美学研究中心,山东 济南 250100)

刘康教授发起“西方理论的中国问题”学术讨论已经有三年多时间，召开了好几次相关学术研讨会。我有幸参加了上海会议，特别是阅读了刘康教授的两篇文章——《西方理论的中国问题——一个思想史的角度》(《社会科学》2020年第4期)和《美学与“西方理论的中国问题”》(《山东社会科学》2022年第4期)之后，受到很大启发，正好《山东社会科学》组织相关笔谈，我趁此机会也做一点回应，向刘康教授等专家们请教。

一、关于“西方理论的中国问题”之讨论

“西方理论的中国问题”学术讨论具有新的理论视角，那就是“超越中西二元模式的思维定式，把中国视为世界的中国(China of the World)，而非世界与中国(China and the World)的两个不同存在”(1)[美]刘康：《西方理论的中国问题——一个思想史的角度》，《社会科学》2020年第4期。。这种学术一体化的视角符合学术发展的规律，有利于世界与中国的学术建设，也有利于中西学术交流，已是学界共识。马克思与恩格斯曾经在著名的《共产党宣言》中指出，资本主义世界市场的建立为形成世界文学奠定了可能：“物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”(2)中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第404页。美国著名美学家托马斯·门罗明确提出“美学上的国际主义”问题。门罗·C·比厄斯利在《西方美学简史》的序言指出：“不久以前，托马斯·门罗在一篇向美国美学会宣读的论文中，谈到了需要美学上的国际主义，并说，希望我们这个学科出现一部真正的世界史的那一天不会很遥远。”(3)[美]门罗·C·比厄斯利：《西方美学简史》，高建平译，北京大学出版社2006年版，“序言”第2页。译者高建平教授在“译后记”中指出：“本书作者在‘序言’中提到美学上的国际主义。我很喜欢这个词，不是‘全球化’，而是‘国际主义’！一部美学史，不应该只是西方的美学史，也不应该只是西方对世界的影响史。”(4)高建平：《西方美学简史·译后记》，载[美]门罗·C·比厄斯利：《西方美学简史》，北京大学出版社2006年版，第402页。总之，无论是“世界文学”还是美学上的“国际主义”，都是从世界一体化的角度看待美学，这有利于学术建设，有利于中西交流。可见，刘康所说的新型中西学术关系是一种“学术共同体”关系，互相尊重、休戚与共、资源共享。我觉得山东大学文艺美学研究中心与韩国成均馆大学东洋哲学系十年来坚持每隔一年开展一次的学术交流就有向学术共同体迈进的趋势。最近双方共同召开的学术会议以“东亚哲学、生态美学与生态艺术”为主题，充分反映了学术背景的相似点与兴趣所在。同时，开展“西方理论的中国问题”讨论也恰逢其时，中华民族伟大复兴迫切需要中国美学走向世界。从研究视角来说，这次讨论由于刘康等海外华裔学者的介入，初步消除了既往关门讨论的弊端，从中国理论在国际学术界的实际情况出发来思考中国美学，包括中国学术走向世界的问题与途径，意义非比寻常。

刘康从国际视角与西方现实语境出发，阐述了“西方理论的中国问题”，其中包括中国美学如何与世界美学发展接轨的问题。刘康在引用詹姆逊所言“回归美学学科乃是一种倒退行为”(5)Fredric Jameson, “Aesthetics Today”, in CLCWeb: Comparative Literature and Culture, Vol.22, Iss.3，West Lafayette:Purdue University Press,2020, p. 4.之后指出，“一方面感性问题受到空前的重视，另一方面美学学科日益边缘化，这种貌似自相矛盾的情形才是今天学术界的真实状态。那么，中国学术界面对这种状态，应该如何拓展与世界的对话？”(6)[美]刘康：《美学与“西方理论的中国问题”》,《山东社会科学》2022年第4期。的确，西方学术界特别是哲学界与美学界从20世纪开始逐步进入“后理论”时代，欧陆大约从20世纪初现象学产生之后，就进入了对于主客与感性、理性的“悬搁”之“后现代”；而英美则是从20世纪初中期分析哲学与美学产生后，进入了所谓“元理论”及“理论的理论”阶段，学科意义上的哲学与美学被语境中的审美与艺术代替。但无论如何，西方当代的“后理论”或“元理论”之要义均为“后现代”，以其对现代性的“反思与超越”为特点。中国作为发展中国家，改革开放后才开始大规模现代化建设，但随后即呈现出精神与环境领域的“后现代状况”。90年代中国逐步引进西方“后现代”理论，并产生了“后实践美学”“生活美学”与“生态美学”等“后理论”。而且，学术界也在反思中国传统文化与西方“后现代”的关系，认为中国传统文化的融入性和模糊性与西方后现代的“解构性”非常切合。汤一介认为：“现在正进入后现代的状态，主要的问题是不和谐造成了许多社会问题。而中国传统哲学恰恰是讲和谐的。如果能对这种和谐观念给它以现代意义，并对它进行现代的阐释，那么它应当可以发挥作用。”(7)汤一介：《我的哲学之路》，新华出版社2006年版，第34页。他还当面对我说过，中国传统文化的融入性和模糊性曾经被现代西方的理性论拒绝，但恰恰适合西方后现代之解构理性特点而极易被其接受。由此，中国现代美学已经逐步了解西方后现代理论并与之对话，根据自身情况适当吸收后者有益的成分，最重要的是发扬“后现代”之反思与超越精神来建设新的美学。实际上，这种研究已经迈开步伐，目前正在发展的“生态美学”“生活美学”与“后实践美学”正是中国形态的“后现代美学”，具有明显的解构性、反思性与元理论性。生态美学还借鉴了美国大卫·雷·格里芬的“建设性后现代”思想，成效显著。当然，我们还需继续努力发展中国当代的“后现代美学”。但中国当代美学的后现代转型并不彻底，某种程度上学术界仅仅是将“后现代”看作一种理论形态，而不是看作时代之更替、历史之必然。理性主义美学仍然占据压倒性优势，人类中心论、自然人化论美学成为学术常态，而中国传统美学的现代转型步伐较为缓慢。因此，刘康提出的问题可谓非常及时。那么，我们该如何面对呢？应有时代之紧迫感！

刘康还从话语建设的视角提出美学建设的模式问题，主要涉及“莫斯科模式”与“北京模式”及其关系。这个问题既具有话语意义，又具有历史意义，而且也涉及西方理论(苏俄理论)与中国理论之关系，非常重要。所谓“莫斯科模式”，是斯大林主政时期“联共(布)党史”与日丹诺夫哲学史的定义。汤一介指出：“按照日丹诺夫的定义，哲学史是唯物主义和唯心主义斗争的历史，唯物主义发生发展的历史，唯物主义是进步的，唯心主义是反动的。”(8)汤一介：《我的哲学之路》，新华出版社2006年版，第25页。这样的历史观的确曾经长时间影响中国哲学、美学与文艺学的发展，直至1978年十一届三中全会才得以终止，当然也不可避免地影响到“北京模式”。我于1959年到山东大学中文系读书，当时受茅盾的《夜读偶记》影响很大，该书1958年8月出版，是我上学时的必读之书。该书秉承日丹诺夫的观点，将中国文学史的中心线概括为“中国文学史上的现实主义与反现实主义的斗争”，强调“和被剥削阶级的现实主义文艺站在相反地位的，是剥削阶级为了巩固自己的剥削地位、剥削制度而制作的文艺”，“阶级的对立和矛盾产生现实主义的土壤。阶级斗争的发展，促进了现实主义的发展”，等等。(9)茅盾：《夜读偶记——关于社会主义现实主义及其它》，载《茅盾全集25：中国文论八集》，人民文学出版社1996年版，第125、155、159页。该书的观点主宰了国内很长一段时期的学术研究，并且造成美学与文学研究的现实主义与反现实主义斗争的泛滥，乃至滥用阶级斗争理论中无根据的所谓“上纲上线”。以苏俄之僵化哲学观点与19世纪西方现实主义为坐标，评判中国三千年的古代文学，这是典型的错误的“以西释中”，也是西方文论影响中国的反面案例。而“北京模式”与“莫斯科模式”既有关联，也有区别。所谓有关联，即“北京模式”必然受“莫斯科模式”的影响，但“北京模式”的核心要素直接来自延安文艺座谈会，特别是毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》(以下简称《讲话》)。《讲话》的要旨是“文艺为人民”，论述“为什么为人民”与“如何为人民”等问题，虽然对列宁的文艺思想有所继承，但主要是在调查研究的基础上，以中国的现实为出发点，具有很强的针对性与指导意义，发表后效果很好，成为文艺建设与发展的重要方针。《讲话》之“文艺为人民”的传统尽管在“文革”时期被迫中断，但改革开放以后直至今天仍然是我国文艺的主要指导方针，成为中国特色马克思主义美学的重要组成部分。所以，我个人认为，对于“莫斯科模式”与“北京模式”还是要从联系与区别中加以研究。

二、中国美学在世界美学场域中的“缺席”

刘康的重要贡献在于明确指出了中国美学在世界美学场域中的“缺席”问题：“要把缺席和不在场的理论问题纳入中国研究并使之理论化”，“这就涉及现代中国美学话语在欧美中国研究中缺席的问题”。(10)[美]刘康：《美学与“西方理论的中国问题”》,《山东社会科学》2022年第4期。中国美学的“缺席”是一种客观存在，目前影响广泛的《斯坦福哲学百科全书》中收有“日本美学”词条，却没有“中国美学”词条。中国的文学理论也被西方学界忽视。程相占2007年7月18日曾访问美国著名汉学家宇文所安，宇文所安就指出了中国文论的“缺席”问题，“我向西方介绍中国诗歌、中国文学是非常成功的，很多大学使用我的《中国文学作品选：从初期到1911年》(AnAnthologyofChineseLiterature:EarliestTimesto1911)。但是，介绍中国文学思想则远远不够成功”(11)[美]宇文所安、程相占：《中国文论的传统性与现代性》，《江苏大学学报(社会科学版)》2010年第2期。。他还认为，西方理论家的学术研究工作不会吸收中国文论资源。原因何在呢？当然首先是“西方中心论”作祟。早在19世纪，黑格尔就认为中国是没有自己的哲学和历史的帝国，中国艺术是一种“象征型艺术”，是“艺术前的艺术”。英国著名美学史家鲍桑葵则认为，中国等东方国家的审美意识“还没有达到上升为思辨理论的地步”(12)[英]鲍桑葵：《美学史》，张今译，商务印书馆2009年版，“前言”第2页。。“欧洲中心论”从西方立场与理性主义出发无意甚至是有意地忽视乃至贬低中国哲学与美学，这是中国美学话语在世界美学场域中“缺席”的最重要原因。宇文所安认为，这其实是一种“文化权力”。他说：“在今天这个全球化的世界中，文化权力(Cultural Power)非常重要……考虑到文化权力问题，一个中国理论家很难被欧洲认可。”(13)[美]宇文所安、程相占：《中国文论的传统性与现代性》，《江苏大学学报(社会科学版)》2010年第2期。宇文教授所言甚是，所谓文化权力即是话语权力，某些掌握话语权力的理论家也许出于意识形态原因(但更多的是文化偏见)，以西方立场与西方视角，无意或有意地忽视了中国理论话语。如果说当代中国理论家创新不够，那么极其丰富的中国传统文化资源为什么会被忽视？甚至导致西方认可存在“日本美学”，而作为“日本美学”源头的“中国美学”反而被忽视呢？当然回过头来说，中国现代学者在一定程度上也缺乏文化自信，甚至连王国维这样的学术大家竟然也认为中国文学不如西方。王国维1904年在《教育杂感四则》中说道：“试问我国之大文学家，有足以代表全国民之精神，如希腊之鄂谟尔、英之狭斯丕尔、德之格代者乎？吾人不能答也。其所以不能答者，殆无其人欤？抑有之而吾人不能举其人以实之欤？二者必居一焉。由前之说，则我国之文学不如泰西；由后之说，则我国重文学之不如泰西。”(14)聂振斌选编：《中国现代美学名家文丛·王国维卷》，浙江大学出版社2009年版，第77-78页。我国当代著名理论家李泽厚与刘纲纪先生也从理性化的角度认为中国美学不如西方近代美学：“但由于中国古代美学对它所提出的问题常常缺乏系统的分析和论证，因此从理论分析的严密与清晰来看，近代西方资产阶级美学处在比中国美学更高的发展阶段上。”(15)李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》，安徽文艺出版社1999年版，“绪论”第16页。应该说从西方现代理性主义立场而言，中国传统美学的融入性和模糊性的确是距离理性逻辑甚远，但从“后现代”解构论的立场来看，中国传统美学的描述性和意境性则具有更大的魅力与价值。时代不同，眼光与评价自然有差异，而文化之“类型说”较之“线性说”则更加符合弘扬中国传统文化之精神。对此诸多学者包括本人多有论述，在此不再赘述。“缺席”的另外一个不可忽视的原因，就是中国少有适合国际后现代学术语境的创新成果。我国20世纪五六十年代的美学大讨论是在特有的中国时代语境下产生的，以美的客观、主观与主客观统一与实践性等为其主要理论话语，距离世界现象学与分析哲学之“后理性”学术语境差距甚大。从理论的角度说，美学大讨论是具有历史局限性与理论落后性的，我们应该尽快超越！

幸好，对于这种“缺席”的遗憾正在逐步得到弥补。首先是随着中华民族的伟大复兴，文化的复兴已经被提上议事日程。最为重要的是国家层面对于文化自信的倡导，明确要求确立“中华文化立场”。长期以来，由于人文学科包括美学学科的理论范畴(甚至连“美学”一词)都源自西方，所以我们都没有足够的勇气说“中国有自己的美学”，而常常说“中国的美学智慧”，有时也可能存在某种“中国不如西方”的心态与看法。但文化“类型说”，特别是文化自信的倡导，使我们坚信如果从美是一种艺术的生存方式的角度来看，中国五千年来有着极为丰富的审美与艺术资源，有着具有东方民族特色的美学理论，无比灿烂丰富！我们无须自馁，理应有民族的自信与骄傲。新时代国家层面的推动与倡导更为我们提供了极大的动力，尤其是习近平总书记提出的“讲好中国故事”，给我们指明了努力的方向。在国际学术界，许多西方理论家对于解决中国美学的“缺席”问题也怀有期待。当代著名美国美学家诺埃尔·卡罗尔即明确表达了与中国学者进行跨文化美学交流的期待，他在《超越美学》的中文版序言中指出：“这本艺术哲学论文集能够被译成中文，我感到无比荣耀。我同样也担心自己在显然没有深刻了解中国的伟大艺术及其美学哲学的情况下就如此信心十足地进行哲学探讨可能显得有些冒昧”；就该书中的论文而言，“如果它们有一个功能的话，那就是告诉你们英语国家曾经有过的探讨和争论。这些论文并不打算为其中所讨论的那些话题下什么定论。如果这些问题即将有定论的话，它们也只能在东西方学者熟悉彼此关心的话题，并开始有跨越文化的界线讨论它们之后得出”。(16)[美]诺埃尔·卡罗尔：《超越美学》，李媛媛译，商务印书馆2006年版，中文版“序言”第1页。

三、解决中国美学“缺席”问题的主要路径

解决中国美学的“缺席”问题，首先要解决研究课题，也就是话语问题。理论话语应该做到与国际接轨，目前生态美学是与国际接轨较好的一种美学话语。从20世纪60年代开始，生态文学、生态批评与环境美学在国际上兴起，逐渐成为当代美学研究的热点。西方环境美学的奠基人之一艾伦·卡尔松指出：“在西方哲学内，环境美学作为分析美学的一个分支起于20世纪末。在它出现之前，传统美学研究主要关注艺术哲学，环境美学部分地起于对此关注的反思。环境美学研究同时考察对自然环境、人类环境和人类影响环境(Human-Influenced Environments),以及处于上述诸环境之内各种对象的审美欣赏，不仅包括独特的自然对象，也包括日常生活中的事件与活动。”(17)[加]艾伦·卡尔松：《从自然到人文：艾伦·卡尔松环境美学文选》，薛富兴译，广西大学出版社2012年版，“序”第1页。可见，环境美学是对于西方传统艺术美学的超越与反思，是一种“后现代”的崭新的美学论题：“其一，自然环境是环境；其二，它是自然的”(18)[加]艾伦·卡尔松：《从自然到人文：艾伦·卡尔松环境美学文选》，薛富兴译，广西大学出版社2012年版，第48页。。这是从自然审美的融入性和模糊性出发对传统艺术审美的分离性的超越。中国新时期以来环境问题日益突出，因此与之相应的环境美学与生态美学在国际学术影响下勃然兴起。自1992年开始，西方环境美学的主要成果被逐步译介到国内；1994年，中国自己的生态美学研究进入起步阶段；2001年11月，陕西师范大学与美学学会、全国青年美学研究会联合召开全国生态美学研讨会，开启了规模宏大的中国生态美学研究热潮。在此期间，关于生态美学的多种论著出版，国内与国际学术会议不断召开，著名环境美学家艾伦·卡尔松、阿诺德·伯林特、约·瑟帕玛等多次到中国讲学，国际学术界对中国生态美学研究多有肯定。由加拿大环境美学家艾伦·卡尔松撰写的《斯坦福哲学百科全书》“环境美学”词条中，多次提及中国生态美学理论家及其成果，认为中国美学家“发展了生态美学的强大版本”，“中国生态美学将生态系统的健康与生态伦理置于生态美学框架内，直接有力地解决了环境美学与环境伦理学的关系问题”。(19)Allen Carlson , “Environmental Aesthetics”, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/environmental-aesthetics/.该词条还介绍了中国学者陈望衡的《中国环境美学》一书。另一位著名环境美学家阿诺德·伯林特则认为中国学者们“发现生态视野尤其具有吸引力，并且运用它发展出研究环境美学的一种独特方法”，但是“西方环境美学和中国环境美学立场的差异具有很大的启发性”，“中国生态美学可以从其丰富的传统与学术历史视角出发，结合当地问题而开发出独特的探索”。(20)[美]阿诺德·伯林特：《西方与东方的环境美学》，赵卿译，《求是学刊》2015年第1期。

生态美学的发展还为中国悠久丰富的传统美学提供了现代转型的极好机遇，因为事实证明，中国传统文化是一种以“天人合一”为诉求的生态文化，中国传统美学说到底是一种古典形态的生态美学。不仅 “天人合一”具有丰富的生态内涵，而且“气韵”“生生”“自然”“中和”“太极”“阴阳”“乾坤”“意象”“比兴”“风骨”“大美”与“风雅颂”等均与生态美学息息相关。而且，我们还试图从《周易》出发，构建与中国传统哲学美学密切相关的“生生美学”，以“生命的创生”和“对于生命伟大处的体贴”为主线，以贯通古今的各个艺术门类的“生生美学”阐释为基本内涵，力求创建出一种足以与欧陆现象学生态美学和英美环境美学相比肩的中国生态美学，希望我们的这一愿景能通过中西交流对话逐步实现。生态美学的发展可以说同时满足了“中国问题”与“批判理论”研究两个方面的要求，因为它是完全从中国传统与现实出发的，同时它又具有批判反思传统理论的“后现代性”。特别是在当前这个生态文明新时代，更加具有广阔的空间。而当前疫情的蔓延更加证明生态美学的重要性和现实性，故而它必将迎来一轮新的研究热潮。另一个具有“后现代性”的重要美学话语就是“美育”，它已经成为政府与学术界同时关注的重要美学话语，并且成为学术与教育的热点。无疑，美育以反思与超越当代应试教育为出发点，以促进全新的人的全面发展为其旨归。这是一个全世界共同高度关注的美学与教育论题，当代西方更在“通识教育”“多元智能”“创造力教育”“情商教育”和“艺术教育”中将之逐步提升与普范化，成为美学、艺术与教育的热点。“后现代”以来美育更伴随着“教化哲学”“文化哲学”与“治疗性哲学”而流行。目前，我国美育尚且局限于国内研讨，但因其投射影响数亿学生，所以具有极大的理论与实践价值，因此更应该加以总结并强化国际学术交流。同时，美育与生态美学的结合也被提上学术日程，生态美育问题逐步得到重视，美国学者贝尔德·卡利科特在《众生家园》一书中专门论述了利奥波德的“生态美育”思想，提出“生态行走”等融入自然的生态美育主张。我也曾经在2011年发表《试论生态美育》一文，2012年又在《美育十五讲》中列专章论述“生态审美教育”，最近发表的《关于当代美育的生态转型》(《美育学刊》2020年第5期)一文则力图与美学界同行探讨一系列生态审美教育的重要问题。

解决中国美学“缺席”问题，还要重视中国美学的研究书写与介绍。中国美学的研究与书写一直是一个见仁见智的问题，这里涉及中西关系与如何解决“以西释中”的问题，因为中西美学有着不同的形态。西方美学是一种符合形式逻辑的知识性、区分性的美学形态，以美、美感、艺术、崇高、悲剧、神话以及现实主义、浪漫主义等理论形态展开，具有明显的理性化特点；而中国美学则是具有诗性、融合性与交叉性以及描述性特点的理论形态。中国传统美学可以采取《文心雕龙》以描述为主的研究与书写方式，以“原道”为主旨贯穿始终，并以“原道”等为其导论，以“变骚”等为其文类论述，以“神思”等为其基本文论范畴。然而，现代美学理论大都采取以某种理论为经线、以现代语言加以阐释的研究与论述方式。目前，中国美学之书写分别以实践美学、生命美学、乐感美学等为其贯穿线索，不一而足。李泽厚与刘纲纪在其《中国美学史》序言中指出：“我们认为，不以一定的美学理论作指导，对历史上的美学理论不作褒贬评价的所谓纯客观的美学史是不存在的，问题只在于以什么样的理论作指导。本书主张以马克思主义的美学为指导，把历史的分析与逻辑的分析统一起来，从对中国美学的各个概念、范畴、规律的具体历史的考察中去揭示出它们实际具有的美学理论的含意，并作出相应的历史评价。”(21)李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第1卷，中国社会科学出版社1984年版，“绪论”第15-16页。这里所说的“理论指导”与“逻辑与历史统一”的方法等无疑借鉴了西方理论，这是否算“以西释中”呢？当然不是。因为其理论主体仍然是中国美学，李泽厚、刘纲纪的《中国美学史》主要论述了儒家美学、道家美学、楚骚美学与禅宗佛教美学的美学内涵，此乃中国美学的核心内容，并且没有离开中国美学之基本精神，没有离开中国美学“天人合一”与“气韵生动”之魂，恰如梅兰芳说京剧改革之“移步不换形”——“步”乃具体的演艺，可以千变万化；但“形”乃主体，是中国美学之魂，不能变通。

以上就是我对刘康教授所倡“西方理论的中国问题”这个学术论题的一点回应，也是积极参与这一重要学术活动的实际行动。然而，因为论题深刻、前沿，目前我尚难以全面把握，唯有略尽绵力，希望可以推动这一论题继续向纵深发展。