二十世纪德国思想界的中国观

温 馨

（西安外国语大学欧洲学院，陕西 西安 710128）

一、引 言

近代以来，中国与德国的文化对视和交往成为异质文化相遇、交往以及良性互动的一个范例。 德国思想界自17 世纪末开始与中国相遇，其思想家典范人物莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）、康德（Immanuel Kant，1724-1804）、黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）、沃尔夫（Christian Wolff，1679-1754）等都将中国纳入自身哲学体系，以跨越东西的眼光思考和研究中国文明和东方思想，构建了具有德意志思辩特质的中国观历史体系和脉络，对中德关系发展及世界历史走向产生了深刻影响。 所谓德国思想界的“中国观”，是指德国思想家、知识界群体在历史语境中形成的一套对于中国历史文化、社会经济、国民精神等方方面面的总体认知，以及在一定历史阶段中相对稳定和占据思想主流的中国意识。 与德国政治界、传媒及公共舆论界的中国观内涵和形态较为不同，建构在人文学术基础上的德国思想界中国观具有思想性、哲理性、学术性、客观性等特点，是影响德国社会整体中国观之生成及演变的重要思想来源。

德国学者扬·阿斯曼（Jan Assmann，1938-）在研究古代文化时指出，身份认同和身份坚守对共同的文化记忆和共性意识来说是一个重要问题[1]。 欧洲的传统思想史和哲学史也可被理解为这种领域内的纪念和传承工作，在强调对外差异性和淡化对内差异性的基础上，欧洲思想界通过研究“他者”文化而促成欧洲身份认同，以自我肯定为核心机制来实现欧洲内部文明的不断发展，谋求进一步的新的世界性认同。 “他者”意味着世界，对“他者”的关注成为20 世纪西方后现代思潮的一大特点， 萨义德（Edward Wadie Said，1935-2003）提出的“东方学”便是将东方解读为欧洲文化中最深奥和最具异域风情“他者”（the Other）的学界里程碑。 从这种意义上来说，德国思想家对作为“他者”的中国的哲学发现和现实思考在思想和哲学层面更多是承担对欧洲文明发展命运的自觉意识和历史使命，其认识中国的缘起是为了更好地反哺自身思想体系，理解中国的问题意识更为深切，因此值得引起我们的关注和思考。 当今国内外学界多从哲学、思想史和跨文化视角探讨德国思想界的中国观，夏瑞春依托大量一手文献资料，在“形象“（Image）基础上研究从莱布尼茨到雅斯贝尔斯时代德国思想家的中国观[2]；张祥龙从思想方式角度分析黑格尔、海德格尔等德国思想家的中国观[3]；张汝伦梳理了自莱布尼茨到海德格尔的德国哲学家与中国的哲学对话[4]。 德国思想界东方观的个案研究也是目前学界探讨较多的领域，彭富春从什么是物的意义出发讨论庄子、海德格尔与道家的对话[5]；李雪涛、刘小枫分别就雅斯贝尔斯轴心时代观念的中国思想来源[6]、海德格尔与中国的互动[7]进行过系统研究；陈敏则从汉学视角分析德国学者弗·施莱格尔的中国观并兼及18~19 世纪之交的欧洲汉学[8]。 相关学术成果颇丰。

本文主要从跨文化哲学和互动的全球史角度梳理和分析20 世纪德国思想界及知识界对中国进行过研究的奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler，1880-1936）、 马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）、 恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885-1977）、马克斯·韦伯（Max Weber，1864-1920）、贡德·弗兰克 （Andre Gunder Frank，(1929-2005）、卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers，1883-1969）、于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929-）、埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901-1985）等学者的中国观，从传统文化、社会经济、全球化的现代中国等角度阐述不同中国观的类型和特征， 以及在中国观形成过程中德国认知主体的思想、意识和行动的发展轨迹，求证20 世纪德国思想界的中国观认知立场从二元对立的西方中心主义到理性、普遍性和超越中心主义的历史转向，即中德关系从“误解的对话”走向“理性的共识”，以期为全球化视域下的异质文明交流、中德关系发展以及具有全球化特色的中国形象国际建构提供理论尝试和历史启示。

二、“东方乌托邦”：作为欧洲思想来源的传统中国

（一）从现代性危机重识传统中国价值

20 世纪全球化发展和资本主义现代性危机促使欧洲知识分子重新思考自我进步的理念与方式，盛行于19 世纪的欧洲中心主义观点在第一次世界大战的打击和后现代思潮视野中进一步被动摇瓦解。 德国学者斯宾格勒在《西方的没落》中提出的比较文化形态学从理论角度肯定人类文化是一个多元有机体，中国文化与西方文化、巴比伦文化、墨西哥文化等文化体系一样，是一个独立、动态、价值相等的文化形态世界，西方文化也并非优越于其他文化形态，这在客观上自觉批判了西方中心主义，预言西方文明已经完成历史任务并终将走向没落。

斯宾格勒认为，与印度文化、爱琴海的古典文化一同开始于公元前1500 年的中国文化“今天开始正在对人类产生更加精细、更加智慧的影响”，这种文明化风格在中国与埃及达到了一种至善至美的状态。 欧洲人必须极其慎重地对待孔子和老子类型的充满奥妙、玄学的中国思想家，讲“天”而不讲“上帝”的孔子只相信自然规律；轻视孔子的老子则站在兼具新教、清教和虔诚教特征的道教运动中，其思想核心概念“道”字的基本内容在机械论的方向下经历了不断变化，这种变化方向与欧洲古典思想中“逻各斯”、伽利略及其之后时期的“力”字所经历的变化完全相同[9]。 斯宾格勒多次论及中国及东方文化在人类历史发展中的作用和重要性，大胆质疑西方资本主义的合法性和未来发展，伴随“西方的没落”这样惊世骇俗的疑虑和观点出现，东方及中国文明再次受到欧洲的重视。 不过，斯宾格勒也并未将希望寄托于借中国文化冷却西方文明的狂热，对他来说，古代中国文化已是中华帝国文明遗留的历史碎片[10]。

20 世纪之初，欧洲思想界逐渐放弃了传统的形而上学和实证主义的思想方式，现象学、分析哲学、量子力学和相对论等新流派都倾向认为，知识和艺术之根来源于人的原初体验，且不能只是实证的和现象主义的，这种原初问题意识也正是中国道家老庄思想中的“一”“无”“原初”等概念的内在意义。西方思想传统植根于神学本体论， 从质朴的理念性存在概念出发，经过思辩返回存在形式本身。 存在（Sein） 是西方哲学世界恒久不变的本体和最根本体现，在中国传统思想体系中则体现为一种以不断变化为标志的暂时状态。 与欧洲思想家对本体的追求不同，中国古代哲学更为关注的问题是“万物”之间变化融合的复杂过程[11]，东西方哲学思想在本质上的区别决定了东西方思想之间对话、互动和学习的可能性和必要性，中国传统文化能够为西方世界创造独特的东方思想价值。

德国思想界一直以来便有关注和研究中国思想文化的学术传统，且多将儒家和道家思想作为研究重点，经由耶稣会士带回欧洲的中国信息也大多与传统文化相关，为德国思想界提供了诸多东方世界的传统思想元素。 与18 世纪启蒙时期的绝对赞赏或19 世纪欧洲殖民扩张时期绝对贬抑的中国观皆有不同，20 世纪德国思想界对自身思想传统的反思及批判愈加深入，对中国的认知也涵括了更加广泛和深刻的含义。 在更为宏阔、深刻、现实的20世纪，德国的中国观才真正进入了从世界全面看中国这一更高级的阶段。 在20 世纪初的世界历史语境中，摒弃深受黑格尔影响的停滞中国观、从另一个角度审视和思考东方及中国精神世界成为德国思想界反思和实现重新自我认知的一种路径。 一战德国战败之后，德国思想家开始更加重视对道家老庄学说的研究，反而不太倾向于关注理学化的中国儒家思想，其思想的根源仍在于是否接受西方传统形而上的主客体分裂的二元化思路。 中国传统文化精神构建而成的“东方乌托邦”是20 世纪初期德国思想家中国观表征形式的最具代表性的体现之一，其特征是以中西文化差异和对立为起点，在融合20 世纪后现代思潮、 存在主义思想的基础上对以往欧洲人中国观的延续和深入，孔子、老子、庄子等的中国古典思想为德国思想界不断提供东方思想来源和他者的意象。

（二）道家思想中的西方哲学原初体验

海德格尔自1920 年代起被东亚精神世界所吸引，多次谈及自己与东方思想对话的迫切性与不可避免性，在与佛教禅宗、老庄思想的相遇与碰撞过程中，他更加确信思想路径的实质在于回溯，回溯至思想与历史“原初的同一性”[12]，即中国道家思想中的“一”的概念。 海德格尔中国思想的来源包括奥地利犹太哲学家马丁·布伯1910 年翻译出版的庄子言论集以及后记、1870 年冯·史陶斯的首部《道德经》德译本以及卫礼贤1912 年出版的译本等，与旅德华人张中元、萧师毅等人的学术交往也进一步帮助海德格尔理解道家典籍思想，尽管与萧师毅合作翻译《老子》的工作止步于前8 章（1946 年），但这仍是一段中德学缘佳话。

海德格尔曾在演讲、文章、书信手稿中多次引用道家以及禅宗经典的主要观点，有时甚至是逐字逐句的摘抄。 海德格尔在1943 年论荷尔德林诗歌的文章中引入《道德经》第11 首箴言诗“故有之以为利，无之以为用”之中“用”的概念，用“存在”状态解释古老思想习惯中“那些简朴事物不显眼的简朴状态”[13]。 海德格尔在《思的原则》中引用《老子》第28 章内容，在1965 年5 月29 日与荣格尔的书信中写道：“我们在此刻只能听从老子的话，是以圣人，不行而知，不见而明，弗为而成”；1965 年 8 月 6 日在致哈堡的信中再次书写了《道德经》第15 章摘录“孰能浊而静之徐清，孰能安而动之徐生”[14]。 1929年，海德格尔在弗莱堡大学关于形而上学的演说中追问“无”的本质问题，他接受“道”（Tao）这一中文词汇作为理解老子的方式。 海德格尔在自身西方发展观的基础上将阴阳相交的“源头”视为最伟大者，他摒弃西方传统的伦理学理论，将自己的本体论定义为“原初伦理”（die ursprüngliche Ethik）[15]，认为老庄思想强调的原初精神能够启发受制于西方现代技术文化的人类智慧。 现代人类急需在技术化了、形式化了的世界文明时代深思是否以及如何还能有“故乡”，这也就是海德格尔致力于返回的“原初伦理经验”[16]。 对海德格尔来说，中国不再是一个衬托西方优越性的他者，而是基于古老东方世界的对话他者，老庄学说也为“听从老子教诲”的海德格尔打开了一个新的思想维度。 海德格尔的中国观集中体现在道家思想能够为自己“无”“澄明”“存在”等核心概念提供东方思辩方式、乌托邦式的东方思想来源以及最原始的西方哲学原初体验。

（三）东方伦理至善价值：希望乌托邦

作为二战后最具独创性的、对马克思主义哲学传统做出创新的人物，布洛赫在1959 年由东德Suhrkamp 出版社出版的3 卷本代表作《希望的原则》中展开了具体的希望哲学乌托邦构想，“希望原则”是全人类共存的原则，是20 世纪哲学中独一无二的尝试。该书写就于二战期间布洛赫的美国流亡时期，最初题为“美好生活的梦想”。 布洛赫通过宏大的百科全书式的形式回溯了各种广泛的乌托邦社会历史，阐述了自己“具体乌托邦”的多样化希望。在第5 部分“梦想成真时刻”中，布洛赫以《关于地上与天上的均衡以及不显眼的世界行程（道）的福音：孔子，老子》[17]为题解读他的孔子观和老子观，在文本分析的基础上探讨东方伦理道德思想和中国人的生存智慧精髓。 孔子和老子是布洛赫中国观的基本载体和实现形式。

布洛赫认为，应该从传统意义的“人性”和“礼仪规则”来理解孔子“仁”和“礼”的概念，以一种出众的谦逊才能解释“中庸”，“中庸之道”同样也是带领人类走向正确方向尺度的大同之道[18]。 中国儒家学说的基本教义与布洛赫的希望哲学在某些关键概念和主旨上具有一定的融通性和相似之处。布洛赫重视孔子学说中的“天地均衡”观，孔子对“天”“神”认知的自然宗教观正是布洛赫希望追求的无神论的“自由王国”和“没有上帝的王国”。 与最为虔诚的理性主义者孔子相较，布洛赫认为老子则是最为纯粹的神秘主义代表，传达最为神秘莫测的“道”的哲学。 布洛赫发现，东亚哲学的重要思想来源《道德经》与自己的马克思主义哲学之间也存在相对应的一组概念：“道”乃“至善”Gut）。 布洛赫的“至善”是一种无与伦比的安全体验，一种真正美好的存在，所有的白日梦和乌托邦都植根于它。 “至善的原型”生活在所有人的心中，人在这个存在中为了生活而工作，实现对美好、对家的愿望，死亡也不足为惧。 通过对老子思想的研读，布洛赫认为老子强调的“道”“无为”等自然思想能够为其没有上帝的希望王国传递一种没有神以及彼岸世界的终极遗产：“哪里有希望，哪里就有宗教”。

布洛赫发现，孔子、老子文本中的东方至善价值同样存在于自己理想的“没有上帝的王国”“自由王国”和“希望哲学”的哲学体系中；孔子“仁”的概念和老子“无为”等概念成为布洛赫宗教思想革新的新起点，帮助他实现由西方传统价值和宗教至善向以人为中心的世界普世价值和人类至善的思想转向。 布洛赫认为，中国伦理道德思想与自身思想体系之间存在类似的结构以及最为深层次的内在联系，他试图以此来重构“良知”和“至善”的同一性理论基础，为克服日益严重的西方社会危机及道德危机寻找一条东西方共同发展的道路。

三、从“欧洲中心主义”到“中国中心取向”：作为欧洲社会参照的中国

（一）儒家思想与西方理性主义

与海德格尔、布洛赫等人的中国传统文化的乌托邦观念不同，德国社会学奠基人韦伯并未特别专注关于中国古典文化本质的论证，而是更为重视从社会学视角对中国社会、历史和宗教等状况进行实证研究，从而推动德国思想界的中国观从纯粹的传统文化乌托邦进入理性的现实世界。 尽管韦伯尽量尝试以完全独立、不带西方轻视亚洲传统的偏见的态度看待中国，但其认识中国的出发点仍不可避免地建立在“欧洲中心主义”的理论基调之上：知识和西方文化的全球化一直强调只有西方才处于正统知识的中心，西方是知识认知的决定者和人类文明的智慧源泉。 推动近代西方崛起的重要因素“理性与民主”促使欧洲学者一直思考“为什么理性的西方能够率先进入资本主义近代化？ ”这一建立在中欧文明对立之上的绝对性问题也引发了韦伯在欧洲理想模式的预设前提下的中国研究。

以上述东西方资本主义发展的问题为导向，韦伯在其后期学术思考的中心问题意识——“为什么只有西方才具有一种独特的理性主义”的驱动下进行了一系列关于西方与非西方宗教文化的比较研究。 在首要关注西方文化特点的前提下，他越来越多地根据较为新兴的东方学研究成果了解和熟悉印度教、佛教、古犹太教和儒教等东方宗教文化，这些亦是其新教伦理与资本主义精神研究工作的延伸。 中国是韦伯东方学研究的首要目标，一方面因为中国是自18 世纪以来一直被视为唯一的与欧洲有着明显对比意义的商品经济社会和宗教伦理国度，另一方面原因在于韦伯对新教伦理与儒教伦理进行比较研究的东方学兴趣。 宗教与经济理性主义之间的关系是韦伯关注的重要问题，他在20 世纪西方理性主义的基本框架之下将中华文明置于世界历史发展链条之中，对中国的认知主要集中于早期中国历史，尤其是诸子百家和战国时期，在对中国社会经济、政治及统治等各个层面进行描绘的基础上对比分析儒家思想与新教伦理之间的差别，他认为儒教和新教代表了两种广泛但彼此排斥的理性化。

在韦伯看来，道教的宗教本质与巫筮过于近似，因而无法发展为一种日常的生活劳作伦理法则，但能够创造出勤奋生活模式的儒教则在“新教伦理”的逻辑内具备一定程度的理性主义精神[19]。 儒教处世之道与理性之间的关系体现在“经济的和政治的理性行动都遵循其固有的规律，世上的理性行动总是容易陷入与博爱伦理的紧张中”[20]。 韦伯认为没有任何形而上学、没有救赎目标的儒教仍处于宗教伦理的极端极限，尽管儒教也具备一定程度发达的、冷静的理性主义，但在本质上与西方的理性主义截然相反，儒教徒与清教徒都可被认为是清醒的“理性主义者”，但儒家传统意义的理性意为顺应地“适应世界”（Anpassung），但清教传统则强调充满激情地理性“支配世界”（Beherrschung）[21]。 韦伯认为理性和现代性是资本主义区别于其他社会形态的重要特征，是西方区别于东方的独特文化传统，科学、文化、艺术、法律等文化现象只有在具有普世性和理性主义的西方才会存在，中国儒教和道教的理性主义本质问题、观念上的消极与保守决定资本主义必然没有发生在中国，从理性和现代性角度进一步佐证了史学界的“韦伯命题”[22]。

（二）传统中国的文明成就与历史局限

韦伯时代的西方学者认识中国的基本做法是以西方近代化和“文明化”的思维和视角来评价充满传统性的中国社会运行，不过韦伯具备一种意识，即努力实践“价值—自由”学说以避免产生轻视中国文化的想法，尽管在现实中并非总是能够实现此目标。 在韦伯的人类文明比较的历史研究框架下，基督新教（尤其是加尔文教派）、印度教、佛教、儒教等宗教文明享有同等重要的地位以及跨文化对话的可能性。 韦伯肯定中国在极其古老的时期便已具备本土的成就，例如以“五”作为神圣数字的五行、五脏、五星等联结大小宇宙的对应关系，中国与古代西方在文化源头的特质方面也呈现出种种相似之处，譬如东西方特质相似的民间信仰、古老的诗歌、古代战斗者类型的君主、不同的哲学派别对立共存等等[23]。

韦伯接受孔子的观点，认为他是一位对伦理政府感兴趣的博学者，似乎没有注意到孔子经常被视作超自然的人物和先知，或者用韦伯自己的话来说，孔子是一位有魅力的领导者。 韦伯对待孔子及儒者的敬仰、同情以及亲近的态度在同一时期的西方学界中独树一帜。 他认为儒家与古希腊精神之间存在内在相关性，那些完美的儒者人物与希腊人一样，没有超越凡尘的伦理，没有上帝与尘世之间的紧张，没有追求天堂的寄托，也没有恶根性，“遵从诫命便能免受罪过”。 韦伯认为中国儒者身上具备生活性的高尚哲学、特别清冷的气质以及对待他人形式上的善意，在荣誉和诚实的道德精神方面领先于现代德国精英[24]。

作为俾斯麦德国时代的产物，韦伯敏锐地意识到专制主义、中央集权和经济合理化对传统社会的影响。 他认为，秦始皇的焚书坑儒事件是古代中国政治纯粹专制主义上场的重要标志，并用“家产制”这个名词进一步阐述古代中国的专制主义。 韦伯认为，中国早在战国时期便出现了进位制、三角法、比例法等数学观念和商业性的数字计算方法，但国家统治阶层及士大夫精英阶层缺乏对数学的关注，导致中国算术在后期发展中停滞不前，一定程度上导致了理性在国家治理层面的缺席，中国人的思维习惯也多停留在具象和描述性层面， 缺少逻辑、定义、推理、演绎的力量。 从现代资本主义发展的视角来看，古代中国社会缺乏独立的法律专业，传统儒家思想不鼓励科学技术的专业化，尽管中国拥有极其优秀的古代科技成就，但这种带有占卜特质的科技结构并未朝向现代意义的“科学”和“理性”继续发展。

韦伯在对比儒教徒与清教徒的不同性格特征时发现，古代中国人的救赎依赖于世俗的救世主皇帝，由政府官员的理性主义塑造的“儒家人生取向”决定了中国人内心鄙视宗教，只愿信奉天地之神和祖先崇拜，缺乏上帝这样全能超俗的人格神的监督，儒教君子多注重外表的端正和优雅，与清教徒“诚实最上策”的诚信伦理不同。 儒教中的仪式主义、和平主义等宗教精神是资本主义没有发生在近代中国的本质文化原因，而均衡的大陆自然环境、历史上某些特定的观念及制度因素如“家产制结构”“中央-地方财税关系”等也共同影响了中国社会的历史发展方向。

除了社会学视角的考察之外，韦伯推测世界史的中心存在包括中国在内的3 种“运动”或“文化圈”，而非先前的两种，但囿于时代及史料原因他未能就这样的推测作进一步深层次的理论考察。 韦伯对中国的认识以社会学和非历史的方法为问题导向，通过儒教与道教分析古代中国经济、政治、社会制度区别于西方的特征，以及居于中国传统文化主流的儒教和道教的本质问题，具备跨文化的比较文明研究视野[25]。 韦伯对中国的关注是中国作为主要文明被重视的一个重要例子，他明确肯定中华文明在世界历史中的重要地位，中国不再仅仅是人类社会发展基本趋势中一个异国情调的脚注。在保留19 世纪末20 世纪初西方人传统中国观的基础上，韦伯从社会学视角创新认识中国历史文化、社会经济和宗教精神，上承黑格尔时代深受西方中心主义影响的中国文明史观，下启雅斯贝尔斯时代普遍的世界文明史观，在德国思想界中国观的历史发展进程中占有继承与启新的重要位置[26]。

（三）重新定位经济全球化中的中国

德国经济学者弗兰克在有关东西方文化问题的论争中反对韦伯时代围绕西方传统二元对立结构形成的一系列“低级-高级”“传统-现代”“特殊-普遍”的认知体系，提倡以全球化视野取代西方中心视野，期待确立对东西方社会发展分野的新认识和新观念。 从这个意义来看，美国学者柯文（Paul Andrew Cohen，1934-）在 1984 年的著作《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》中提出的“中国中心观”或“中国中心取向”可视作从理论角度正面回应西方中心主义的新理念，即以中国为本位和出发点“移情”地理解近代中国的发展模式。 “移情作用”至关重要，也是弗兰克中国观认知的基本出发点。 与美国哈佛大多数学者倾向于研究中国或其某些具体方面的“中国中心论”视野不同，弗兰克的“中国中心取向”建立在全球世界存在的意识上，从经济整体视角重新定位中国的世界“中心”地位和角色，这种“中国中心取向”按照弗兰克自己的表述亦可称为“人类中心论”或“生态中心论”。

因此，弗兰克1998 年出版的《白银资本：重视经济全球化中的东方》以“Re Orient（重新定位东方）”为副标题，他宣称自己要通过一种“更充分的人类中心的全球范式对抗欧洲中心范式”[27]，在“全球学”的视野和“中国中心取向”框架下重新定位世界经济史体系中的亚洲和中国。 弗兰克借“经济”和“贸易”指代资本主义，模糊了作为社会经济形态之一的资本主义在世界经济发展中的存在性和重要地位，力图颠覆韦伯对资本主义精神和欧洲“特征”的强调，重构建立在西方资本主义发展之上的西方中心论的文化视野、学术架构和世界经济体系，用另一种“世界视野”看待正在形成中的“新世界秩序（或无秩序）”。 弗兰克力图证明在世界体系中没有所谓的霸权、中心或边缘。 如果说欧洲崛起之前的经济体系存在中心，那么这个中心位于亚洲，尤其是中国[28]。

弗兰克认为，德语中被称为“中央之国”（Reich der Mitte）的中国在19 世纪之前不仅是东亚朝贡体系的中心，也占据着世界经济的支配地位，对白银的需求和消化也促成了明清两朝经济和人口的增长。 中国经济和中国人民的生产力、技术水平、生产效率、竞争力和出口能力具有异乎寻常的持续增长性。 近代中国商人在“闭关”政策施行之后依然支配着中国海域的海上贸易，为当今海外华人群体的发展奠定了基础，中国的明清帝国所拥有的政治及军事份量也比欧洲的任何部分以及欧洲整体都大得多[29]。 弗兰克注意到，当今中国经济最为发达活跃的地区仍然也是明清时期那些活跃地区，中国社会经济的发展延续了其历史性和可预见的未来。与弗兰克持相同观点的英国学者约翰·霍布森（John M. Hobson）认为，从全球结构和东方动力的视角来看，中国及东方资源的对外传播在欧洲及西方世界的崛起过程中发挥了重要作用。 没有近代全球经济的横向联系和东方的全球化，即便是具备能动性以及“理性骚动”的欧洲也很难占据全球领导地位[30]。 尽管中国在鸦片战争之后暂时地失去了世界经济中心位置，但世界现在已经重新调整了面向东方的方向，中国的再次兴起是非常自然的历史趋势，无须因为它没有按照西方的发展模式而大惊小怪，这也涉及当代和未来的世界发展问题。 弗兰克赞同中国领导人邓小平关于“经济猫”的观点，认为中国所采取的具体政治经济政策灵活、恰当地应对了世界经济的机遇和挑战，中国的社会建设和经济成就不是照搬西方模式获得的，这是中国依靠自我方式解决问题的优势所在。

弗兰克以1988 年亚洲金融危机为例，说明西方的中国观正在转向对“儒家思想支配下的中国如何重返世界舞台”以及“东亚价值观”的论述，中国越发成为西方知识界及公共舆论关注的焦点。 尽管必须面对诸如生产资源分配、收入不均衡等经济问题以及危机下的某些衰退，但中国经济的暂时性问题也客观表明了其基本经济实力的增长，世界经济中心正在转回欧洲兴起之前的东方位置，中国在世界经济体系中依然能够发挥重要作用。 围绕弗兰克观点论争的本质实际已不限于“东方-西方”二元对立的优劣价值判断，而是更多地涉及如何在东西方互动的全球视野中突破西方中心主义以获得理论创新，并对东西方价值取向进行现代性的预判[31]。弗兰克的中国观代表了20 世纪德国及欧洲思想界的中国认知从“西方中心”走向“中国中心”或超越中心的新转折，它迫使人们在全球视野中重新思考历史书写中的东西方偏见和成见，清理有关“资本主义”和“现代”的各种论说及知识体系，以确立真正的全球性视野或“中国人自己的视野”[32]。

四、超越中心主义：世界共识性交流中的中国

（一）普遍和多中心的交往

德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯深受韦伯时代的思想影响，政治态度由此产生巨大转变。 他在《哲学自传》中认为“韦伯是距今最近的真正具备国家主义的德国人，因为他体现了真正的权力意志”，尽管在基本态度上和韦伯并非完全一致，但“韦伯的政治思想铸造了我的政治思想”[33]。 他曾以韦伯为中心发表过3 篇文章，分别是韦伯去世后于1920年7 月17 日在海德堡学生团体组织的追悼会上发表的公开纪念演讲，1932 年在奥尔登堡发表的探讨国家社会主义的韦伯纪念文章《马克斯·韦伯.政治家-研究者-哲学家》（Max Weber.Politiker-Forscher-Philosoph），以及 1962 年题为《对马克斯·韦伯的政治思想的评论》（Bemerkungen zu Max Webers politischem Denken）的纪念文章。 可以说，韦伯是雅斯贝尔斯一生中大部分时间的人格以及学者形象的核心榜样，雅斯贝尔斯对韦伯的欣赏如此之深，以至于称他为“我们这个时代最伟大的知识分子”和“人文学科的伽利略”。 与韦伯对理性和现实生活的重视一脉相承，雅斯贝尔斯强调理性在技术异化时代的存在意义，他在哲学探索中希望实现与“理性”一词相联系的东西，例如用理性照亮与他人的交往，只有交往才能知道自我的存在。 “理性的自我意识”是交往的必要前提，思想和哲学逻辑的任务通过“交往的共同媒介”才能实现。 雅斯贝尔斯在《论历史的起源与目标》中论证了人类普遍交往的必要性和可能性，这为世界理性共同体的构建提供了可能的历史基础和现实框架。 面对全球化发展的要求，雅斯贝尔斯在晚年提出与之相适应的“整体交往”形式，而理性就代表了整体交往意志的内在意义[34]。

雅斯贝尔斯关注“轴心时期”中国的大哲学家及其思想，认为孔子是冷静客观的理性主义者，受天命思想的驱动积极立足于现世的可能性中去改善人类状况。 孔子重视儒家入世之道中的“礼”“中庸”和“君子”理想，勾勒了儒家传统中君子与人交往的人际关系图景。 与人交往是孔子生活的要素：“君子不施其亲”；在选择君子与小人为友的问题上，孔子认为“无友不如己者”，不要结交不如自己的人；君子在交往中的举止和心境应保持从容镇静的理性，“君子可欺也，不可罔也”[35]。 雅斯贝尔斯认为老子学说的“无为”是人类真正的行为，是将所有行为包容的内在主动性，无为的朴素形式之中的神秘之处存在于“无心境界的起源和所有行为真理的基础”。老子秉持“道”感知世间生活，在生活实践中通过无为、清净、谦让、淡泊体现道之虚静，在终极的“道”之中达到道家虚怀若谷的处世本质。 “思想范式创造者”孔子和“原创性形而上学家”老子的根本哲学思想、道德伦理规范、生活实践等为雅斯贝尔斯的交往理论提供东方精神的参照与佐证，通过欧洲外部文明证明了人类实现普遍和多中心交往的可能性和现实性。 他似乎也在构思一种起源于欧洲以外的、可以形成普遍交往的开放哲学，东西方世界普遍和多中心的交往和互动是世界理性共同体中人类文明共存的重要前提。

（二）从文化间性理解现代中国

“现代性（modernity）”包括纯粹理性（pure reason）概念以及理性的人这一主题，自笛卡尔起一直位于西方思想的中心，尽管经历了一系列批判仍是当今时代强有力的标准和尺度。作为当代最具影响力的后现代主义思想家，哈贝马斯承认西方现代性出现了问题，但他并未简单地拒绝或维护现代性，而是更关心其“保留理性的某些方面”[36]，尝试结合西方理性传统和现代性进行温和而又具有批判性的改造。 在题为《主体哲学的替代性出路：相对于主体中心理性的交往理性》的演讲中，哈贝马斯提出“自我建构和世界建构的所有方面都是以主体间的理解和交往作为中介的”，他与雅斯贝尔斯一样提倡“理性”和“交往”，期待在全球范围内、尤其是东西方之间建立话语性的文化间性以真正克服理性的现代性危机[37]，通过交往行为固有的主体间性克服现代主义概念的孤立状态。

自 1980 年代以来，批判理论在中国知识分子话语中广受欢迎，法兰克福学派的社会哲学越来越多地被用作批判性地分析日常政治生活和社会变化的方法，哈贝马斯关于公民社会、公众和传播起关键作用的观点在此时发挥了重要作用。 哈贝马斯对中国知识界而言是一位能切中中国问题的学者，其中国观的出发点是注重文化间性作用下的东西方对话与共识，同时承认东西方存在的巨大文化差异。 哈贝马斯于2001 年在北京和上海进行多场学术讲座，系统阐述了他对当代中国的一系列观点和认识。 与17 世纪来华耶稣会士的陌生感类似，哈贝马斯与中国真切接触时也感到陌生， 历史和现实证明中西方之间的交往需要接触和了解。

哈贝马斯认为，如果把现代建筑看作是现代化速度的一个标志，中国显然处于一种速度极快的变革之中。 当代中国是一个人口众多而且相当复杂的社会，对所有公民权利的尊重和平等的道德精神对国家团结尤为重要。 哈贝马斯强调对人性、人的解放与自由、人的权利及价值的阐释，他客观地承认不能期望今天的人类以理性的方式认同所有世界观，诸如基督教、道家、斯宾诺莎的形而上学等涵盖人、自然和历史的世界观信念。 在愈演愈烈的全球化和后现代主义思潮的影响下，哈贝马斯对中国的关注重点集中于人权和现代化等话题在中国特色社会主义道路中的体现，这是东西方世界共同关切的热点，超越中心主义或相对主义成为新时期东西方交往互动的新范畴。 通过与世界产生越来越广泛的“共识性交流”，当代中国在哈贝马斯的文化间性理论的尝试与反思中呈现出具有中国特色的社会发展道路，为更好地理解普遍主义视域下“中国模式”的争论提供了后现代的比较研究视角[38]。

（三）“天下时代”与“中国天下”

随着后现代主义思潮的兴起和发展，雅斯贝尔斯提出的“轴心时代”理论受到了越来越多的挑战与质疑，如何在历史哲学的意识层面应对存在的危机成为学术界广泛讨论的话题，美籍德裔思想家沃格林就此提出了“天下时代”概念。与韦伯具有的自觉的文明比较意识一致，沃格林将近东和地中海地区的帝国与远东的中华帝国所创造的文明理解为平行的“帝国的天下”，且存在着两种不同的天下意识观和“天下时代”。 《天下时代》一书第六章题为“中国天下”，主要探讨“这个从早先部落社会开始而成长起来的帝国社会的自我解释”，特别提及《道德经》是实现了中国天下时代的典范形式，这为认识和理解西方与中国两类不同社会平行性、多样性的发展过程构建了秩序和历史的问题意识，在世界体系中重塑全球化时代中国观的重要使命便在于对传统“天下观”或“天下主义”的现代性建构[39]。

沃格林是一位很难用特定意识形态定义的现代哲学家，与雅斯贝尔斯对佛陀、孔子、老子精神意识的关注不同，他更加倾向研究世界史范例中的中国意义、种族和文化的多样性以及帝国形式下的秩序和征服对历史的推动。 在东西文明的历史哲学比较研究中，沃格林将单一西方文明传统作为人类历史与秩序的符号，不接受亚洲文明的历史性，关注中国也是因为二战使中国日益成为时兴的研究话题。 尽管如此，中国依然在他的哲学体系中存在并占据重要位置，从沃格林“中国天下时代”的概念中也可以预见20 世纪下半叶现代中国的发展和崛起。 近代以来，面对资本主义工业文明冲击和现代性挑战的中国始终游离徘徊于现代世界体系的边缘，中国学术思想也一直处于西方二元化范式的“传统-现代”“西方-东方”的困境之中。 在历史发展进程中，中国在不断尝试和反思中逐渐形成了一种适合自身发展的独特“中国模式”，现代中国的发展和崛起也帮助沃格林开启了其“天下时代”意义上的自二战结束以来的再一次思想理论转型。

（四）何以为中国？ ——德国的现代中国观及其论争

对欧洲人来说，在现代语境下理解“何为中国”的关键在于对中国秩序多元性和模糊性的正确认识。 依据哈贝马斯“现代性尚在进行中”的观点，中国在现代化和全球化过程中依然面临着诸多挑战，中国社会的现代性、多元化、意识形态、发展模式等都成为西方世界关注的焦点，一个成功的“中国模式”为西方探寻拯救现代性危机开辟了一条具有鲜明中国特色的发展道路，一条独立于西方中心主义意识形态之外的构建世界和实现全球现代性的中国道路。 20 世纪下半叶以来，中国正逐渐成为现代世界体系中一个真正主要的角色，发挥着越来越重要的作用，全球化时代中西文明之间的尊重借鉴成为东西方学术的主流。 随着中德之间历史语境和客观现实情况的改变，德国思想界对中国的认识呈现出更加专业化和学术化的趋势，德国学者对中国历史文化和现代化发展研究更为深入，研究内容也从单一或某一方面的中国转向现代中国体系的方方面面，以客观事实为根据，理性地研究中国政治、经济、社会、历史、文化；从理性、普遍性和超越中心主义等视角思考全球现代性视野中的中国认同及世界意义成为越来越多德国学者的基本共识。

然而当代少数德国公共舆论媒体、智库组织（如德国墨卡托中国研究中心）依然秉承负面报道中国的思想，经常采用极其片面、过于批判的基调报道和评论中国问题，向公众极力传播和固化负面的偏见和陈词滥调，在一定程度上影响着德国民众对中国的认识和客观评价，但他们缺乏历史角度、思想深度、事实尺度的中国观终将消散在历史进程中。与德国智库、新闻传媒等机构向政治领域及社会公众植入负面中国形象的简单方式不同，德国思想界和知识界对中国的哲学思考能够在人文主义思想层面引导德国舆论场正确积极地看待中国崛起，帮助民众从理性及思想的视角认识中国，对中德两国关系发展和人类文明和谐共存具有积极意义。

五、结 语

通过上述跨文化哲学和全球史相结合的研究可以得出结论，20 世纪德国思想界对中国形成的一套基本看法和观点经历了从传统东方乌托邦的意识形态到欧洲社会经济参照、普遍历史性和共识性交流中的现代中国的观念转向，其中国观的认知立场也经历了由“西方中心主义”向“中国中心取向”的历史转向，理性、普遍性和超越中心主义成为20 世纪中后期德国思想界中国观的主流方向，体现了20 世纪中后期德国思想界对全球化与整体性的追求，以及德国与中国实现互动的“理性的共识”。 20 世纪德国思想界的中国观具备明显的现代性和文明变迁的历史转向特征，在中国复杂的现代化进程中最终将直接通向普世性与全球现代性的哲学和政治话语语境。 在历史语境、社会变迁、认知主体等多种因素的作用下，东西方精神世界与现实社会的交往互动日益密切，中国在全球或西方话语体系中的形象更加多维，梁漱溟所说的“文化多元论或相对论”以及文化间的接触与感知成为东西方共同关注的重点，为同一性、多元化世界中交互主体对“他者”的理解提供了可能性。

尽管将中国作为比较研究的重要他者和世界体系的重要部分，但德国思想界在本质上依然难以跳出西方中心主义的原始束缚，正如沃格林所说“秩序与历史的哲学是西方的符号”。 然而德国思想界对中国的认识和研究对中德两国和世界来说依然具有重要意义，其可为全球化语境下中国精神、中国模式的世界话语体系构建提供文本依据、学理哲理基础和历史路径，在多元文明的理解框架下为中国与世界的多元文明共存、文明互鉴提供历史依据及建设性参考。 中德文化之间的交往应该而且能够形成融合一体、各取所长的文化形式，通过理性追求文化多样性，积极开展文明对话，在东西方文明互动中实现人类普遍交往和普遍价值。 萨义德讨论“东方学”概念时说：我们无需关注人为的文明冲突，而需关注不同文化间的慢慢融合。 这些文化是重叠的、交融的和共存的。 ……但是这种远见需要时间、耐心、带着疑问的探索以及人们彼此之间的信任。 如何使跨文明的对话和理解成为可能，如何进一步认识和诠释这些德国思想家的中国研究成果及其中国观，如何赋予西方中国观新的意义以更好地认识自我，如何在全球化语境和“文化自觉”之下继续探索东西方文明互动和发展的学理性方向，都是未来研究中值得我们继续思考的问题。