论中国当代小说死亡叙事的相对主义价值倾向与限度——以《云中记》和《文城》为中心

钟良鸣

(四川师范大学文学院，四川成都 610068)

《云中记》中的阿巴之死与《文城》中的小美之死有着多个层面的相似性：从推动小说情节发展上看，两者都是作家精心营构的压轴情节，是小说着力铺排至篇末的“爆破点”和“汇聚点”，都承载着升华小说主题的“终结的意义”；从小说的文学意蕴上看，两者之死都具有相同的宗教信徒献祭式的圣洁性和仪式性，都具有自觉赴死的救赎用意和悲壮色彩。阿来和余华都选择以殉道式的死亡来处理中心人物的结局，这是否符合人物的内在命运发展？这种处理之于小说的艺术价值究竟有怎样的利弊得失方面的影响？

一、苯教教义、城隍信仰与人物之死的文本“症候”

阿巴之死是作家预先的设定[1]。阿来为阿巴赴死的必然性所寻求的设计，是让阿巴成为苯教祭师。阿巴一开始并不愿意接受这个职业，但是大地震所致的巨大死亡和创痛摧毁了云中村人的精神防堤，而被迫承担起抚慰人心的祭师职责的阿巴，在主持祭祀亡灵仪式的过程中，逐渐意识到祭师的重要意义，并最终认同自己的祭师身份。

阿巴的转变，展现了阿来所观察体会到的大地震带给许多人的冲击和改变。阿来观察到，在大地震之前，许多人对自己应肩负的责任其实并不十分明确，工作也只是按部就班，可当灾难发生过后，人们被迫堕入一种从未有过的极端境况之中。这种现实使人们惊觉到自己在与他者的关系之中所理应占据的主动地位，并自觉承担和履行起属己的职责。阿来认为：“在这个过程当中，也带来一种超越个人的崇高感、沉重感。”[2]小说中，阿巴最终也正是带着这种超越个人的崇高感和沉重感，义无反顾地选择了与云中村一同走向消亡，以生命献祭的方式完成自己祭师的使命，并以此实现生命的升华。

(一)阿巴以死献祭与苯教教义相抵牾

综上分析，阿来为阿巴所设定的生命运行轨迹和行动发展逻辑显然具有一定的合理性。然而，一旦仔细考察被阿巴所最终认同的苯教及其宗旨，将之与阿巴的主动献祭式的赴死选择相联系，便会发现这一设定中的不合理之处。

《云中记》对云中村人所信仰的宗教是苯教这一事实以及佛苯之间的碰撞与冲突多有强调和呈现。在发展过程中，辛饶米沃且推动了苯教的理论化与体系化，将苯教教义改造得更为重视对世人的教化，并规范和完善了苯教的仪轨礼制，明确了苯教祭师的职责即是帮助人类请求神灵相助、驱魔灭鬼、禳灾祈福，在平时则主持婚嫁丧葬等仪式。据一些资料所说，早期的苯教不信有来世，认为“来世可以脱生之说是妄语”[3]629，解除现世人类的疾苦灾难才是苯教祭师的天职所在。而在伦理观念中，对于善恶和生命轮回的关系的理解与认知，苯教较之于其他宗教有着较大差异。在藏传佛教教义当中，轮回再生依据于因果报应来实现，也就是通常所谓的善有善报、恶有恶报。然而，在苯教教义中，这种生命轮回却并不以现世的善恶作为依据。在苯教的伦理思想当中(至少在生死轮回转世领域)，并不存在善恶之分，且更注重现世生存与生活。从这个角度讲，阿巴弃绝现世人生，其对于苯教教义而言，并无多少行善积德的救赎意义。另外，辛饶米沃且改革苯教首先便是取消原始苯教用生灵的血祭祀的陋习。连宰杀马、牛、驴等牲畜来祭祀天地都被废止，更何况是以人作为牺牲。因此，阿巴的自杀并不符合苯教教义，与其身份、思想认知存在相冲突的地方。

(二)小美以死救赎与城隍信仰相冲突

《文城》中的小美之死的结局设定亦存有不合理性。对于小美之死的不合理性，多有学者从小说情节、人情常理、生活逻辑等层面进行了分析，但仍有可补充和挖掘的地方。确切地说，小美是自杀。一般而言，人要自杀的根本原因是其丧失了生的意愿和动力。可小说中小美自杀前对于生却充满热望。她去城隍阁跪祭就是为了祈祷上天停降大雪、消除灾祸，其行为本身就是为了求生。她带着阿强和女佣去参加祭拜仪式的那天中午，专门吩咐女佣不做米粥而做一顿米饭，说“去城隍阁祭拜苍天，一定要吃饱了”[4]336。可见小美是带着强烈的求生意愿前去祭拜苍天、祈福消灾的。

然而，这样的小美却在跪雪之时，猛然开始忏悔起自己的罪过竟至决心以死自赎，虽说小说前文已对小美的思女心切以及对林祥福父女的深重悔意作了大量铺垫，但这之间人物的心理转变却实在有突兀之处：祭天消灾以求生和决心自戕以求死之间是如何完成转化的？退一步讲，即便小美陷入非要以死来赎罪的执念之中，阿强动摇，女佣劝阻，商会解救，同祭者及其亲友相助，这其中无论哪一环起作用，小美之死就无法完成，可偏偏每一环都失效了。这确实缺乏一定的现实合理性。

余华接受采访时曾说：“《文城》的叙事立场与《活着》不一样。《活着》是写实主义的叙述，《文城》是借助了传奇小说叙述方式，它的叙述是戏剧性的。”[5]传奇浪漫性能够为故事细节上的不合理性提供一定的辩护，但却无法完全掩盖人物内心塑造上的“简薄”[6]。小美之死缺乏源自性格、心理等层面上的“非此不可”的必然动机。然而，由于“宗教可以提供最现成的生活信念的根基”[7]，因而它便成为一个理解小美之死的重要视点。事实上，确有不少论者从宗教性来为小美之死寻求合理性。

小美之死所涉及的宗教元素是城隍信仰。将城隍阁设置为小美的殒身之地，这体现出余华对于小说细节质感的一贯追求。大量文献资料记载表明，城隍信仰在江浙一带出现较早且发展充分。“在清朝、民国的地方志中，风俗部分必载祭城隍神之民俗活动。”[8]生活于清末民初的江南女子小美，选择到城隍阁祭拜，这一行为本身在历史背景、地域文化、民间信仰与风俗等方面有着合理性。

然而，问题在于，即便就城隍信仰的特性及其历史影响而言，小美也并不一定获得以死赎罪这一“生活信念的根基”和弃世自杀的必然性。首先，在小美所处的历史时期，城隍信仰的影响力已明显减弱。小说中，当阿强父母去世时，二人为了节约开支，都明确要求不请城隍阁的道士主持操办丧葬仪式，这说明了此时城隍信仰的式微。小说中还反映出城隍信仰的高度世俗化，《文城》中溪镇的百姓一般会遵循的丧葬仪轨，是要“去城隍阁的水井买来沐浴水”给逝者净身，请来城隍阁的道士在葬礼上“分列两行”，演奏“笛、萧、唢呐和木鱼”，从这些细节可见在小美生活的时代和地区，城隍信仰已高度世俗化。而诚如彼得·贝格尔所指出的：“所谓的世俗化意指这样一种过程，通过这种过程，社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”[9]1

城隍信仰来源于道教，因其彰显赏善惩恶的正义精神，所以在中国传统社会中，道教信仰确实能够起到道德约束作用。但是，与中国平民百姓信奉其他宗教的目的一样，城隍信仰实则体现的还是固有的实用理性思维。百姓信奉城隍神，有出于对真善美精神向往的原因，可更实际的目的是追求现世的消灾免难、福寿康宁。至于对为恶的惩罚，则主张“以积阴为德”[10]2357，即通过积德行善来抵消罪恶。尤其清末以降，城隍信仰高度世俗化，其“神圣性的空间不复存在”[11]。民间崇祀城隍的活动最终演变为民众的狂欢节日，对恶的惩罚则更多地呈现为一种戏剧性，譬如名曰“犯人香”的活动，即是“有人为消除自己及家族的罪愆而装作囚犯，身负枷锁，执香跟随”[12]，男女老少参与城隍出会的仪式。而且，城隍信仰本身也并不主张以活人献祭来显示信众之虔诚。城隍信仰根源在道教，“道教由阴阳家、神仙家来，神仙家讲究长生不老，不死，迷恋生命到了极端”[13]34。因此，小美的自我献祭式的死亡更多的是余华对于城隍信仰的想象。

二、人物之死背后的相对主义生死观及其对生命价值的贬低

阿巴和小美之死的合理性之所以会成为一个有必要追问的问题，是因为他们在实质上都是在强烈的主观意愿的驱使下对自我生命的毅然弃绝。迪尔凯姆在《自杀论》中认为，所谓自杀，就是“任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡”[14]11。这样的死亡无疑需要巨大的勇气和决心。这勇气和决心从何而来？关涉人物自杀动机和必然性的问题自然会被提出。前文对此分析得出的基本结论是二者的自杀都具有不合理性。那么，既然不合理，作者为何却让其发生呢？是作者没有意识到这些不合理吗？如果是这样，那又是什么原因造成他们没能意识到这些不合理的呢？抑或是作者根本就认为这二人之死是合理的，不存在不合理之处？如果是这种情况，那又是什么原因使得他们认为二人之死是合理的呢？

(一)人物自杀的合理性与“万物有灵”观、“来世”思想

后一组问题归结起来是一个有关作家对于自杀的价值判断问题，是关涉作家生死观的问题。《云中记》中，阿巴对于鬼魂的有无问题的反复纠结，以及小说其他“很多相似的情节和相似的论述重复出现”[15]的现象，实则反映出作者“艺术表达上的不自信”[15]和价值立场上的犹疑，是作者在努力寻求自我说服，进而说服读者。与之相较，《文城》中小美之死则显现出作者价值观念的一定程度的混乱。余华一面暗示小美自戕的蒙昧与荒诞性，一面又赋予这一人物结局以宗教信徒自我忏悔与救赎式的神圣崇高意味并加诸褒扬。与阿巴相比，小美并非从一开始即抱有以死救赎的决心，其对于宗教信仰所持的信念亦缺乏虔诚性上的铺垫与交代。这样的自戕具有被动性、巧合性、偶然性，也就使得其悲剧性因欠缺必然性而遭到一定消解。再就结果影响来看，小美与阿强死后被顾益民以商会名义安葬于西山脚下僻静之处，过后便鲜有人问津；而其后在匪患中壮烈牺牲的十八个民团士兵则被安葬于城隍阁前，以此纪念他们保卫溪镇的赫赫功绩。两相对照可知，小美的自戕所得到的社会认可极为有限。并且，小美的忏悔和自戕之于林祥福父女的现世处境更是浑无助益。所以，小说所构设的细节相当程度地呈现或暗示了小美之死的荒诞性与意义的有限性。然而，叙述者却又表示：“小美入土为安，她生前经历了清朝灭亡，民国初立，死后避开了军阀混战，匪祸泛滥，生灵涂炭，民不聊生。”[4]343言语之间流露出对于小美跪雪而死的庆幸之意与赞美之情。这一文本症候分明透露出作者对于小美之死在价值立场上的矛盾、混乱与摇摆。

考察这些由人物结局所引发的作家价值立场上的犹疑与摇摆会发现，它们都关涉到一种神性浪漫主义思想。阿来和余华在营构阿巴和小美之死的情节时，都分别引入了宗教元素，都试图借助宗教思想本身即含有的、或由宗教符号所召唤而来的“神性浪漫主义”[16]294，来完成小说人物行动逻辑上的自洽，为人物之死寻求合理性。苯教的“万物有灵”思想使阿来完成自我说服、打消价值犹疑，从而为阿巴自杀找到能自圆其说的思想因由，并且将价值判断渗浸其中；而余华所借助的城隍阁这个宗教符号和“来世”轮回思想，则分别为小美提供了触发其忏悔意识的场域和以死自赎的精神动力，这些都是余华为小美之死所设置的合理性因素，可城隍阁和“来世”思想所召唤、激发的仪式感与悲剧性，却让余华在荒诞化小美之死的同时又不自觉地浪漫化、崇高化了这一人物行为，进而制造了叙事者价值立场上的矛盾。总之，“万物有灵”观和“来世”思想是阿来和余华分别用以推动阿巴和小美之死发生的精神原动力，是作家为人物之自杀所设定的合理性。然而，这些合理性背后所潜隐的作家的生死观却又呈现出偏颇之处。

(二)将手段当作目的本身：相对主义生死观贬低生命价值

伊壁鸠鲁曾指出，死亡是“一切恶中最可怕的”[17]366；霍尔也认为“死和对死的恐惧”是“最大的恶”[18]27。在一些作家如鲁迅、萧红等的笔下，死亡更是极端的恶，是恶的最大化，是让人恐惧到极点的存在。由此不难理解叔本华在《论自杀》中的观点，他指出“一旦生的恐惧战胜了死的恐惧，自杀就是理所当然的”，而“死也相当困难，肉体的毁灭并不容易”，所以，“自杀也许是人对自然的质问：人的生存在死后会发生什么变化？”[19]50

《云中记》中的阿巴消解死亡之恶、克服死之恐惧的途径是以“万物有灵”思维诗化死亡，完成生与死之间的诗意转化，从而超脱死的恐惧。阿巴所理解的苯教教义认为，人死之后，都会化雾化烟，归入大化，而“大化就是所有的事物”，是“岩石，岩石上的苔藓；水，水中的鱼和荇草；山，山上的雪和树；树，树上的鸟和鸟巢；光，放射出来的光和暗藏着的光；人，人的身和心……都在，都不在”[20]244。有着诗性思维的阿巴笃信，死亡只是“肉体渐渐冷去”和生命形式的一种转换而已，所以全然没有对于死亡的恐惧。因此，他才能为着自己的价值信念平静地走向死亡，甚至表现出“我在盼望死”式的“死亡的渴望”[21]105特征。《文城》中小美的自戕，归根到底是为“绝望的恐惧和战栗”所鼓动，而这“绝望的恐惧和战栗”则“产生于伦理原则无力支撑人为自己召致的善与恶的抉择”。小美“想逃避陷入抉择困境的自我，却始终没有出路”，于是只能在沉重的负罪感和“生的恐惧”中备受煎熬。最终让“生的恐惧”战胜“死的恐惧”，进而使得小美走向自戕的则是“来世”思想。强烈的负罪感让小美感受到生的无意义，“既然生没有意义，主动选择死就是有意义的，其意义在于毕竟维护了某种生存信念的价值”[19]42。因此，小美主动选择跪祭苍天而死，将所有的救赎都寄望于“来世”：“来世我再为你生个女儿，来世我还要为你生五个儿子……”[4]339

“万物有灵”论、“来世”转生观这些“神性浪漫主义”思想让阿巴和小美诗化了死亡，帮助他们克服、超脱了死亡之恶，同时也诗化、浪漫化、神圣化了他们自身的死亡。也即是说，“神性浪漫主义”思想合理化了人物之死，并让人物之死在小说中“召唤出具有神性的时刻”[22]。可是，这种“神性浪漫主义”式的死亡书写所体现出的作者的生命观念却又是需要加以审视的。阿巴的“大化说”与道家的“齐物论”实质相通，都含有一种以“一死生”“齐彭殇”的方式调和、超脱现实生死存亡之矛盾的思想逻辑；而小美的“来世”思想则将现世的负疚、过错、艰难和困境等都统统寄望于“来世”这个虚无的存在来解决，这实则是一种“轻今生、重来世”的、以“轻死”的方式“轻生”的思想逻辑。这两者都内含有一种“活就是死、死就是活”[23]486的相对主义生死观，其对于生命价值所持的否定的立场，实则是通过“否定性的价值虚无”[19]80来贬低人的生命价值。由之即关联到有学者提出的一个关键点：“阿巴的死隐含着什么问题？对生死的追问最终是为了什么？是为了要热爱生命、保护生命。”[24]然而，“很显然，当一个人自发地自杀时，他并不十分珍惜生命，因此他认为生命或多或少是一种令人伤感的现象”[14]235。而且“死是全部的失败，是否定，是对生命的质疑”[25]3。对此，王羲之亦指出：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”[26]124思考和追问“死”是为了更好地“生”。向死而生，“向死”是手段，“向死”不是为了“死”，“死”不是目的，“生”才是目的。将“向死而生”的“向死”理解为“赴死”，这是将手段当作了目的本身。所以，从这个角度看，阿巴之死和小美之死又谈何救赎呢？以生命祭奠正在消亡的生活与文化方式和寄望于来世以自赎，却不主动担当现世的荒诞，这样的死亡不是对生死的超越，而是对生命价值的贬低，是让生命走向彻底的虚无。

三、“温暖的死”：作家创作的“减压”与“温情主义”意味

从小说的艺术效果层面来看，阿巴和小美之死对于小说的艺术价值有何影响呢？这样的死亡叙事又折照出作家怎样的创作取向和审美趣味呢？

(一)终结人性试炼与创作“减压”

阿巴与小美自杀的结局安排的确都营构出一种悲情和英雄主义，但二者之死却也同时是对悲情得以继续升华为悲剧感的这一过程的打断。面对深重的悲哀和罪过，无论所致的客观结果，还是主观人为的后果，人想要救赎，无论是救赎别人，还是自我救赎，难道只有死亡这一条路吗？或者说，死亡真就是那条最好的路吗？仅就拯救而言，阿来和余华们所设想的救赎之路显然失之单一，死亡成为那个既成习惯的、“套板反应”式的解决之道，这就如同传说故事中天帝突降夸娥氏二子助愚公移走大山和让梁祝死后化蝶比翼双飞一样，激烈矛盾和剧烈纠结被超力量轻巧解除，人所必然要直面和承受的艰难以及在艰难中所要承受的人性试炼没能有效展开；而小说实质应该提供的不仅是人生意义,还有作家对于生命最深刻的体验和对于命运的领会。“小说之所以还有独立存在的价值，正因为它区别于新闻和故事，它不是为了陈述、猎奇、增加谈资或警醒世人，而更多的是进行人性实验，探求人性本质。”[27]传奇小说也是小说，其存在的更高价值自然也是“进行人性实验”和“探求人性本质”，可余华却不惜动用天灾这个偶然因素制造小美之死，让人物失去人性的“试炼场”，终结本可以也本应该持续进行的人性试炼，只为营构一种宿命悲剧模式的“虐恋”情节和呈现人物的忏悔之意、救赎用心，以及一种存在情理漏洞的“恶中有善”的貌似复杂、实则矛盾的人性样态。这实质是创作的“减压”，反作用于文学书写方面则体现为作家在创作时往往收束仓促、结尾匆忙，使得作品呈现出虎头蛇尾、有心无力、头重脚轻的叙事格局。

诚如学者李壮总结的，“《活着》是关于残酷的生存，《文城》则确实试图去讲述温暖的死去”[28]。在经历一场场恶的宣泄之后，余华逐渐开始更加注目于那些生活和生命中放射着光芒的、充满着善的力量的、温暖的质素，甚而至于想要在小说中创造“至善”的人物形象，《文城》里的林祥福无疑便是这一创作思想的具体实践[29]。这种“扬善”的创作理念亦连带着影响了余华对其他人物的塑造，以至于在面对像沈母这样处于“极善”和“极恶”之间的“中间人物”时，余华也要安一个光明的尾巴，让沈母弥留之际想的、念的都是被她赶走的小美而不是她江湖漂泊、音信杳无的儿子阿强。作家试图以“温暖的死”让人性之善显现得更为鲜明，可这也同时让人物形象变得缺乏现实合理性，染上“至善成伪”的嫌疑。而惨淡经营的小美的“温暖的死”，其“为塑造小美的性格、为行骗寻找合理性的功能也极其有限”[30]。福楼拜曾忠告：“作家在作品中必须像上帝在宇宙中那样，无处不在又无影无踪。”[31]33然而，显然余华并未在《文城》当中恰当地隐藏起他创造的痕迹，依然“更急于操纵他的人物去演绎现成的模式”[32]，使得“我们仿佛在行文中，看到叙事人躲在幕后，动作娴熟地操纵着提线木偶”[33]。

(二)“温暖的死”与“温情主义”

据阿来自述，莫扎特的《安魂曲》带给他创作《云中记》的灵感和启迪。他说：“莫扎特写《安魂曲》时，他知道自己快要死了，面对死亡之期，却那么温暖，那么美。”[34]由此，阿来认识到：“其实我们面对死亡，也可以采用一种美好的方式。这种美好其实更有尊严，或者用我们中国人的话说，更体面。”[34]于是，写出人在面对死亡之期时的温暖、美和体面成为他创作《云中记》的出发点与主题预设。可以说，这也正是他执意要让阿巴走向死亡的原因。可是，必须指出的是，莫扎特所面临的死是客观必然，而阿巴却并不面临这样的客观必然性，他完全能够以活着的方式呈现生命的尊严和体面。换言之，在生与死之间，阿巴生的意义更大于其死去的意义。死去的人原本应该、也确实从主观意愿上想要向活着的人彰显生命。可客观事实是，阿巴之死只会加速遗忘和消亡。诚然，当面对死亡时能无所畏惧，往往即被视作是英雄主义的行为反应。阿来原本也是要赋予阿巴之死以英雄主义的悲壮色彩的，可是综合分析可知，阿巴的死并非一定如此不可，甚至反而有种为了死而死的意味，这多少消解了其自我献祭式的救赎行为的神圣性与崇高感。

进一步说，“可持续生存，这应该是我们讲文学中的天灾与救世的最重要的人文经验，它突显出我们多灾多难的土地上所培育出来的民族生生不息的一面”[35]。《云中记》呈现出民间文化里所潜藏着的这方面的“地方性知识”，由祭师具体执行的禳灾驱鬼的群体性仪式，其对于信众的心理和精神所起到的抚慰作用无可取代，这是民间传统文化遗产中留下来的富有宝贵“救世”价值的智慧与经验。然而，阿巴之死的结局设定却破坏了此种救世价值，他在完全可以可持续生存的情势下却选择自我终结此种存续，这势必会对幸存者对生的价值的认识造成一定程度的干扰。死亡的确让生命的价值更为彰显，可活着却更为考验人的意志。阿巴一味赴死，鲜少畏惧和挣扎犹豫，含有颇多不合人情之处。阿来只是着力呈现了阿巴赴死过程中外在的求死与劝生的冲突，却没有深刻展现其内在思想的抵牾。可以说，作家对于这一人物内在灵魂的“生死辩证法”的扭结处失之必要的展开；作家试图借助宗教信仰文化、借助异质文化元素的暧昧与神秘、借助死亡的仪式感来构筑神圣性，但未对死亡哲学做更为深入的接取，从而使得阿巴的献祭仪式徒有其行动之形式而神圣性则失之空心化。这也显出创作者在塑造人物时的操之过急，人物沦为其表达观念、任意驱使的工具，而缺乏精神和灵魂生长的自主性。实际上，确有学者已指出：“《云中记》只有木偶活动，没有成功的艺术形象。”[36]这话虽不无偏颇之处，却也并非没有一定的道理。

然而，更为耐人寻味之处还在于，阿来和余华为何竟都开始倾向于写“温暖的死”了呢？

《云中记》关注到从地震中幸存下来的人的精神重振问题，这是富有人道主义关怀的，但阿巴“温暖的死”却又暴露出作家思想的某种躲闪。在一场大灾大难过后，人们更多转入一场感动，可是对于其中的某些也许是根性的问题却往往采取冷处理态度。客观地说，《云中记》其实涉及了部分的反思，只不过阿来关注的是灾后对于灾害的消费，却没有谈及灾害前和灾害中的情形。或许，这也恰是仁钦这一人物形象符号化、脸谱化、内蕴单薄的原因。总体而言，小说更多地在理念化的抽象的生与死上盘桓叩问，故而其艺术功效也便如阿来自己所说：“这光芒难以照亮现实世界。”[37]阿来在《云中记》中关注到了地震后的自杀者，但是他陷入了一种追求“至善”的“神性浪漫主义”困境中，也因此在一定程度上导致了小说在人物塑造上的道德理想化。

再联系到余华，他在写《活着》的时候以一个个无常的死亡来凸显生之强韧，在写《兄弟》的时候誓言要对现实发起“正面强攻”[38]，此番却转而“从小说退回了故事，从生活退回了命运，从当代退回了过往，从叙述退回了隐喻”[39]，以《文城》、以写作传奇的方式写“温暖的死”、为至善人性“造梦”，其与阿来以灾害文学写死之体面与温暖，都带有“温情主义”的意味。这是偶然的巧合，还是某种必然？阿巴的“万物有灵”观与小美的“来世”救赎，其背后多少都有点老庄思想、黄老学说的无为超脱的暗影；而从审美追求上看，阿巴和小美二者之死的结局设置亦都流露出作家对于“高贵的单纯”“静穆的伟大”、悲剧感和崇高感的苦心营构。作家的写作取向与审美趣味往往能够折照时代审美范式的发展与变化。阿来和余华此番在审美趣味上的“趋同”，颇有一种开风气之先和预言的意味。它似乎预示着我们的时代正在由一个曾众声喧哗、狂欢解构恣肆、沉溺于眼前一己之悲欢的“小时代”，走向一个大变局时代的“休养生息”与呼唤肃穆、建构的时期。