从庄子的名实论看其政治哲学思想

陈 徽

(同济大学 哲学系, 上海 200092)

引 论

庄子思想诚以逍遥为宗旨。所谓逍遥，并非意味着纯粹的主观境界或心理体验；欲致逍遥，也非意味着遗世隐居或精神退缩①。《德充符》②“受命于天，唯舜独也正”“幸能正生，以正众生”之说也表明：“圣人”(庄子又称之为“至人”“神人”或“真人”等)因能“正生”，故亦得“正众生”③。且《逍遥游》曰：“藐姑射之山，有神人居焉。……乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”则“神人”④德至于“神凝”，自能展现和天下、育万物之功(陆西星：“其神凝，则中致而和亦致矣，故天地自位，万物自育；和气熏蒸，物无疵疠，而年谷熟。”⑤)。又，《应帝王》曰：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”此所谓“明王之治”，正是从王业或事功的角度彰显“圣人”或“神人”之德。可见，深探治世之道以成圣王之功，实为庄子思想的基本内容之一。

笼统地看，庄子论治亦推本自然、崇尚无为，其说显为秉承老子。不过，这只是事情的一方面。庄子的治道之论内涵丰富、表现多样，深刻地关联着其思想的逍遥之旨、齐物之论、论道之言和养德之方等，常发老子所未言。因此，在治道思想上，庄子对于老子既有所继承又多有推进，展现了先秦道家政治哲学演进的连续性与复杂性。考察庄子的治道思想，自然有不同的理论进路。其中，从名实关系的角度以辨其说，目前学者或有所忽略，或论难深入。而欲准确、全面地把握庄子的治道思想，则不能不深入考察他的名实之论。

因为，任何一种治道的落实皆离不开名实之用。名为能指，既谓名称、名分、名声、名誉，又有名物、名法等义；实为所指，乃名之内涵或意义的承载者，既可指生活世界中的“实有之物”⑥，也可谓人们时时所面对的职守、是非、美丑、善恶、赏罚等事。在现实生活中，诸如事物的命名与指引、道德的教化与范导、典章的制定与实施等，皆处处涉及到如何处理好相应的名实关系问题。是以论治道，则不可不言名实。在此方面，道家亦然。即便是老子论“无为而治”时曰“圣人处无为之事，行不言之教”(《老子·二章》)，也仍不脱其对于名实的关注与思考：“无为之事”也是“事”，“不言之教”亦为“教”，而此“事”、此“教”皆指向着一定的名实内涵。庄子论治也多涉名实之言，且较老子而更为丰富,故基于名实之论以窥其治道之要，可谓是了解庄子政治哲学思想的一个重要途径。

在庄子那里，命名与言说的边界何在？它们与道、物之间的关系如何？名实关系在其治道思想中又有何意义？诸如此等问题，皆需予以明辨。

一、道的存在性与物的流变性

人生在世离不开言说，言说则须假以概念(即名)，总有其所指(即实)。在生活世界中，任何言说或概念总是有所揭示或呈现，但揭示或呈现的同时即是对于对象的某种遮蔽。因为，事物是否“显现”、如何“显现”以及“显现”何如，是与它们是否以及如何“进入”人们的生活世界息息相关的。对此，古人深有体察，如《礼记·大学》曰：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”《荀子·解蔽》也说：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”且列举诸种遮蔽之事曰：“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。”庄子同样深明言说了概念对于事物揭示和遮蔽的双重性。而且，较之于其他诸子，庄子这方面的思想表现得尤为丰富与深邃，并深刻地关联着其治道之论。

(一)道的存在性与言说的二重性

在庄子的思想里，道是一个兼具本根与本体内涵的复杂概念。曰其为“本根”，是就道作为天地万物的最终来源而言。《大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”基于道的这种创生的原始性或本根性，庄子又称之为“造物者”(见《大宗师》《应帝王》等篇)。由于当时流行天地生物的观念(如《易传·系辞下》：“天地之大德曰生。”)，且万物无不为天地所覆载，庄子有时又以“天”⑦或“天地”⑧言道。

曰其为“本体”，是就道作为天地万物存在的根据或本质而言。这一意义的道与万物的关系，犹后世所谓的体用关系：道不可见，皆以万物(现象)作为“现身”的方式，并且也是万物(现象)存在的最终根据。关于道与万物的这种关系，《知北游》的“道在屎溺”一节可谓为典型之论。对于道的本体性内涵，李大华指出：

在《庄子》那里已经初现这样的端倪：体用、本末在两种意义上使用了，一是个体性的本与体、个别性的用与末，二是普遍的、抽象的本与体，泛指所有的用与末。在第一种意义下，体用、本末只是指称实体、物体与表相、功用；在第二种意义下，它们指称的是宇宙的本体(道)与现象⑨。

相应于道的本体性内涵，万物及其存在皆可谓“道”之“说”，这种“言说”意味着：道是以万物存在的方式“现身”的。《知北游》曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”所谓“大美”“明法”和“成理”者，皆为“道”之“说”的表现。其实，“道说”之论非为庄子所独有，孔子已有言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”(《论语·阳货》)人生天地之间，既为万物之一，又异于其他事物：因为人具有领会的能力，并基于自己的领会而建构着自己的生存世界。海德格尔说：

大道(Ereignis⑩)乃作为那种道说(Sage)而运作，在此种道说中语言向我们允诺它的本质。语言之允诺(Zusage)并非是漫无边际，空空如也。这种允诺已经切中其目标。它切中的目标除了人之外还能是谁呢？因为人之为人，只是由于人接受语言之允诺，只是由于人为语言所用而去说语言。

文中的“语言”，皆谓“道说”。对于这种“语言”或“道说”，庄子称之为“至言”或“大言”。《知北游》曰：“至言去言，至为去为。”“至道若是，大言亦然。”

由是，在庄子的思想里有两种言说：一种是作为道之“现身”的言说，即“至言”或“大言”；一种是作为人们生活世界中的日常语言，即上引《知北游》“去言”(“至言去言”)之“言”。这两种言说本质不同而又关系密切：首先，前一言说为“道之言”，它意味着天地万物的自然流行，其“说”也自然不需要概念或命名；后一言说为“人之言”，其“说”则需要概念或命名。其次，前一言说是后一言说产生与存在的基本前提：没有“道说”即天地万物的化育流行，没有人对于这种“道说”的生存领会，也就不可能有对这种领会的言说。

尽管“人之言”源自对于“道之言”(“大言”“至言”)的领会，并试图尽彰后者，却永不能达于“道之言”。因为，道体无限，包囊万物，浑然不测，而人则有其限度：一方面，心量有限，总有其所蔽(参阅上引《解蔽》之说)，难以体道(明道)；另一方面，即便是修道成德，也难以将此境界“说”出来：人欲有所说则必借助于诸名(概念)，而任何命名都是对事物的一种界定，界定即为限制，它对于对象既有所揭示又有所遮蔽。关于道的不可命名性和不可言说性，《老子》已有明论，如四十一章说：“道隐无名。”“隐”通作“殷”，盛大之义。“道殷无名”，即曰道大无名，义为道因其“至大性”而不可命名。既然不可命名，道便恒常地“无名”(三十二章：“道常无名。”)；既然恒常地“无名”，道便不可得而说之。故一章曰：“道可道，非常道。”可道之道，非为“常道”。庄子继承了老子的一思想，且言之更详，如：

道不可闻，闻而非也。道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。(《知北游》)

夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及。……孰知不言之辩、不道之道？(《齐物论》)

所以，“不言之辩”方为“真辩”，“不道之道”乃为“常道”。但人生在世需时时与道打交道，皆需通过领悟道而展开自己的生存实践，知其不可而为之，故《老子》又说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”当然，此“道”或“大”的内涵是空洞而含混的，缺乏寻常事物之名的充实性和指定性。也正是由于这种空洞与含混，才使得“道”之名不会因为流俗之变而“过时”，从而成为“常名”。既得勉强而命名，则亦可以言说(命名本身亦属于言说)之。这种言说当然“说”不出“道”的具体内涵。但此“说”却很重要,它既可激发、引导人们对于“道”的生存领会，又便于人们相互沟通、深化其各自的领会。进而，一种整体的、基于对“道”(按：在“道”的观念产生之前，则有“帝”“天”等观念)的领会与信仰的生活世界才有可能建立。

(二)物的流变性及其“本质”的复杂性

在庄子那里，物通常指生活世界中的具体事物，《达生》尝概括道：“凡有貌象声色者，皆物也。”这是从自然属性的角度言物，也是从人们最熟悉的角度言物。除此之外，物尚有其他属性，这些属性更展现了物之作为物的之所是。这种之所是，实则更可被视作物的“本质”。对于物的这种属性，姑且称之为物的“存在属性”，因为它所体现的物之作为某物的功用、价值、意义等皆是在人们的生活世界中显现出来的。对于物的这后一属性，庄子亦有论及。如《逍遥游》曰：

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋之曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金。今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”

惠子所种之瓠的果实不可谓不大(可容五石水浆)，此大显为其自然属性的表现。但也正因为太大，此瓠之实脆而不坚，且若“剖之以为瓢”，瓢也因其大而无容器可以容之(瓢为古代平民盥洗炊饮时常用的舀水之具)。在惠子看来，此瓠之实因其大而实无所用。既无所用，故惠子击而破之(喻此物没有任何“本质”或存在意义)。而庄子认为：此瓠之实恰因其如此之大而可用来“浮于江湖”。就此而言，若论瓠之实的“本质”或存在意义，它便表现为“浮于江湖”之具。同样，“有善为不龟手之药者”的宋人因其世世代代以漂洗丝絮为业，故而只将此药用作其族人的护手之物；此药为吴王所得，则成为“大败越人”的水战辅助利器；对于献药之客来说，此药又是其获取富贵的凭借之资。同为不龟手之药，它对于不同的人或在不同的生存处境下便展现出不同的“本质”或意义。而且，正由于同一物可以展现出不同的“本质”或意义，与此物有关之人的内涵各异的生存方式及其生活世界也随之呈现出来。当然，庄子本欲借助这两个寓言指出破除“成心”(“有蓬之心”所喻)的重要性，但它们确实也反映了庄子关于物之为物及其“本质”的开放性态度。

无论从哪个角度看，物之为物都处于流变的状态，没有所谓固定不移的属性。

首先，由于物的“本质”或存在意义会因人、因地、因势而异，它便没有稳固不变的存在属性。如《逍遥游》曰：“宋人资章甫而适越，越人断发文身，无所用之。”宋人为殷人之后，有服“章甫”(殷冠名)之俗。在宋国，贩卖“章甫”自可使人致富。然对于“断发文身”的越人来说，“章甫”又可谓为无用之物。一为致富之资，一为无用之物，究竟哪个才是“章甫”的“本质”？《逍遥游》又说：

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本擁腫而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。……”庄子曰：“……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”

惠子对于大树(樗)种种无用之处的揭示，说明其心始终执着于物的所谓“有用性”。庄子则认为：正因为此树无用，才堪为“大用”(可供人“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”)。更重要的是：倘若以僵滞的眼光视物，拘泥于它的某种(些)“本质”，还可能致自己身处险地。因为，以物为可用而用之，则必有伤物之行；伤物者，亦将为物所伤。相反，与物相处若不亟亟于其所谓“可用”与否，自然没有为其所伤之患(《知北游》：“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。”)。

其次，即便是物的所谓自然属性也是流变无常的。道虽为天地万物的本源，在具体论说物之生灭变化时，庄子常据一气流变(《知北游》：“通天下一气耳”)而言之：万物皆为一气流变的不同表现，它们皆源自于气之凝聚，又亡于气之消散，没有什么固定之物，更无什么恒定的物性。《齐物论》有云：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”

既然物始终处于流变之中，没有任何恒定之性，则物也是不可说的。《齐物论》云：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”言有所指，物却不定，能指(言)与所指(物)之间似乎隔着一条永远无法逾越的鸿沟。《养生主》还从生之有限性与知之无限性的角度叹道：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”现实中，某物之所以作为某物而存在，是与它所处的特定的生存状态有关的。故物之“然”或“不然”，皆取决于人们如何“谓之”(《齐物论》：“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然”)。不仅如此，由于立场不同、旨趣有异，人们对于物的判定取舍的标准常也不同，其间便存在着真伪、是非、美丑等观念之别。有差异，则生分歧；有分歧，则生争辩；有争辩，则不免于意气。故分辨越甚则言说越多，言说越多则纷争亦甚。分辨、言说以至争论不仅难以通达于道、澄清于物，反而会使事情越来越糟。在《齐物论》中，上述之理多得阐发，如：

道恶乎隐而有真伪？言(引按：此段之“言”，皆谓“至言”或“大言”)恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。

是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。

自我观之，仁义之端、是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！

物的流变性与不可言说性意味着：如何应对事物是没有特定标准的，真正的无为而治应该表现为绝对地顺应事物的流变性，任何对于事物的命名以及基于命名而确立的名教制度本质上都束缚了其“身”、戕害了其“性”。倘若如此，无为而治岂非意味着绝对的无所作为？而《应帝王》所谓的“明王之治”之说，岂非也是毫无意义的？为释此诸疑，尚需考察命名的必要性和庄子的名实思想。

二、命名的必要性和庄子的名实思想

物虽始终处于流变之中，但对其命名(言说)又是必不可少的,对于这种必不可少性(必然性)，至少可从以下三个方面来看：

首先，人类命名(言说)能力的产生及其命名(言说)实践，标志着世界由混沌走向清明、由蒙昧走向文明。人生在世必有所领会,只有有所领会，世间之物才会呈现出“它的”意义，才成其为某物，历史文化也才得以展开,否则，世界混沌隐晦，人也蒙昧不明。庄子尝说：“天地一指也，万物一马也。”(《齐物论》)吕惠卿释道：

是故天地虽大，无异一指，以其与我并坐而同体也，无我则莫知其为天地矣；万物虽众，无异一马，以其与我为一而同类也。无我则莫知其为万物矣。天地万物犹待我而后有，则物之可乎可，而不可乎不可，其孰自哉？

“天地万物犹待我而后有”，即谓“天地万物”皆待“我”而成其为“天地万物”。与此相应的是，“我”也待“天地万物”而成其为“我”。曰“天地万物”者，即已属命名(言说)。其实，即便是说“天地一指”“万物一马”，也已经是有所命名(言说)了，尽管此名(言)尚显浑沦笼统。所以，命名(言说)是人们关于物之领会的重要呈现方式。基于各种形式的命名，事物得以“进入”人们的生活世界：它们不仅可以被描述、界定、区分、评判，而且也因其名而彼此发生各种联系，构成相应的存在秩序。即使那些不可被命名的“无名”之物(如《老子·十四章》所谓“绳绳不可名”之“道”)，也因为这种“不可命名性”而属于且范导着人类的生活世界。对于事物来说，其被命名与否以及命名前后，它们的存在意义和彼此关系是有着本质不同的。

其次，基于上一点，名之于事物，便不仅仅意味着一种称谓，也不仅仅意味着作为人们认识事物的一种必要媒介，而更具有深刻的伦理政治意蕴。通过命名，人们得以确立各自的身份、地位、职分等，展示、规范人与人以及人与物之间的关系，从而建构一定的世间人伦体系；而治世之道的展开，往往也表现为对于各种名的辨析和厘定(即“正名”)，以明确人们各自的名分(意味着权力、义务等)，维护相应的政治制度和社会秩序。在伦理、政治生活中，对于号令的拟定、发布以及事物名位的规定等形成了名教体系，表现且支撑其政教之道。《左传·桓公二年》曰：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱。”可谓简练地勾勒出命名与治道之间的内在关系，以及名教之于理政导民的重要意义。在先秦诸子那里，上述观念为他们所共享，故其论治道皆重“正名”。如在儒家，有众所周知的夫子“正名”之说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”(《论语·子路》)又如其他诸子亦曰：

是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治，奇名自废。名正法备，则圣人无事。(《管子·白心》)

夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。(《商君书·定分》)

昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治；桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱。是以圣人贵名之正也。(《申子·大体》)

正名审分，是治之辔已。……故至治之务，在於正名。(《吕氏春秋·审分览》)

凡此言语，在先秦典籍中可谓俯拾即是。治道之所以以“正名”为先，乃在于“名”之“正”是以厘定、规范现实的伦理政治秩序为指向的，故“正名”即为“正实”，亦可曰“正形”(如《尹文子·大道上》：“名也者，正形者也。形正由名，则名不可差。故仲尼曰‘必也正名乎！名不正则言不顺’也”)。

再次，从现实的角度看，世界的分化(即由混沌而清明、由蒙昧而文明)既是存在的必然，也是历史的事实。面对这种必然性和事实性，命名便是不得已之事，名教的产生亦为不可避免的现象。这种“有名”与“无名”之间的深刻张力，在老子的“朴散则为器，圣人用则为官长”(《老子·二十八章》)之说得到了充分的展现。老子治道思想中的这种张力性也显著地表现在庄子的论治之说(详见下文)里，它们之间的内在关联是不言而喻的。

无论是否意识到以上三个方面，无论对于命名的态度如何，先秦诸子皆认为命名之于事物是必要的，以及名实亦当相合的。关于名实的相合性，一方面，实(形)以定名，实(形)主名宾。如《尹文子·大道上》曰：“名者名形者也，形者应名者也。”“故亦有名以检形，形以定名。”又如《公孙龙子·名实论》曰：“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实不旷焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也。”另一方面，以名责实和以名定事。名之得命后，其内涵便备、意指便立、标准便成，从而对于与其相应之实便具有规范、辨析、查验或核实之功。如《尹文子·大道上》从认识论的角度指出：若将“有名以检形，形以定名”与“名以定事，事以检名”统一起来，事物之理可尽得而彰(“则形名之与事物，无所隐其理矣”)。《荀子·正名》则强调了以名责实在治道上的功用，认为：“王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”至于法家，其又将“循名责实”视为人主驾驭臣下的重要权术。

就理想的状态而言，庄子是反对对事物进行命名的。上节关于道的存在性、物的流变性以及命名的局限性的论述已彰显了此点。但又如上文所说的：无论从历史性还是现实性的角度看，命名之于事物又是不可避免的。如何看待名实问题，以及如何看待名与名教在治道中的作用和地位，便是庄子不得不面对的理论问题。对此，庄子可谓思之深而论之精，其说多发先秦诸子所未言。关于后一问题，留待下文讨论。这里，先从两个方面来看庄子的名实思想。

(一)名实关系及其复杂性

鉴于当时“正名”之说的盛行及其在现实生活中的重要作用，庄子自然也是主张名当副实的，故而有“名者，实之宾也”(《逍遥游》)之说。但庄子又指出：绝对的名实相副是不可能存在的，在伦理政治生活中，追求所谓的名实相副还容易产生虚伪不实之弊。《大宗师》以孟孙才“善丧”之例喻云：

颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物，以待其所不知之化已乎？且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝其梦未始觉者邪？且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去，化乃入于寥天一。”

父母离世，人子哀恸本为常情。因属至亲，其恸之发不能自已，故有泣涕哀戚之行。有些人还因孝心甚重、情意甚深，遂发常人所不能之哀。如《礼记》载乐正子春居丧“五日而不食”(《檀弓下》)，又记曾子“水浆不入于口者七日”(《檀弓上》)，以及高子皋“泣血三年，未尝见齿”(《檀弓上》)等。对于儒家而言，这些哀恸之举因过常情，人难跂及，不仅不应鼓励，反而当受批评。儒家论制礼与守礼以人情之宜为要，《礼记·坊记》说：“礼者，因人之情而为之节文。”丧礼之所以定为三年，也是“称情而立文”(《礼记·三年问》)的结果。过情固属逾制，情有不及自然也不合礼，遑论“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”？又，鲁国礼乐氛围浓厚，鲁人的礼乐修养也普遍很高，春秋晚期尚得“周礼尽在鲁矣”(《左传·昭公二年》)之赞。孟孙才虽“无是三者”，却“以善处丧盖鲁国”。此诚为“颜回”所不解，遂谓孟孙才“无其实而得其名”，即空有“善丧”之虚名。“孔子”却认为：孟孙才已尽了丧礼之实。顺“孔子”之意，倘若孟孙才有“是三者”，反倒是不合其“善丧”之名了。显然，此处存在一个悖论：表面上，孟孙才居丧因“无是三者”而无丧礼(即名)所要求之实(即“实不副名”)；但也正因为这种无其实，孟孙才的居丧之行才真正通达丧礼之义，又可谓“实副其名”。而且，对于孟孙才的这种因“实不副名”而得以“实副其名”的居丧之为，通晓礼制的鲁人也深达其意。孟孙才因而为鲁人所重，“以善处丧盖鲁国”。名实之相背，竟至于此！

孟孙才之事诚为寓言，庄子借以表明：世俗中以名实相副为指向的名实观具有很大的局限性，不可坚执之。依庄子，命名是为了应事接物，有其必要性，却又不能为名所困，“无为名尸”(《应帝王》)。真正的名实相副不在于拘泥于名之规定，也不在于执着于实之当何，而在于能否在人伦日用中与世俯仰、随化而迁。以孟孙才之“善丧”为例：其能入于世间(如亦从流俗守丧：“孟孙氏特觉，人哭亦哭”)而又出于世间(“无是三者”)，不拘于虚仪，一任自然，不滞于物变(“孟孙氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物，以待其所不知之化已乎”)、不溺于情伤。故其能与造化沉浮，与道为一(“化乃入于寥天一”)。所以，名固然不可予以拘泥，即便是实也不可对其有所执着。因为，造化之变倏然而至，天机之逝遽然而起(“造适不及笑，献笑不及排”)。面对此状，命名何以可能？求实亦何以可得？在现实生活中，若固执某种名实关系，必将导致僵化的形式主义或虚伪不实之弊。这种弊病，恰恰是人们强调礼乐刑政时常难避免的。

(二)追逐名实之害

不达名实关系之弊尚不止于此。如就庸众来说，由于他们常为眼前事物所蔽，不能真正通达名实关系的本来面目，往往昧于某种表象而有所陷溺。《齐物论》以“狙公赋芧”之例喻云：

狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。

“朝三而暮四”与“朝四而暮三”之说(“名”)似乎有异，实则非为真别。倘不困于此“名”之所谓异，自然也不会惑于其“实”之所谓别。众狙不达于此理，为“名”所困，惑于其“实”，以致枉生喜怒之情。林疑独曰：“世人不通至理者，与众狙同乎喜怒。”为喜怒所左右，尚属自愚。关键是：众狙之愚为狙公所利用，被其玩于股掌之中而不知。在此例中，“众狙”与“狙公”之所喻是显而易见的。钟泰说：“‘名实未亏，而喜怒为用’，狙固愚矣。然狙公则诚何心哉？曰‘亦因是也’者，言此‘因是’假其用以济其奸。”所以，困于名实而溺于诸情，致使自己成为他人“济其奸”的工具，才是真正悲哀的事。

庸众昧于名实之理，固易被奸人所利用。对于大人君子来说，其昧于名实之害将会更大。在此，庄子分别从逐名之弊与求实之害两个方面展开其说。先来看逐名之弊。上举“狙公赋芧”所言之名，主要属于认识领域。在现实生活中，各种属于人伦关系或道德领域的诸如名分、名位、名誉、名声等名与人们的关系更为密切。这些名或者仅具有道德褒奖、精神鼓励的意义，或者其背后牵涉着各种利害关系。无论是哪种，众名对于世人皆具有很大的吸引力，常致其沉沦于诸如逐善扬美、求誉争贤等处境而不知。倘若如此，其弊便不可胜言：轻者引人殉名丧德，重者使人彼此争夺，以至罹难受祸。故《大宗师》说：“行名失己，非士也。”《人间世》进而曰：

德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。

且昔者桀杀关龙逄，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。

如果说上条的“德”与“知”之所指尚可包含庸庸大众，下条所言的关龙逄、比干已属大贤。二者“修其身以下伛拊人之民”，未必有以此显名之意。但二者之行因逆于其君之为，既有彰己之美之嫌，亦为其君所嫉。故二者见杀，亦可谓“好名”之所致。不仅如此，若人君好名，为追求贤君圣主之称，推行所谓的嘉礼美德、良俗善法，其种种逐名之弊必将殃及一国或天下：不仅人君囿于诸名而不得无为逍遥，庶民万物亦将为诸名所苦，而不得自适于世间。正如《大宗师》所言：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”所以，无论是修身、养生，抑或是治世理物，庄子皆提出了“无名”之说，以破有名、逐名之弊。如其论保身、全生等方曰：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”(《养生主》)又论如何应物处世曰：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”(《应帝王》)

至于大人君子的求实之害，则更容易理解。因其所求者，往往表现为土地、财货、人民、权势等。倘若囿于此实，追逐不已，则必为其所困，甚而有身死国灭之忧。《人间世》以例喻之曰：“昔者尧攻丛枝、胥、敖，禹攻有扈。国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也。”丛枝、胥、敖与有扈四国之君皆贪婪无度，乃至于用兵以求实，剽掠他人(国)。盖不忍四国恣肆其虐行，为天下除害，圣人(尧、禹)遂灭之。四国之君因求实不已而“国为虚厉，身为刑戮”，其下场固然可悲，然尧、禹的除暴之行又何尝不属于逐名求实(如欲为仁君圣主，故二者与上述四君，“是皆求名实者也”)？且其假兵除暴，虽为不得已，毕竟不免伤害良众。所以，庄子最后总结道：“名实者，圣人之所不能胜也。”圣人于名实尚且不能胜，更遑论庸常之众？

统而言之，在名实问题上，庄子虽也主张实主名宾，有似于其他诸子。从根本上看，庄子乃是接续了老子的“无名”思想而又有所推进。在他那里，唯有“无名”方能真正地顺应事物之变，与世俯仰，但绝对地“无名”又有遗落世事、逃避现实之嫌。且老子曰“朴散则为器”，由“朴”至“器”既为历史文化演变的必然之势，顺应此势以建立相应的名实体系便也是当然和自然之事了。何况，对于芸芸众生而言，其充实的生存状态和稳固的信念体系也离不开名与名教之立。所以，以虚怀无执之心应对世事物情，有所命名而又不粘滞于名、便宜于名实之设而又有所超越，乃是庄子名实思想的主要特点。

三、“无名”之治与“有名”之为

在庄子的治道思想中，也蕴含着“无名”与“有名”的深刻张力，关于这一张力，可从以下两个层面来看。

(一)就理想的层面而言，“无名”之治方为“至治”

在此，庄子是有明确之论的。《应帝王》有寓言曰：

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”

此段文字含蕴丰厚、意味深长，其“无名”之治之旨甚得昭彰。

首先，从名象上看，所谓“无名人”“莽眇之鸟”“六极之外”“无何有之乡”和“圹埌之野”固然直揭“无名”之义，而“天根”之“根”“殷阳”之“阳”“蓼水”之“蓼(即寥)”以及“造物者”(即道)无不是从本根的角度立言，同样寓不可说(“无名”)之意。

其次，“天根”之“游”，本喻逍遥。因五行与方位相配，水属北方，为阴，故“蓼水”之“水”亦可谓阴之象，其与“殷阳”之“阳”暗相呼应。所谓“天根游于殷阳，至蓼水之上”，与《逍遥游》“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”之说正相通：“天地之正”即“阴阳之正”，唯有“乘天地(阴阳)之正”，方能“御六气之辩，以游无穷”；而所谓的“游无穷”，实即曰游于阴阳运化之无穷，正以喻逍遥之义。也因为“天根”有此逍遥之游，才得以“适遭无名人”：“无名人”者，圣人也(《逍遥游》：“圣人无名。”林疑独：“天根，自然之本，无名，指圣人”)，是以“适遭”之“适”(按：此“适”既谓正好、恰巧，又有适意地之义)，非为苟且之语，它不仅点明了“天根”先前之游发于自然的本来面目，而且也映衬了其后动乎机心之问的鄙陋性。

复次，“天根”之问，盖有喻修道非一劳永逸之义。“天根”既以喻“自然之本”，理应与“无名人”“莫逆于心”而 “相与为友”，却为何有令后者“不豫”的“(何以)为天下”之问？经文未加明言，注家也多略过不解。此疑若不得释，经义总有缺失之憾。宋人试图弥补此憾，且多以“盛而明”或“盛明”训“阳”(如吕惠卿及赵以夫、褚伯秀等)。细味经文，此说恐为不确。因经文分明是说“天根游于殷阳，至蓼水之上”，并非曰“出晦以趋明”(陈祥道语)；且其若有“自显以求有为”(即“趋明”之所喻)之意，则已堕入矜恃、有为之地，又何得而可曰“游”？考经文所论，“天根”之“游”固无问题，有问题的乃是其“为天下”之问。“天根”之所以发作此问，盖一见“人(无名人)”而机心发动，失其根本(“根”)。至于“天根”何以会失其根本(“根”)，庄子或据此以明守道不易之义。同时，观“无名人”“汝又何帠以治天下感予之心为”之诘，所谓机心之动皆因感之非正所致：虽达道，倘物动其心，依然会有天机沦丧之忧。所以，修道固为不易，守道亦属艰难。

再次，作为“至治”的“无名”之治，主要表现为“天下自治”，蕴含着公天下的思想。面对“天根”的“为天下”之问，尽管“无名人”斥之曰“去！汝鄙人也”和“何问之不豫也”，试图破除“天根”有为于天下之心。然“天根”机心已动，未达其意，“又复问”，“无名人”只好直言道：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”。“顺物自然而无容私”者，即曰无为而治也。就其本质来说，无为之治亦可谓“无名”之治。一方面，任何有为之治的展开都离不开相应的名与名教之设，故有为与“有名”、无为与“无名”之间往往是一而二、二而一的关系；另一方面，作为基本方法或主要途径的无为之治，其所达到的理想的治世状态亦可曰“无名”(谓圣王功德的无可名状性)。此义之“无名”，即《应帝王》论“明王之治”时所谓“有莫举名”。据“无名人”所答，唯有无为(“无名”)而治，方能实现“天下治”(即“至治”)。“天下治”者，义为“天下自治”(林希逸、陆西星语)，乃曰天下万物自生自化。庄子此说，固是直承于老子思想(《老子·三十七章》：“道常无为。侯王若能守之，万物将自化”)。可见，“圣人(侯王)”无为，是天下得以自治的前提。至于天下何以能自治，《应帝王》尝举例说：“且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？”这意味着：万物因其性皆有其所“知”；顺己之性、循己之“知”，万物自能遂其生、成其化。所以，无为(“无名”)之治彰显了治者虚无己心、充分尊重顺应万物之性的开放态度和包容精神。不仅如此，既曰“顺物自然而无容私”，庄子便也将公、私的观念引入其无为(“无名”)、有为(“有名”)之说中，即前者为公，而后者属私。故郭象《注》曰：“任性自生，公也；心欲益之，私也。容私果不足以生生，而顺公乃全也。”从公而无私的角度看无为(“无名”)之治，庄子便提出了“藏天下于天下”之说。《大宗师》说：

夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。

“藏”即谓隐匿。隐匿某物而不欲人见，据为己有，正是私的表现。为达此私意，则必计密谋深，用心良苦。然“人算”再细密也胜不过“天算”，即便是“藏小大有宜”(如“藏舟于壑，藏山于泽”)，面对造化之变，所藏之物仍会失去(“遁”)。藏物尚且如此，天下之大又如何可藏？且藏于何处？欲使所藏之物真正不失，必须破除对它们的执着、计较之心，而付之自然。对于天下而言，付之自然即为“藏天下于天下”。林希逸曰：“藏天下于天下，付之自然也。凡在天之下者，皆附之于天，则无所遁矣。”此所谓“藏”，实则无所藏。既曰“无所藏”“付之自然”，则此“藏”而非藏，实为公矣。所以，唯有公天下方不会失去天下。庄子之世名曰战国，人心奔竞，豪强觊觎天下，而生民涂炭。面对此状，庄子论治倡以无为(“无名”)，且援以公天下之说，其忧深，其思邃，其于贪得之行、孤陋之执的批判态度亦堪昭昭。

最后，无为(“无名”)之治是否能得实现，在于治者能否明心见道、自正其性。“无名人”所说的“顺物自然”和公天下之治是有其前提的，此即“汝游心于淡，合气于漠”。文中之“汝”虽谓“天根”，而实指侯王。所谓“游心于淡，合气于漠”者，乃是说治者的心性工夫及其境界。成玄英《疏》：“可游汝心神于恬淡之域，合汝形气于寂寞之乡，唯形与神，二皆虚静。”以“虚静”概括庄子的心性工夫论，实为至当。在道家那里，虚与静内涵相通、义相互摄，它们既意味着事物自然而然的存在状态，也意味着随性自然、无所执着的生存境界。同时，虚、无也有工夫论的意味以及指向顺其自然的应物方式和治世之道。因此，虚、静贯穿于道家“内圣外王”思想的整个过程。在老子，上述特点集中体现于十六章“致虚极，守静笃”及“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”等说；在庄子，其又以“心斋”“坐忘”之说以及“逍遥”思想的引入而丰富、深化了道家的虚静之论。由是，治者能否明心见道、自正其性，便决定了其能否真正地实现无为(“无名”)而治。在此，庄子屡屡强调之，以彰其意。如《人间世》说：“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。”《应帝王》更明确地指出：“夫圣人之治也，治外夫？正而后行，确乎能其事者而已矣。”

(二)从现实的层面来说，“有名”之治实为不得已之为

无为(“无名”)之治既表现为“天下自治”或“任物自化”，自然须破名与名教之立，避免礼、乐、刑、政对于万物本性的束缚，以成其自在无碍的生命境界。然而，《大宗师》又论“真人”的功德曰：

古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也；厉乎其似世乎，謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。

此段文字义分二层。其一，自“其状义而不朋”至“悗乎忘其言也”，皆言“真人”的容貌德行不可测之状。其说之要：谓“真人”处事得宜(“义”)、和而不流(“不朋”)，守虚至柔若无可承受(“若不足而不承”)，应物有方(“觚”者，方也)而无所执著(“坚”者，执也)，包容有度(“张乎其虚”)而不炫于世(“华”者，花也，此谓浮华、显耀)，似有世人之喜(“邴邴”，喜貌)而不溺于情，应感以动而不容乎已(“崔乎其不得已”)，等等。其中，“滀乎进我色也，与乎止我德也”，乃曰“真人”德臻于道境，自有和泽化物之功；“厉乎其似世乎，謷乎其未可制也”，乃曰“真人”勤勉于行虽“同乎世俗之所为，所谓与人为徒也”，而又“非世俗所可羁制，所谓独成其天也”(钟泰语)；“连乎其似好闭也，悗乎忘其言也”，乃谓“真人”之德莫可窥测，而发乎自然。成《疏》：“自此以前，历显真人自利利他内外德行。”成玄英此说，对于上述数句的义旨多有彰显。其二，自“以刑为体”至文末，乃“明真人利物为政之方也”(成《疏》语)。令人惊异的是：所谓“真人”的“利物为政之方”，庄子仍将其归纳为“刑礼知德”。若此，“真人”治世岂非仍赖名教之设，而与上文所谓无为(“无名”)之治之说相悖哉？

实际上，此处庄子所谓的“刑礼知德”亦有喻义。首先，所谓的无为(“无名”)之治非为空无所依，而必有其所托，其所托者，亦可谓“刑礼知德”(此是借用世俗之名)。这表明：无为(“无名”)而治并非意味着“真人”绝对地无所作为或消极以待，而是有其顺物自然之所为的。其次，这种顺物自然之所为，亦须依托“刑礼知德”。此所谓“刑礼知德”者，非是从名号与形式上的仪则、法规的角度而言，乃是就其实质或“本来面目”来说的。欲明本篇“刑礼知德”之义，可结合《天地》篇论“天下均治”之说来看。

门无鬼与赤张满稽观于武王之师。赤张满稽曰：“不及有虞氏乎！故离此患也。”门无鬼曰：“天下均治，而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？”赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”

《天地》先是比较了武王与有虞氏(即舜)的功德高下：武王率师讨伐不义，武功虽美，毕竟有所杀伤，故不及有虞氏以文教治天下为善。而有虞氏的文教之治，主要表现为以仁义为核心的教化之治。文教之治虽美，尚非“天下均治”。以《天地》之见，有虞氏之治乃“乱而后治”，犹如“秃而施髢，病而求医”，属事后工夫；且以仁义治天下，仍属有为，乃托迹而行、弃本循末。治之托迹循末，不仅不能从根本上去乱成治，且仁义等道德规范亦将有毁伤万物、“刻雕众形”而为巧之患(按：《大宗师》论造物者或道，有“覆载天地、刻雕众形而不为巧”之言)。“天下均治”义犹《应帝王》所谓“天下治”，亦即“至治”。《应帝王》论有虞氏与泰氏的治道之别曰：“有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。”“出于非人”谓出于天或自然。“天下均治”之治是治于世之未乱，乃本乎道体而发，其所成即为“至德之世”。“至德之世”之民一方面皆得遂性自然，其德不离；另一方面，其“虽如野鹿”，不知贤能，却并非蒙昧愚钝，而自有“仁”“义”“忠”“信”之行。虽有上述“美行”，但他们并无“仁”“义”“忠”“信”的观念，更不懂诸如此类之名。故“至治”之民质朴而不愚昧，通达而无“智慧”。在道家看来，道德观念的产生、彰显以及文教的推行，皆是道体沦丧、世风浇薄之后的救世之举。《天地》论有虞氏之治，即是此意。林疑独从仁义忠信产生之本的角度说道：

庄子之意，欲如太古之世，使人各安其性命之情。……端正者，义之本；相爱者，仁之本；仁义者，端正相爱之名迹也。实者，忠之本；当者，信之本。世俗所谓实当者，求忠信之名耳。盖至德之世，以仁义忠信与性为一体，未尝离而求其名迹也。蠢动而相使，言各任其性，交相使役不以为赐，亦适然耳。行而无迹，事而无传，无意于行事故也。

“以仁义忠信与性为一体，未尝离而求其名迹也”，正是说“至治”之民一任本心而无名实观念之状，故《天地》有四“不知”之说。褚伯秀曰：“此四不知，乃所以同归于道，俱化于兼忘之域。仁、义、忠、信，特世人分别之迹也。”

《大宗师》所谓的“刑礼知德”，亦是如此。其仅是借用世俗“刑礼知德”之名，非谓“真人”果赖此等名物行治。而且，若依上引林疑独之说，此处的“刑礼知德”，亦可谓世俗的刑礼知德之本(即产生的根据)。“真人”之所以能有上述功德，实因其已与道体流转、于物无所滞溺之故。如《大宗师》曰：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。”又指出(此时，文中又称“真人”为“圣人”)：

若然者，……(其)与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。

所以，“真人(圣人)”治世固当无为，但其无为中处处隐含着有为之行。由于这种有为均能顺应造化之运、因循事物之性，从而既能遂物之化，又无羁縻其性之患。在此过程中，敦厚之教、质朴之俗因是而成。民生于其间，对此风教日用而不知，一切所为皆若自然。故《天地》又曰：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心，而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。”无为之治并非意味着摒弃教化之行、排挤风俗之变，只不过这种风教的推行与变易不是有虞氏式的(即施以仁义之教且于道废之后)。同时，“举灭其贼心，而皆进其独志，若性之自为”之说也表明：蒙此风教熏染，生民既质朴敦厚又不颟顸野蛮，既各彰己性又无所桎梏。

上述之治虽美，毕竟是“真人(圣人)”之所为和所能为。对于世俗治者而言，此治便显得渺远难及。况且，对于芸芸众生而言，“真人”的诸种无为之举因其无名之故常也显得空无所依、难以“把捉”。因此，从无为之治的现实可能性的角度看，《大宗师》所谓的“刑礼知德”就不仅仅是借用世俗之名，而仍有其从俗所设之实。且此“刑礼知德”的产生是基于道体而发，并因乎造化而变，而非是僵化凝滞、不通物情的。于是，“刑礼知德”与道体之间便构成了末与本或用与体的关系：末(用)发于本(体)，显现着本(体)，并以本(体)为归依(是为“反复”或返本)；本(体)作为末(用)的存在根据，决定着末(用)的表现形式及其流变。如《天道》论本、末曰：

本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。

文中作为“本”的所谓“德”“教”“治”“乐”“哀”等，皆是从不同的角度言道或道体。《老子·三十八章》尝描述过道废德衰下人们弃本逐末、舍质尚文的不断“失落”之状，曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”相对于仁、义，礼更多地已表现为繁缛之仪，世俗也多以遵循此等仪条为合礼。若此，则礼意已多被遮蔽，宜乎其为“忠信之薄而乱之首”！《天道》亦有类似的分判之言，且更为具体，同时也更加突出了形名礼法等作为治世的权宜之计的地位。其曰：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓大平，治之至也。故书曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下。此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之。此下之所以事上，非上之所以畜下也。

在此，《天道》称“至治”(“治之至也”)曰“太平(之治)”，其与《天地》“天下均治”之说内涵相通。欲成“太平之治”，则以诸“明”为前提。明者，通达之谓。唯有诸“明”得立，“天”“道德”“仁义”“分守”“形名”“因任”“原省”“是非”“赏罚”等方才本末条贯、首尾通达，而皆各展其功、各彰其用，其中，“形名”即曰“名实”。此处“形名(名实)”乃是从狭义的角度而言，是指具体的礼法典章之名及其对应之实，故以“礼法数度”与“形名比详”并言(按：注家多以广义的角度言此“形名”，不确)。“形名(名实)”之前，尚以体道明德为主；“形名(名实)”之后，则以仪则法度为要。倘知诸种仪则法度的来源或所本，自不会拘泥于此，为其所窒。倘若不知仪则法度的来源或所本，以其为终极圭臬，则必为其所窒，僵化执着而伤及众物。故《天道》曰：“骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！”可惜的是：法家片面地强调形名(名实)之说，将其视为人主专执的驭下之术以及考订赏罚的主要根据，遂成其刻薄寡恩之治，遗祸天下；儒家则执着于仁义的道德观念和礼仪典章制度(当然，此是据道家之见而言)，遂有以“仁义是非”“黥劓”万物之害。

总之，据庄子之论，治道当以无为(“无名”)为本，在现实上，则亦当据世事人情而假以有为(“有名”)之用。无为(“无名”)应道流转，其与有为(“有名”)之间可谓为本末、体用的关系。无为(“无名”)的现实展开固然可以表现为形名法度之用，但不可混淆二者之间的本、末(或体用)关系。故不可舍本而逐末，亦不可蔽本而彰末。《老子·五十二章》曰：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”若将本末、体用以“母子”喻之的话，则“明王”既须通达无为(“无名”)而有为(“有名”)的必要性，也须明了有为(“有名”)而无为(“有名”)的反复性。如此，“太平之治”的目标庶几可及矣。

注释：

①参见陈徽：《庄子的“不得已”之说及其思想的入世性》(《复旦学报(社会科学版)》,2019年第3期)。

②本文所引《庄子》之文，皆仅注其所属篇名，所据版本为郭庆藩所撰《庄子集释》(中华书局，2004年版)。

③“生”为“性”之本字。文中之“生”，训“生”或“性”均可，且义本相通。钟泰曰：“‘正’即《易·乾卦·彖传》‘各正性命’之正。‘正生’犹‘正性’也。‘正生以正众生’，言舜能正其性，而众物之性亦以正，所谓‘唯止能止众止’也。”参见钟泰：《庄子发微》(上海古籍出版社，2002年版，第110页)。钟说引《易传》为释，颇彰经义。

④《逍遥游》曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”“神人”之“神”，可以说是就“圣人”功业之神妙不测而言。

⑤参见陆西星撰：《南华真经副墨》(中华书局，2010年版，第8页)。

⑥所谓“实有之物”，不仅指具体存在的现实诸物，也可能是天帝、鬼神、山精水怪等“神”“灵”之“物”，因在古代的生存视野里，这些“物”也确实是“有”或“存在”的。

⑦如《养生主》曰：“公文轩见右师而惊曰：‘是何人也？恶乎介也？天与？其人与？’曰：‘天也，非人也。天之生是使独也；人之貌有与也。以是知其天也，非人也。’”而《德充符》更是以“道”与“天”对言：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”

⑧如《逍遥游》曰：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”此处“天地”与“道”义通。

⑨参见李大华：《关于老庄“道根”与“道本”问题的追问》(载陈鼓应主编：《道家文化研究》第三十一辑，中华书局，2017年版，第44-45页)。

⑩孙周兴指出：“Ereignis一词是后期海德格尔思想的基本词语。海德格尔努力超出形而上学传统，一直十分谨慎地想摒弃‘存在’(Sein)这个形而上学范畴，而终于思得Ereignis一词。这个词几不可译。据了解，日本的学者们已提供了七种以上的译法。”参见孙周兴：《译后记》(载海德格尔：《在通向语言的途中》，商务印书馆，1997年版，第235页)。笔者认为：将Ereignis译为“大道”，颇得海氏思想神韵，且亦可与中国古典思想相映照。