托多洛夫对话批评的内在逻辑和理论意义探析

高 越

(华中师范大学文学院，湖北武汉 430079)

茨维坦·托多洛夫(Tzvetan Todorov，又译为茨维坦·托多罗夫)是一位具有强烈的理论觉知力和反思力的批评家。早年的托多洛夫被迫选择俄国形式主义作为学术上的“避难所”，到达巴黎后，他主动成长为结构主义流派的主力军。二十世纪八十年代以后，托多洛夫又转变成“对话批评”的倡导者。审视托多洛夫的理论轨迹就能发现，他对文学批评和文化理论的探索、新变浓缩了二十世纪西方批评史和意识形态潮流的发展历程和理论特征。更难能可贵的是，他两次在理论上的大跨步，均走在了理论变革的前沿，以其敏锐的洞察力和深刻的自省精神规避了时代思潮中潜在的偏谬，成为勾连不同时代的理论结晶和不同学科话语的中介。

驳杂的研究范围和高产的学术著作使得托多洛夫的学术活动显得多变而难以定论，但可以肯定的是，文学批评始终是托多洛夫开展学术研究的重要基石。而对话批评的提出，则表明了托多洛夫文学研究路径的重大转向。对托多洛夫对话批评观念的还原，有利于把握其深层次的文学理论观点进而廓清其理论体系各组成部分之间的衔接和过渡。与此同时，托多洛夫将文学批评作为研究对象明显具有“言在此而意在彼”的意图。换而言之，考察其对已有的文学批评观念的评析，有利于探究他对人类精神变迁史中具有普遍意义的问题的思考。

一、对话批评理论的前提：文学观念的重新确立和对话观念的重新发现

托多洛夫明确表示，要想改变我们对批评的看法，就必须首先改变对文学既成观点的认识。也就是说，批评观的重塑是建立在文学观的更新基础上的，因此，在探讨托多洛夫的对话批评观念之前须首先了解他对“文学为何”和“文学之所为”的回答。托多洛夫在批评观上的主要创见在于他使对话思想在文学批评领域发扬光大，这源于他对二十世纪文学思潮中蕴藏的对话式的理论模式和思维方式的深刻领悟，尤其是对米哈依尔·巴赫金对话理论的挖掘和吸纳。

(一)文学观念的重新确立

托多洛夫是通过分析历史上诸家关于象征问题的理论从而触及西方两千多年诗学传统中文学观念的演变趋向的。西方的文艺思潮经历了从古典主义思想到浪漫主义思想的重大转折，表现在具体的艺术理论上就是摹仿理论由占绝对的统治地位，到逐渐被质疑直到终结。托多洛夫认为，这个过程中包含着两种文学观的更迭，即亚里士多德创立的古典主义文学观逐渐被解体，酝酿于十八世纪末的浪漫主义文学观逐步开始涌现。

托多洛夫指出，从古典主义文学观向浪漫主义文学观的转变呈现出一种“向内转”的趋势，文学作品不再被看作是对世界和人类生活的摹仿、反映或表现，而是被视为一种自足的语言；从注重文学的认识价值和社会功用，转向强调文学的不及物性。托多洛夫的分析表明，二十世纪的文学流派和作家的创作理念或多或少都从这种内在性的文学观念中汲取营养。俄国形式主义关于“诗的语言”有两种观念：第一种从诗的功能下定义，认为诗是自主的或自在目的的语言；第二种诗学观念将文学与对印象、感受的表现相联系。托多洛夫通过阐发这两种诗学定义的深层内涵，揭示了它们与浪漫主义传统的渊源关系。而阿尔芙莱德·德布林对“史诗”不及物性、独立性和内在协调性的看法以及贝托尔特·布莱希特对“史诗剧”间离效果的描述均离不开浪漫主义思想。此外，托多洛夫还从让-保尔·萨特、莫里斯·布朗肖、罗兰·巴尔特、诺思若普·弗赖等作家关于文学本质和特征的结论中找到了它们与浪漫主义文学观的亲缘关系。

托多洛夫对文学观念的重新确立就是始于对“内在论”文学观的反拨。“文学是与人类生存有关的、通向真理与道德的话语”[1]178，他将矛头直指浪漫主义传统的根基。浪漫主义文学观排斥文学与所有外在之物的关系，文学作品所表达的、所寓意的均指向其自身。这种文学观从出发点上就注定了它会与道德和真理分道扬镳，它在保持文学“纯粹性”的同时也把文学框定在一个封闭环境中，有意识地选择适合自己理论倾向的概念配置给文学，而全然不顾这样的规定是否能满足对文学作品所有性质的解释。在托多洛夫看来，这种看似对文学中性、客观的描述实际上也是某种意识形态影响下的结果。实际上，文学就是一种意识形态，但这并不意味着文学与已形成的社会意识形态有因果关系，也不是说文学是对现实世界意识形态的忠实反映。文学与价值有着必然的联系，文学是建立在共同价值基础上寻求相互理解的一种交流行为。文学负有一定的伦理道德意义，“如果文学不能让我们更好地理解人生，那它就什么也不是”[1]178。最为重要的是，文学是通向真理的话语。换言之，对真理的探索是文学作品的主旨所在。文学的真理不同于历史叙述所追求的客观真理，文学的真理也并非是作家本人预设的真理，真理并非是文学活动的起点，而是各要素之间的相通之处，是文学活动期望的终极所在。

托多洛夫在文学观上与浪漫主义传统观念划清了界限，但这并不意味着他返回了古典主义文学观的老路。他对文学与真理、文学与意识形态关系的论述，明显和严格的决定论有区别。他并没有否认文学包含结构、情节和形象，他强调“文学并不是一个统一体，它是由文学成分的形式方法和意识形态要求(以及其它一些东西)组成的”[1]179。由此说来，托多洛夫并没有彻底抛弃浪漫派有关文学本质的理论。他之所以一再强调文学是关于真理和道德的话语，是因为现代文学思想已经对文学相对内在的一面有了足够的讨论，而对文学其它方面的分析还比较薄弱。综上，托多洛夫对文学观的重新阐释不是和浪漫主义文学观完全对立，也不是对古典主义文学观的复归，而是对两种文学观的超越。

实际上，以上对文学内涵的阐述都指向了文学最重要的特性——异质性。托多洛夫的叙述表明，文学内部包含着很多矛盾的统一体，看似对立的双方都可以囊括进文学的描述之中，它们各自代表了文学某一方面的特质，贬斥其中的任何一个都会造成文学内部结构的不平衡。托多洛夫将古典主义和浪漫主义的观点同时融入到对文学的重新定义之中，和文学内在特性也是相符合的。文学的异质性也使得现有的文学批评观念无法满足对文学的全面阐释，它呼唤着一种内部同样充满异质性的批评观念，这就为“对话批评”的出场奠定了重要的理论前提。

(二)对话观念的重新发现

在西方近现代思想史上，对话观念并不鲜见：马丁·布伯从人与人的关系出发区分了三种对话——真正的对话、技术性的对话和装扮成对话的对白；海德格尔从哲学本体论的高度出发，指出了人之存在和语言在本质上都具有对话性；伽达默尔将对话概念引入解释学，“理解”就是对一种共同意义的分有，并提出了“问—答逻辑”“视界融合”理论；哈贝马斯以对话理论为基础，构建社会交往理性哲学，寻求个体之间、文化之间和差异之间的相互理解。对话思想在近现代哲学解释学领域的大放异彩，与其在文学批评和美学领域的广泛运用相互影响、相得益彰。“对话这一语言行为被应用在文学批评领域，是米哈伊尔·巴赫金首先提出来的。”[2]4托多洛夫作为最早向西方学界介绍巴赫金的学者之一，巴赫金的对话理论无疑是促成他超越结构主义的窠臼、提出对话批评的重要思想来源。

早在1968年出版的《诗学》、1971年出版的《散文诗学——叙事研究论文选》中，托多洛夫就曾零星地提到巴赫金的思想。尽管这一时期他并没有对巴赫金进行深入研究，但他已经注意到了巴赫金对“复调”的研究。1981年出版的《米哈依尔·巴赫金：对话原则》一书是托多洛夫思想发生转变的重要标志，托多洛夫主要介绍了巴赫金的对话理论在以下几个方面的具体体现：第一，在人文科学认识论方面，巴赫金认为人文科学和自然科学最主要的区别在研究对象上，不同于自然科学的“纯对象”，人文科学的研究对象是有声音的主体，即人，相应的，人文科学的研究方法应当是“理解”而不是“认识”。所谓“理解”即是指听者和说者之间的对话关系。第二，在个体与社会的关系中，巴赫金从交流活动出发否认了二者之间的对立，言语具有超个人性，这是因为在最个人的活动中也会存在一个隐形的“他者”与自我展开对话。第三，在形式与内容关系中，巴赫金既不同于纯形式主义者，也非纯唯心主义者，而是不偏不倚地在这两者之间寻求平衡。第四，关于陈述理论，巴赫金指出了话语(陈述)的社会属性，话语虽是在微型社会中形成的说话人的主观行为，但它依然是说话人和听话人对话的结果；同时，话语和话语之间也存在普遍联系，即互文性，这种互文性联系也包含着对话关系。第五，在文学史的研究中，巴赫金主要围绕着“体裁”展开，他引入“时空集”的概念研究体裁，认为体裁具有现实性和集体性。第六，在哲学人类学方面，巴赫金说明了他人在人的存在过程中的重要意义。也就是说，每一个个体都处于对话关系中，巴赫金对个体与他人关系的论述深刻影响了他的美学理论。由于这本书的写作目的主要是为了帮助读者用法文读懂巴赫金，尤其是了解他的对话理论，因此，托多洛夫在写作过程中“原则上避免与巴赫金对话，因为在对话开始之前，应当先听到第一个声音”[3]176。

托多洛夫真正以对话的模式与巴赫金的思想发生碰撞是在1984年出版的《批评的批评：教育小说》中。托多洛夫认为，巴赫金全部精神生活的统一性在于他坚定地相信人际是构成人的要素，这也就使得对话理论能够在巴赫金思想体系中占据中心的位置。托多洛夫敏锐地捕捉到巴赫金的文学批评实践践行了一种新的批评形式，即对话批评。在这种批评形式中，文学批评是并列话语之间的对话，而不是主体(批评家)与客体(被研究的作家)之间对立，作者的话语也并非是不容置疑的元语言。文学批评中这种对话关系的引入，也昭示着真理作为最终的前景加入到批评活动中。由此可见，巴赫金的批评模式中蕴藏着托多洛夫对话批评的雏形。

除巴赫金以外，对托多洛夫有重大影响的其他作家、理论家的理论同样包含着对话思想。例如，托多洛夫认为阿尔芙莱德·德布林论述的现代史诗在保留诗人个人声音的同时，将潜在的读者的声音内化为观察的自我；同时，诗人在创作中传达着过去的声音，他代表的是一个社会诸多声音的交融，这些都包含着对展开对话的期待。托多洛夫发现，在罗兰·巴尔特的后期作品中，他本人进一步承担起主体的角色，同时放弃自我中心主义，承认并尊重人的相异性，这种建立在人的社会性、多重性上的人文主义观念和对话批评产生了某种共鸣。托多洛夫在分析伊昂·瓦特的现实主义批评时，发觉他的理论与实践之间存在偏差，瓦特的批评实践不再是纯粹的表现的现实主义，而是通过对话的方法，对真理进行探索，托多洛夫将这种带有对话色彩的现实主义称作评判的现实主义。这些作家的理论或多或少都促使托多洛夫一步步超越了结构主义的局限，但就对话批评的形成而言，他们的理论中闪现出的对话因素是不系统的、不自觉的，远没有巴赫金的对话理论对托多洛夫的影响那么直接而深刻。

二、对话批评理论的构建：批评的宗旨和对话批评的实践策略

《批评的批评：教育小说》是托多洛夫继其理论转向之后在文学批评上的力作，从书名便可看出他是带着明显的反思精神审视“批评”的。该书的写作目的之一，是为了试图弄清楚什么样的批评观是近乎正确的，对话批评就是他经过深思熟虑之后对这一问题的回答。对话批评是我们把握托多洛夫批评观念的主要宗旨以及他之后学术走向的关键所在。尽管从章节安排上看，对话批评是最后才出场的，但事实上，前面的七个章节都是托多洛夫运用对话批评的批评原则和立场展开的批评实践活动。也就是说，整本书中托多洛夫都在向我们展示更为正确的批评是怎样的。

(一)批评的宗旨

如前所论，托多洛夫的批评观是以其文学观的更新为理论前提的，因此，若要探讨他的批评观的主要内容，必须再次返回到他对文学的定义。托多洛夫对批评宗旨的规定，就源于文学与批评的相近关系。

批评应当面对生活。批评不是文学的外在附属物，而是文学必不可少的一面，批评应当有助于人们更好地通过文学理解人类的生存状况。相隔二十多年以后，托多洛夫在《濒危的文学》中更加坦然地承认，之所以喜欢文学，是因为文学有助于生活。而当时法国的语文教育和文学研究却将文学局限在一个很狭窄的范围内，热衷于图解各种理论和概念，批评反而成为横亘在文学与生活之间的壁垒。托多洛夫认为，各种批评方法只是帮助我们理解文学的工具而非目的。因此，为了更好地阐释作品，批评必须靠近现实，批评家的作用就是将作品中的意义和思想转换成其时代的读者更容易理解的共同语言，将潜藏在文学中的生活本身的价值传达出去。从托多洛夫对文学的定义中不难看出，他认为文学应当与人类的生存境遇有关，文学具有异质性，那么，以文学作品为研究对象的批评也应当具有异质性，批评也可以超越文学的范围对生活发表看法。

批评应当探索真理。真理，是文学与批评共同探寻的远景。需要特别注意的是，托多洛夫认为，文学和批评探索的真理不是历史叙述那样的客观真理，而是事物的真理。这种真理是需要揭示的，而不是用来证实的。托多洛夫对批评与真理关系的重构始于对教条论批评和内在论批评的批判。通过托多洛夫的分析可知，教条论批评和内在论批评最主要的缺陷在于他们对待真理的态度。前者将真理视为被役使的仆从，批评家本人成为天命或历史规律乃至真理的代表，批评家预先持有的观念成为永远正确、不容置疑的教条，不允许作品和读者提出异见；后者放弃对真理的探求，作品被认为是可以客观描述的客体，在批评活动中批评家阐述作品意义的同时又对意义持怀疑态度，批评家不做任何评判，似乎文学是与人类本身无关的话语。托多洛夫敏锐地意识到，在对待真理的态度上，“占有真理”和“放弃真理”都不切合文学实际的存在状态，这两种态度也并非是非此即彼、二者必择其一的选择项。那么，真理在批评活动中到底扮演着怎样的角色呢？托多洛夫超越了前两种态度，认为真理对于批评而言“是一种相通之处、一个期望的终极(而不是起点)”[1]174。托多洛夫并不是要彻底否定普遍价值和普遍真理，它们可以是一种共同价值交流的基础，但决不能是先验的知识。在探索真理的过程中，难免会有分歧、阻碍，但我们不能因此就放弃对真理的追求或改变真理的内容，而是可以诉诸于人际交流的调节原则，即“对话”。在具体的批评实践中，批评家既要敢于面对作品作出评判，又要邀请读者加入对真理的探索。这样，作家、批评家、读者，共同汇聚到为探索真理而展开的对话之中。

对话批评的提出正是建立在这两条批评宗旨之上。换言之，对话批评的出现，就是为了弥补之前的批评方法在对待批评与生活、批评与真理关系上的偏差。批评唯有遵循以上两条宗旨，才可以与文学形成良性的互动。值得注意的是，在《批评的批评：教育小说》一书中，托多洛夫一再强调文学与批评对真理的探索，而到了《濒危的文学》中，“真理”一词的出现频率非常低，反而是“生活”与文学、批评的联系更为紧密。实际上，“生活”与“真理”之间的界限可能并不清晰，真理很多情况下就是潜藏在日常的生活百态中。批评说到底是为了帮助读者更好地理解文学，文学是为了让我们更好地生活。

(二)对话批评的实践策略

阿尔贝·蒂博代认为：“十七世纪，伴随着真正的谈话产生了真正的批评，批评起初与谈话混淆在一起，后来才与之分离。在一个有好的谈话的地方，也有好的批评。”[4]7这里的“谈话”和托多洛夫笔下的“对话”在内涵上有着本质的差别。蒂博代只是为了说明“批评”脱胎于“谈话”，高质量的交流是产生良好的批评的有利条件。而托多洛夫是将“对话”融入“批评”之中，消弭了二者之间的界限。托多洛夫提出对话批评，是因为“对话”是批评探索真理的必经之途，可以说，批评通向真理的过程也是与真理交流、对话的过程。在《批评的批评：教育小说》最后一章中，托多洛夫关于对话批评的描述比较简略、分散，我们有必要结合之前几章的批评实践将其理论观点进行提炼和进一步阐发，以求展现对话批评的思想精髓。

对话批评，顾名思义，一定不能是“独白”。托多洛夫明确写道：“对话批评……拒绝排除两个对立声音中的任何一个。”[1]176批评的参与者一方是批评家，另一方可以是作品，可以是作家，甚至是两位或两位以上的作家，但一定不能只有一种声音。托多洛夫指出，独白主义的批评在已有的批评方式中并不少见。教条论批评、印象主义批评中，批评家的声音被奉为圭臬，淹没了批评对象的声音；表现的现实主义批评和“内在论”批评中的认同批评，又使批评家屈身于做作家的传声筒，放弃了自己的话语权；在结构主义批评中，批评家仅仅只是客观描述作品，却不加入自己的评判，作品成了独一无二的主体。这些批评模式中，说话者掌握着绝对的权威，另一方的存在形同虚设，这种“独白主义”是无法展开对话的。因此，必须让参与对话的各方都发出自己的声音。与此同时，还要保证每位对话者的声音是独立的。托多洛夫列举了自己之前评论贡斯当的文章作为例子，他将自己的声音和贡斯当的声音混杂在一起，无法分辨出哪些话语是作家的，哪些又是批评家本人的，这样的对话也是失败的。不论是“独白”，还是多种声音的混杂合一，结果都是只保留了一种声音，单一的声音成为了先验的结论，阻碍了对真理的探索。概言之，对话批评的展开，前提是要有彼此独立的多元化声音的加入。

要保证批评中声音的多元化和独立性，最为重要的一个点就是保持参与者地位的平等。托多洛夫在论述对话批评时，多次提到平等的原则。“批评是对话，是关系平等的作家与批评家两种声音的相汇”[1]175，批评家是面对作家或作品谈，抑或是与作家或作品一起谈，而不能说是谈论作家、作品。对话者之间不是“我”与“他”的关系，而是“我”与“你”的关系，是主体与主体观点的碰撞，而不是主体对客体的评判。由此看来，“独白主义”的批评都是由于对话的双方地位不平等而造成了其中一方的失声。正如托多洛夫所言，在文学批评中维持批评者与批评对象之间的平等是很不容易的，这是由双方存在的客观状态造成的。批评活动中，批评家的话语是存在无限可能未被框定的，而批评对象的话语本身则是封闭的。在此情况下，为了保证双方最大程度的平等，批评家有必要将批评对象放入不同的语境中去，给予作家、作品充分的机会展示自己潜在的观点和意义。

批评双方应当营造有效的思想交锋，这是使对话批评达到预期目标的重要实践基础。对话批评在面对作品时，不能仅仅停留于对作品意义的阐释，而是要探索作品中蕴涵的真理。这种真理处于开放的、无法被完全占有的状态中，需要批评家和批评对象展开对话，进行思想的碰撞和交锋。批评家与批评对象的互动有效与否，涉及到非常关键的一点，即双方观点的同异程度。一方面，对话参与者之间的立场不能完全相同，毫无差异的交谈就如同“合唱”，思想交锋变成了附和、颂赞，批评沦为了“独白主义”的另一种表现形式；另一方面，批评活动的各方对立程度也不能太大，如果完全没有共同的价值基础，对话就会演变成争吵，双方各不相让也就无法寻求理解，最终也就无法在真理和价值的追求上达成一定的共识。这种适度的差异也可以用布洛提出的审美活动中的“心理距离”说作类比，“差距”和“超距”都会影响主体的审美体验，唯有合适的距离才能使主体对于对象既有崭新的体验又不至于太陌生。托多洛夫和那些对他产生了重大影响的作家之间，他们的共同基础就是都受馈于浪漫主义美学思想，但他们在具体的文学批评主张和意识形态选择上又有诸多不同，这种又即又离的适度差异正是对话批评得以顺利进行的重要基础。

批评的理想应当是召唤跨时空的对话。接受美学认为，文学文本中存在由“空白”和“不确定性”组成的“召唤结构”，这种“召唤结构”会激发读者对文本进行再创造的积极性。在托多洛夫看来，批评也应当具有这种召唤性，但批评的召唤性并非是因为批评文本或批评家的观点存在明显的空缺和不完善，而是在于批评本身的话语姿态上，即批评的结论不应当是“使读者瞠目结舌、自惭形秽和对作者推崇备至的权威性论断”[1]181，而只是批评链条上的一个环节。真理是一个期待的远景，对于批评家和批评对象而言，一次对话的结束只是探索真理历程上的一小步，他们永远都无法完全占有真理，还需要后续的参与者将批评继续推进下去。对话批评对后续的对话者的召唤，正是托多洛夫在《批评的批评：教育小说》中副标题的深意所在。教育小说的结尾只是主人公的成长过程暂时告一段落，托多洛夫在该书中的思想历程也是如此，他与众多作家的对话以及对于对话批评的探索都是未完成的。他期待自己能够以作家的身份与其他批评家展开新的对话。同时，他本人在之后的研究中，也进一步深化了对文学的看法，尤其是对“他性”问题的研究，这些研究使他可以和过去的自己进行对话。

三、托多洛夫对话批评的理论意义

学界往往将《米哈依尔·巴赫金：对话原则》一书的出版视为托多洛夫学术研究的重大转折点，而对话批评的提出则标志着其在继巴赫金之后进一步使对话理论在文学研究领域结出硕果。然而，托多洛夫对于对话批评在观念上的论述显然要比理论上的构想充分得多，这就难免会使“对话批评”在批评实践中缺乏可操作性。《批评的批评：教育小说》一书虽以“对话批评”作为全书的收束，但作者在前言中明确表示本书并非是要捍卫或建立一种批评。这样一种前后矛盾的表述以及最后一个章节标题“对话批评？”中包含的问号，似乎都在暗示“对话批评”只是一种观念层面的构想。实际上，托多洛夫在与保尔·贝尼舒对话过程中，就曾提到当代文学批评对“方法”的语言虚构的迷信。他也认同，在文学研究中，并不存在什么特殊的方法，批评家只是选择了自己感兴趣的那部分展开批评而已。由此看来，托多洛夫对于名目繁多的批评方法是持怀疑态度的。当托多洛夫宣称“如果我们接受批评总是对怀疑主义与教条主义这一对立关系的超越，我们就可以省略掉批评前面的修饰语”[1]183，我们还会认为他谈的是某一种批评理论吗？与其说他在论述一种具体的批评理论，不如说他在为“批评”下定义。因此，从某种意义上讲，“对话批评”一开始的定位就不是一种“方法”，更为确切地讲是代表了一种批评观念，或者说是一种更为正确的意识形态立场在文学批评上的反映，这正是“批评是对话”[1]175的题中之义所在。

在文学批评上，从结构主义的拥趸到转向对话批评，托多洛夫实现了对自身的超越。他曾多次谈到促使自己发生这种根本转变的现实契机，这也表明唯有将“对话批评”还原到其产生的时代思潮和理论背景中才能深切体会到它的价值。二十世纪八十年代以后，兴起于六十年代末的解构思潮开始在欧美资本主义国家狂飙突进。解构主义试图打破结构主义用理性和精妙的理论建构起来的中心化的、统一的世界。与此同时，它也否认了终极真理的存在，推翻了西方自柏拉图以来直到现代的形而上学传统。托多洛夫没有向绝大多数的结构主义者那样转向后结构主义，而是敏锐地洞察到了后现代主义文化思潮中存在的某种割裂。通过对巴赫金对话思想的吸纳以及对西方思想史的反思，托多洛夫试图超越那些非此即彼、彼此对立的意识形态纷争。“对话批评”的提出，就是要重新建立批评与真理之间的连接，并且这种连接不是单一的、预设的、完成的，而是处于开放的场域中的。从而使文学批评跳出了怀疑主义的谬误，既规避了批评活动中言说与信仰、事实与价值的脱节；又避免了文学批评重返教条主义的窠臼，可以包容多元、理解差异。

审视托多洛夫二十世纪八十年代之后的理论轨迹，其最为鲜明的特点在于“越界”。一方面，托多洛夫后期的文学研究超越了传统的文学边界。他对文学的思考不再局限于文本语言材料和文学分析方法，而是将那些毗邻文学又不损害文学的另类表达方式也纳入了文学的界限之内[5]42，由此拓宽了文学的场域，缩短了文学与生活、文学与信仰的距离。另一方面，托多洛夫后期的学术研究呈现出明显的重心转移，从其研究成果对应的研究对象来看，托多洛夫的研究兴趣不再停留于文学作品和文学观念之上，而是像一个同心圆一样不断向四周延展、越境，与人类生存和价值相关的政治思想、道德观念、哲学等意识形式都开始进入他的研究视野。在对广泛的意识形态体系的研究中，托多洛夫重新彰显了人文科学中应当包含的人道主义价值观和伦理原则。托多洛夫之所以能在研究视域上实现双重的“越界”，与其在学术实践活动中秉持的“对话”这种总体思想方法是密切相关的。换言之，“对话”于托多洛夫本人而言，已不仅仅是一种文学批评观念或方法，而是一种具有典型意义的研究范式，对其之后的理论走向、理论特征产生了深远影响。有学者将托多洛夫后期的学术转向总结为“对话主义”，也正是突显了托多洛夫将对话原则上升到“元理论”的高度[6]。

“对话”作为一种思想原则，暗含着多元、平等、互动等因素，反之，孤立、专断、争论不休是无法实现真正的对话的。由此，不同的学科话语被置于“对话”的语境之中，彼此之间不再处于隔绝的状态，而是进行着平等的相互交流，文学也在与相邻学科的思想碰撞中拓展了自身的疆域。“对话”亦作为一种理论和批评方法，融入到托多洛夫的理论立场、思维方式和言说活动中。正是建立在“对话”的言说姿态之上，为了营造与研究对象之间的有效交流，托多洛夫尽可能地将对话放置于广阔的历史和语境中，放置于不同的学科背景之下，从而模糊了不同领域之间的界限。同时，“对话”又是建立在一定的共识基础上的，那就是承认真理和终极价值的存在，以及对真理的探索应当是一个多元交锋、持续性的过程。因此，尽管托多洛夫与二十世纪八十年代以后兴起的文化研究在理论探索上都否定了理论的排异性，突破了狭隘的学科界限，但二者的理论实践在本质和归宿上却有着根本的不同。概言之，在托多洛夫的学术实践中，“对话”与“越界”是相辅相成的。“对话”是“越界”的理论前提和实践方法，“越界”是“对话”的必要条件和重要表征。

正如托多洛夫所言，当下的时代给“对话批评”的开展创设了有利条件。科技的飞速发展缩短了文化交流的物理空间，普遍教义的缺失和意识形态领域人文主义占主流，都昭示了这是一个前所未有的、相互之间广泛融合的时代。但是，我们也应当清醒地认识到，媒介载体的发达在某种程度上也会放大相互之间的异见。反观当下，在宽容、平等的文化交流的整体氛围中，仍然存在区域性的文化中心主义。具体说来，就是在国与国、民族与民族的文化接触中，部分人还是会有一种主客有别的潜在的文化心态，无法真正抛弃偏见客观地自省和接纳。与之相对，在多元林立的文化舞台上，也很容易滋生价值模糊的文化相对主义，具体表现就是缺乏客观的理论立场和稳定的观念标准，一味地人云亦云或固守己见。不论是文化中心主义还是文化相对主义，都无法营造真正的“对话”，只能带来交流假象掩盖下的“独语”或“失语”。实际上，这两种病态的文化观念都没有真正处理好“我们”与“他人”的关系，只有承认文化交流中主体间性的特征，承认“人”在文化属性上的异质性，才能真正使不同文化团体立足于对话，走向和谐。由此说来，“对话批评”应当是我们这个时代需要认真吸纳的精神资源。