西汉“过秦”风潮与儒者的“王霸之辩”*

把梦阳

汉初之人既是秦统一的亲历者，也是秦速亡的见证者。这种因遽兴遽亡而带来的震撼，使得总结、反思秦亡的历史教训成为汉初统治阶层的一种历史自觉。直至西汉中叶，对于秦朝速亡的反思仍不绝于史书，从而形成了“过秦”这一长期流行的政治与学术风潮。(1)宋人洪迈根据《史记》《汉书》记载，整理出秦末至西汉中叶“过秦”论者共二十一人。实际上，如结合史书与汉初诸子著作，则可发现有“过秦”言论者之数目远多于此。洪迈撰、孔凡礼点校：《容斋续笔》卷五“秦隋之恶”，北京：中华书局2005 年版，第271—273 页。长久以来，学者多基于政治思想史的研究视角，由汉代诸多“过秦”论入手来探究秦朝速亡之原因。(2)林聪舜：《陆贾“逆取顺守”观念新探——建立帝国的深层稳定机制》，载《儒学与汉帝国意识形态》，上海：上海人民出版社2017 年版，第62—65 页（原刊于中国台湾《先秦两汉学术》第1 期，2004 年3 月）；陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，北京：中华书局2010 年版，第13—15 页；侯旭东：《逐鹿或天命：汉人眼中的秦亡汉兴》，《中国社会科学》2015 年第4 期。同时，根据诸多传世文献的记载，汉初以降，“过秦”风潮逐渐由反思秦政之失的“政论”，逐步升级为对秦之“治道”的质疑与批判。因而，亦有学者基于史学史的研究视角，重新评述“过秦”风潮的学术价值与历史意义。多数观点认为，“过秦”论为汉代统治者提供了比较充分的历史借鉴，促使其推行与民休息之策，注重保障民生；(3)鲁惟一：《剑桥中国秦汉史》第十三章，张书生译，北京：中国社会科学出版社1992 年版，第699 页；陈其泰：《“过秦”与“宣汉”——对史学社会功能的思考之一》，《史学史研究》1990 年第2 期；孟祥才：《西汉前期的历史反思与社会进步》，《江海学刊》2004 年第2 期；赵昆生：《秦朝社会控制失效的理论分析》，《重庆社会科学》2005 年第10 期；汪高鑫：《汉代社会与史学思想》，《史学史研究》2013 年第1 期。但亦有学者指出，“过秦”论过分强调秦政的负面影响，无形中夸大了“道德因素”在国家治理中的作用。(4)卜德：《剑桥中国秦汉史》第一章，杨品泉译，第80—81 页；王绍东：《论汉代“过秦”思想的历史局限》，《史学史研究》2009 年第3 期。可见，“过秦”风潮固然为后世学者分析秦朝速亡的原因提供了诸多依据，但由于论者立场、目的乃至生活背景各不相同，也的确容易产生“以论代史”等主观偏颇。(5)陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，第15 页。

就“过秦”问题研究本身来看，学者大多将视线集中于判断秦政之优劣，或评析汉代学者“过秦”是否客观，进而重点关注“过秦”风潮与西汉政治现实之间的互动。(6)例如：李健胜：《文本与政治变迁——思想文化史视域中的秦汉君主专制及其建构》，《中国史研究》2014 年第3 期。该文指出，战国秦汉以来传世文献文本的变迁，与秦汉政治变迁存在显著的内在关系，但其重点论证的是君主专制观念对文本的影响，与本文主题有所差异。但若细究史料则不难发现，西汉学者阐发“过秦”所依据的学术资源，也因西汉初年至中叶的时代变迁而不同：由汉初总结秦政“苛暴”之失的务实反思，逐渐深化为西汉中叶对秦国历史文化的具体剖析，最终由儒生将秦政定位为“霸道”，并将其与儒家所倡导的西周“王道”相对立，从而为战国秦汉以来日益突出的“王霸之辩”提供儒家所需的历史依据。所以笔者认为，“过秦”风潮的演进，固然受到了汉代政治现实的刺激，但仍主要取决于战国秦汉以来思想学术总体变迁这一内因。因此，笔者希望沿秦末汉初至西汉中叶的时间线，重新梳理汉代“过秦”风潮的变迁脉络，揭示战国秦汉以来构成儒家“王霸之辩”思想的历史与现实要素。

一、战国诸子学术传统与汉初“过秦”论

刘邦建汉，既起于秦末之乱，又接续战国以来之社会动荡，故史家有“汉承百王之弊”一说。(7)《汉书》卷六《武帝纪》班固赞曰：“汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文景务在养民，至于稽古礼文之事，犹多阙焉。”北京：中华书局1962 年版，第212 页。按：此论初为汉儒强调礼乐长久不行于世的夸张之语，两汉学者亦多以之非议时政，参见拙文《王霸政治的历史经验与现实参照——崔寔政治思想再探》，《北京师范大学学报（社会科学版）》2019 年第5 期。汉初，陆贾鉴于秦因刑法峻急而致败亡的教训，为刘邦言说“逆取顺守”之术：

陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰： “乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰： “居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。……”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰： “试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇……号其书曰《新语》。(8)《史记》卷九七《郦生陆贾列传》，北京：中华书局2014 年版，第3269—3270 页。

陆贾所谓“逆取”与刘邦所言“马上得之”相同，均指以下犯上，凭借强力手段夺取天下；而“顺守”则与“马上治之”相对，指在取天下后，要文武并用，安抚百姓，以求社会稳定。对此说法，刘邦本不以为意，但陆贾又以汤、武逆取夏、殷之天下而能顺守，夫差、智伯穷兵黩武以及秦人一味任用严刑峻法而致败亡的历史教训，终于说服刘邦，后者希望陆贾以著述的形式继续教授其由古及今的“成败”“存亡”之道。

学者普遍认为，陆贾“逆取顺守”之论，不仅指出了秦未能及时调整政策之失误，也引导汉代统治阶层制定了与民休养生息的政治方针，因而对汉初政治意义非凡。(9)林聪舜：《陆贾“逆取顺守”观念新探——建立帝国的深层稳定机制》，载《儒学与汉帝国意识形态》，第81—83 页。引起笔者关注的是，陆贾虽对秦政有切身体会，但在叙述中，则并未刻意强调秦政之暴虐，而是将其与历史上的夫差、智伯等人并举，作为“极武而亡”的案例之一。其实，这类叙述方式常见于战国著述，应是源自诸子常采用的“帝王霸亡”的论政模式。(10)杨兆贵：《先秦“五至”论与帝道、王道、霸道说——由〈鹖冠子· 博选〉篇说起》，《古代文明》2009 年第3 期；向晋卫：《“皇帝王霸”观与战国秦汉的历史演进》，《社会科学战线》2016 年第12 期。简而言之，在这一模式下，论者先指出列国政治自有高下之分，具体表现为由高而低的“帝、王、霸、亡”四个等级序列；而每一个等级都对应着某些代表人物或某类具体行为，以作为该等级的历史或现实范例。就“暴政亡国”话题而言，夫差、智伯与陆贾新增的“秦任刑法不变”均是对应“亡”这一等级的例证。

笔者认为，陆贾之所以采取这样的历史叙述，显然是受战国以来诸子论政普遍方式的影响，亦即这种以“帝王霸亡”等差对应历史或现实人物行为的叙述模式。(11)有学者指出战国秦汉文献中存在较多被各个学派普遍采用的叙述模式或故事范本，可被概括为“公共素材”。参见徐建委：《战国秦汉间的“公共素材”与周秦汉文学史叙事》，《中山大学学报（社会科学版）》2012 年第6 期。叙述模式的趋同，缘于思想观念的接近，而战国诸子中，本就普遍流行一种观点，即强横者未必能长久安定基业。较早持此观点者可见孟子，其所云“王不待大”之论，即认为古代足以称王者，并不以强横于诸侯为标的。(12)《孟子· 公孙丑上》：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”《吕氏春秋》亦云“吴王、智伯不自知而亡”，(13)许维遹撰，梁云华整理：《吕氏春秋集释》卷二四《自知》，北京：中华书局2009 年版，第647 页。“吴王夫差染于王孙雄、太宰嚭，智伯瑶染于智国、张武……国皆残亡，身或死辱”；(14)《吕氏春秋集释》卷二《当染》，第51 页。陆贾之后，亦有《淮南子》云“智伯以三晋之地擒”，(15)刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》卷一三《氾论训》，北京：中华书局1995 年版，第440 页；卷二〇《泰族训》作“智伯兼三晋之地而亡”，第696 页。“万乘之国，好广地者亡，智伯是也”。(16)《淮南鸿烈集解》卷一八《人间训》，第609 页。因此，夫差、智伯等人是战国秦汉诸子公认的恃强而不自知，遂自取灭亡的失败者。按此思路，“暴秦”亦与之类似，因此，陆贾就在已有事例的基础上，将“任刑法不变”的“暴秦”之政与夫差、智伯并列，丰富了战国以来“暴亡者”的范例。

在“帝王霸亡”的序列中，既然有夫差、智伯等对应“亡”的“负面典型”，自然也存在与之相对照的“帝王”层面的“正面典型”。在陆贾的叙述中，此即为上古圣王尧、舜，《新语·辅政》云：

昔者，尧以仁义为巢，舜以稷、契为杖，故高而益安，动而益固。……盖自处得其巢，任杖得其人也。秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以李斯、赵高为杖，故有顿仆跌伤之祸，何者？所任者非也。(17)陆贾撰，王利器校注：《新语校注》卷上《辅政》，北京：中华书局1986 年版，第51 页。

《辅政》篇讲君主选任良臣与君臣关系的重要性，认为君主个人的道德水准与君臣关系和统治格局联系紧密。如其所论，尧、舜任用贤臣稷、契而成就了益加坚固的至德之业；秦（始皇、二世）任用李斯、赵高等非贤之人，而导致破亡之祸。显然，尧、舜、稷、契都是世所公认的古代圣君帝王与贤臣辅弼，而秦（始皇、二世）与李斯、赵高则是近世的败亡者。可见，陆贾通过前者与后者的贤愚对比说明，用人不当也是秦走向灭亡的一大主因。

随后，陆贾又强调： “故杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。”(18)《新语校注》卷上《辅政》，第51 页。此即典型的战国秦汉诸子“帝王霸亡”系谱式叙述，将君主的政治品级划分为从高到低的“帝—王—霸—强—灭—亡”；其对应的臣者的类型则为“圣—贤—仁—义—谗—贼”。(19)战国秦汉诸子在引用历史议论时政之时，往往存在一种习惯，即依据所论主题，先将历史人物分类、分档，再与不同的品级或类型相对应，从而形成一种显著的叙述模式，既类似于古文献中“世系”的排列，也与此后《汉书· 古今人表》的人与品级类型的“对应”相类似。此类模式在传世与出土文献中颇为常见，有关材料考证与专题研究，参见王利器、王贞珉：《汉书古今人表疏证》，济南：齐鲁书社1988 年版；杨栋、刘书惠：《由〈吕氏春秋·尊师〉论清华简〈良臣〉中的“世系”》，《四川文物》2015 年第5 期。其中，帝、圣即可呼应前文所指尧、舜与稷、契；而前文中与尧、舜、稷、契对应的秦始皇、二世和李斯、赵高，则只能分别对应序列中的灭、亡与谗、贼。需要说明的是，这组“帝王霸亡”系谱与前引夫差、智伯之事类似，亦见于《荀子》《鹖冠子》《吕氏春秋》等战国秦汉间文献，属于诸子学者所共享的“学术通识”。当然，由于陆贾亲见秦亡，故而将秦朝君臣纳入这一系谱，既可视为对秦之暴政的“历史认证”，也表明了秦朝灭亡于奸臣的历史见解，且是对“帝王霸亡”式系谱内容的丰富。

除“帝王霸亡”之外，陆贾还将秦政之失归咎于统治者不守道德、穷奢极欲，并依旧借助历史知识展开论述：

夫酒池可以运舟，糟丘可以远望，岂贫于财哉？统四海之权，主九州之众，岂弱于武力哉？然功不能自存，而威不能自守，非贫弱也，乃道德不存乎身，仁义不加于下也。(20)《新语校注》卷下《本行》，第146 页。

由文中“酒池”“糟丘”之典故，不难看出陆贾所要批判的是商代亡国之君纣王。王利器指出，《韩诗外传》《新序》《淮南子》中亦用此典故，(21)《新语校注》卷下《本行》校注语，第147 页。足见诸子对于纣王的历史形象以及败亡原因也有着近似的观点：即认为其荒淫贪婪，任强力不守道义，最终无道而亡。如前所述，这仍旧是陆贾对战国以来“暴政”书写的延续与丰富。不同之处在于，陆贾指出“道德不存乎身，仁义不加于下”是纣王等暴君恃强而亡的根本原因。而在《新语·本行》篇首，陆贾即指出“治以道德为上，行以仁义为本”，前者为君主道德水准，后者则指其行动所依据的准则。其“道德”与“仁义”应是杂糅了战国以来黄老道家与儒家理念的学术范畴，固然体现出陆贾学术取向的复杂性；(22)汪高鑫：《汉代儒学思想的“驳杂”性特征——以陆贾、贾谊为例》，《贵州社会科学》2019 年第10 期。但同时也表明，陆贾在借助历史叙述，将秦政纳入暴政之历史“世系”的同时，也依旧尝试借助秦亡之因，引导出一种正确的统治思路，并将其与上古圣王的品质与德行相结合。不过，一方面，由于陆贾的《新语》存在一定程度的亡佚，阙文较多，使我们无法窥见更多内容；另一方面，陆贾“过秦”的主要目的，在于帮助“马上得天下”的统治新贵初步了解儒术，与民休息。所以，陆贾的学问思想具有一定的权宜性与功利性，(23)李振宏、余永霞：《论陆贾“因世而权行”的方法论思想》，《四川师范大学学报（社会科学版）》2020 年第6 期。和此后的“过秦”论者在思想深度上存在一定距离。

从文本的角度看，陆贾进一步丰富了战国以来诸子论政的历史素材，其后《淮南子》等汉代诸子文献中，亦有类似历史叙述模式的记载，这很可能是对陆贾之论的借鉴和延续。(24)如《淮南子·人间》作“秦王赵政兼吞天下而亡，智伯侵地而灭，商鞅支解，李斯车裂”，与《新语》文本几乎一致。参见《淮南鸿烈集解》卷一八《人间训》，第596—597 页。而通过陆贾“过秦”的叙述风格也可看出，其将秦纳入战国以来“强横而败亡”者的历史序列，认为秦政与历史上其他暴政并无差异，“暴秦”之亡也与其他暴政的结局一样，都是历史的必然。同时，陆贾借助战国以来诸子对历史上恃强权、行暴政而致败亡者的惯用书写方式，特别是充分体现诸子“共同观念”的“帝王霸亡”系谱以及相似的“暴君”书写，进一步强化了秦政凶暴的属性。

但要注意的是，在陆贾的论述中，秦政是因“暴政”而“败亡”，与“霸道”“霸政”则并无关涉。战国秦汉诸子的“帝王霸亡”系谱的本质，是按照人物道德之贤愚高低来区分其统治的优劣，霸者虽是低于帝、王的品级，但也并非处于绝对下品的危、亡、败者。(25)如《荀子· 王霸》：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡。……粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”《鹖冠子· 博选》：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处。”因此，王与霸只是层次有高低之分的两种品级，而并非后世儒家“王霸之辩”中的对立关系。这应是战国秦汉诸子学术体系对于王霸关系的普遍界定。

二、贾谊之《过秦》及其对秦史的政治文化溯源

陆贾之后，贾谊对秦亡之因做了更为详实的论述，其《过秦》一文更是成为学者论析“过秦”风潮的核心文献。(26)今所见《过秦》存在多个文本系统，就文本的原始性而言，《史记· 陈涉世家》与《秦始皇本纪》所引《过秦》似为较早之文本。参见刘跃进：《〈过秦论〉三题》，《中山大学学报（社会科学版）》2016 年第2 期。亦有学者认为今本《新书》体例亦接近“汉时之旧”，参见余建平：《贾谊奏议的文本形态与文献意义》，《文学遗产》2018 年第3 期。但余文未具体说明《过秦》是否亦符合原貌，故笔者认为今本《新书》所载《过秦》可以为《史记》所引提供借鉴，但其文序编排，与贾谊原文可能仍存在一定差异。当然，“过秦”的目的除反思秦政之外，亦映射出论者想要改变现实政治的意图。陆贾试图通过“过秦”为刘邦言“逆取顺守”之道，以实现秦汉之际的政治转向；那么，已经处于汉代稳定统治时期的贾谊，为何仍旧如此重视“亡秦之迹”，并延续了秦末汉初以来的“过秦”传统呢？事实上，贾谊之《过秦》一方面继承陆贾，以战国以来诸子学说为依托，就事论事地分析秦政得失；另一方面，贾谊在秦亡的直接原因之外继续思考，初步形成了秦因背离“王道”而灭亡的模糊的认识，这也为此后汉儒“过秦”论的深化奠定了基础。

与陆贾相似，贾谊看待秦政的态度仍比较客观，甚至不否认秦政本具有成功的可能。在其看来，秦始皇本有效法上古圣王之机遇，秦二世亦有改易政治、及时止损的条件：

借使秦王计上世之事，并殷周之迹，以制御其政，后虽有淫骄之主而未有倾危之患也。(27)《史记》卷六《秦始皇本纪》文末引“贾生之言”，第356—357 页。

向使二世有庸主之行，而任忠贤，臣主一心而忧海内之患，缟素而正先帝之过，裂地分民以封功臣之后，建国立君以礼天下，虚囹圉而免刑戮，除去收帑污秽之罪，使各反其乡里，发仓廪，散财币，以振孤独穷困之士，轻赋少事，以佐百姓之急，约法省刑以持其后，使天下之人皆得自新，更节修行，各慎其身，塞万民之望，而以威德与天下，天下集矣。(28)《史记》卷六《秦始皇本纪》文末引“贾生之言”，第357 页。亦有学者根据此段史料并结合北大汉简《赵正书》指出，在秦汉之际人心目中，秦二世并非如《史记》所描述的篡立之君，而亦有其“正当性”的一面。参见陈侃理：《〈史记〉与〈赵正书〉——历史记忆的战争》，载佐竹靖彦主编《中国史学》第26 卷，京都：朋友书店2016 年版。但亦有学者认为《赵正书》并不完全可信，参见辛德勇：《生死秦始皇》，北京：中华书局2019 年版，第65 页。

其实，这种看似“为秦张目”的观点，也见于前引陆贾与刘邦的对话中。面对刘邦的自负之语，陆贾针锋相对道： “向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”(29)《史记》卷九七《郦生陆贾列传》，第3270 页。不过，这类言论似有为“暴秦”开脱之嫌，故尝遭后人非议。如东汉明帝就认为： “贾谊、司马迁曰： ‘向使婴有庸主之才，仅得中佐，山东虽乱，秦之地可全而有，宗庙之祀未当绝也。’秦之积衰，天下土崩瓦解，虽有周旦之材，无所复陈其巧，而以责一日之孤，误哉！”(30)《史记》卷六《秦始皇本纪》，第367 页。按：注引《索隐》云，此系明帝“访班固评贾、马《赞》中论秦二世亡天下之得失，后人因取其说附之此末”。此论亦见《文选》录班固《典引序》。按：明帝所云“贾谊、司马迁曰”，似因为司马迁大段引用《过秦》之文于《史记》，明帝以二人观点相近，故对二人皆予批评；又泷川资言引梁玉绳观点，指出班固读《秦记》作《典引》，并在《典引序》中复述明帝对司马迁、贾谊的批评之语。参见《史记会注考证》卷六《秦始皇本纪》，北京：新世界出版社2009 年版，第110—111 页。陈君亦据此指出，明帝与班固此论，意在警告后者撰史应注意的史观问题。参见陈君：《润色鸿业：〈汉书〉文本的形成与早期传播》，北京：北京大学出版社2020 年版，第47—52 页。亦有学者认为，陆贾、贾谊并非基于儒者眼光“过秦”，而是以法家强化君权、道家无为之术为依据。(31)此观点参见马育良：《汉初治政与贾谊的礼治思想》，《孔子研究》1993 年第4 期；牛秋实：《贾谊、晁错与汉初思想和社会》，《许昌学院学报》2003 年第6 期；于斌：《道家思想与汉初政治》，《唐都学坛》2006 年第2 期；汪高鑫：《汉代儒学思想的“驳杂”性特征——以陆贾、贾谊为例》，《贵州社会科学》2019 年第10 期。但笔者认为，所谓为秦开脱之嫌，似与陆贾、贾谊的学术取向并无紧密的关联，而是与西汉学者对战国秦汉历史转折的认识有关。

贾谊认为“近古之无王者久矣”，在他看来，秦的统一代表着新王者的出现；司马迁以“诸侯晏然弗讨，海内争于战功”概括春秋至战国的剧变，进而认为秦“取天下多暴，然世异变，成功大”。(32)《史记》卷一五《六国年表· 序》，第835—836 页。除汉代学者外，顾炎武亦指出周末“风俗”有大变，原本在西周封建体制下尚能运作的诸侯争霸，突变为你死我活的兼并战争，故曰“邦无定交，士无定主”；顾氏虽在后文有“暴秦”之称，但也承认“不待始皇之并天下，而文武之道尽矣”。(33)顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力点校：《日知录集释》（全校本）卷十三“周末风俗”条，上海：上海古籍出版社2006 年版，第750 页。可见，无论是社会制度抑或政治文化，周秦之际的历史变迁已是必然。以此为前提，秦政的出现亦是这一变迁与转折的产物，具有充分的合理性。

所以，陆贾、贾谊等人虽不否认秦之暴政，但他们亦承认秦在历史变迁中的重要地位，所以论及秦亡，也只将始皇、二世在“治术”方面的失误视为原因，而不深究秦政自商鞅时代就已呈现出的弊端和问题。换言之，他们认为秦之速亡，虽由攻守失误之外因及不施“仁义”之内因所致，但这仍属于秦统一之后的失误，而非秦国政治文化本身的隐患。

与陆贾不同，贾谊在论析秦亡之因时，还同时回顾了秦政的发展历程，但他也并未全面否定秦政的历史积淀。在《过秦》上篇，贾谊重点叙述了秦孝公用商鞅变法图强至秦始皇统一天下的史事；而统一后之暴政与二世亡国等叙述与评价之语，则分别见于上、下两篇。(34)裴骃《集解》案语引班固奏事云：“太史迁取贾谊《过秦》上、下篇以为《秦始皇本纪》《陈涉世家》下赞文。”但有学者通过“镜鉴模拟法”，参照陆机《辩亡论》文本，认为《过秦》上篇见《史记·陈涉世家》，而下篇见《秦始皇本纪》，与裴骃所引相反。参见沈相辉：《〈过秦论〉文本考察兼谈模拟文本及其意义》，《中国典籍与文化》2019 年第4 期。沈文亦认为《史记》所引虽较接近《过秦》原貌，但也经过司马迁的重编。按：沈文分篇次序虽与裴骃所引相悖，但与今本《新书· 过秦》分篇、文序皆可对应，叙述逻辑也相对合理，故本文中所云《过秦》上下分篇次序，皆从沈相辉新说。对于秦统一之前的历史，《过秦》并未予以贬斥，不过，贾谊为文帝“陈政事”的奏疏中，则对商鞅之法有所批评：

商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。……曩之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。(35)《汉书》卷四八《贾谊传》，第2244 页。

需要说明的是，贾谊此说旨在批判商鞅之政对于民风民俗的破坏，以及汉代在政治文化层面对秦的继承，并未将其定性为秦朝灭亡的原因。因此笔者认为，《过秦》对于秦国历史传统之回顾，其意仍在彰显秦统一天下大业之意义。

同时，贾谊进一步指出秦政之失误，还在于“废王道，立私权”：

秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安定者贵顺权，此言取与守不同术也。(36)《史记》卷六《秦始皇本纪》文末引“贾生之言”，第356 页。

相较陆贾对秦政严刑峻法、力役繁重等表象的批判，贾谊的反思深入到“治道”层面。(37)“治道”是古代政治学研究者经常提及的一个概念，可将其理解为作为手段、措施的“治”，以及作为指导思想的“道”。参见黎红雷：《为万世开太平——中国传统治道研究引论》，《云南大学学报（社会科学版）》2007 年第6 期。他指出“秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者无异也”，(38)《史记》卷六《秦始皇本纪》文末引“贾生之言”，第356 页。认为攻守政策转换即“取与守不同术”的根本，在于施行仁义；如果“仁义不施”，则“攻守之势异也”。而施行仁义之政的具体举措，除了废除严刑峻法，亦在于“信功臣，亲士民”。与贾谊大约同时的贾山，也曾称秦政“不笃礼义”且“亡辅弼之臣，亡进谏之士，纵恣行诛，退诽谤之人，杀直谏之士”，亦提出“得士而敬之则士用，用之有礼义”的见解。(39)《汉书》卷五一《贾邹枚路传》，第2327—2334 页。这种将君主开言路、用士人之举措与“礼义”结合在一起，涉及权力分配并体现出重建君臣关系的意识，在陆贾的论著中虽有涉及，但并不强烈。这显然是贾谊等学者结合西汉政治实践产生的新认识。(40)徐复观：《贾谊思想的再发现》（写于1975 年），载《两汉思想史》第二卷，北京：九州出版社2014 年版，第100 页。

进而，贾谊认为施行仁义与信用臣民，足以使秦实现“三王之建天下，名号显美，功业长久”的“王道”。(41)《史记》卷六《秦始皇本纪》文末引“贾生之言”，第357 页。与之类似的表述亦见枚乘谏吴王刘濞之语，其言： “汤、武之土不过百里，上不绝三光之明，下不伤百姓之心者，有王术也。”(42)《汉书》卷五一《贾邹枚路传》，第2359 页。这里枚乘所言“王术”即指“汤、武”圣王之术，与前引贾谊所云“计上世之事，并殷周之迹”亦可对应。由此可见，汉文帝时，贾谊、枚乘等人所谓王道、王术，皆与殷周圣王相关。而贾谊以秦为“废王道”者，在一定程度上，也已将秦政放在了王道的反面。

不过，贾谊对“秦无王道”的认识尚不深刻。就知识结构而言，贾谊与陆贾以及战国时代诸子类似，亦认同“帝王霸亡”系谱模式的叙述，如《新书·官人》云：

王者官人有六等：一曰师，二曰友，三曰大臣，四曰左右，五曰侍御，六曰厮役。……故与师为国者帝，与友为国者王，与大臣为国者伯，与左右为国者强，与侍御为国者若存若亡，与厮役为国者亡可立待也。(43)贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》卷八《官人》，北京：中华书局1992 年版，第292—293 页。

其论中政治品级最低下的“若存若亡”与“亡可立待”者，即与秦亡之现实对应，又分别对应后文中“与侍御为国”和“与厮役为国”两种君臣关系，并且可与贾谊《过秦》所论“不信功臣，不亲士民”相联系。而此论中政治品级为“与大臣为国者”之伯者，其义与霸相通，其品级虽不如以臣为师友的帝王之政，但在该“序列”中并无贬义，与“若存若亡”或“亡可立待”截然不同。因此亦能看出，在贾谊的观念中，帝王之道虽占据至高位置，但居于次席的“霸”也并非帝王之道的对立面，与“亡国”之秦政亦无关涉。这一观点，在时代稍晚的《淮南子》中亦有体现，可作为秦汉诸子的普遍认识。(44)《淮南鸿烈集解》卷一八《人间训》：“秦王赵政兼吞天下而亡，智伯侵地而灭，商鞅支解，李斯车裂。三代种德而王，齐桓继绝而霸。”第596—597 页。其论以三代为王、齐桓公为霸，品次皆居于上；而以智伯、秦王之灭、亡为下，显然亦将秦政与霸道作出截然区分。

可见，《过秦》对秦孝公以来秦国历史的回顾，对周秦之际历史变革的强调，以及对始皇、二世在“治术”层面的反思，都表明贾谊对秦政的批判，仍旧与前人相似，仍停留在“就事论事”的层面，并未上升到对秦人政治文化进行全面反思的高度。同时，贾谊似已注意到秦政对上古“王道”的违背，但此时学者对于“王”“霸”在政治与历史层面的定义，还是以战国以来诸子“帝王霸亡”谱系为依据的。不过，贾谊对秦国历史文化传统的追溯，及其对王道、君臣以及秦政的模糊的认识，则又为西汉中期以后儒者借助“过秦”将秦政塑造为“霸道”，并论说将“王道”与“霸道”对立的“王霸之辩”，奠定了基础。

三、“王霸之辩”与汉儒以秦为“霸道”

贾谊之后，“过秦”风潮持续深化。宣帝时，路温舒提出：秦“贱仁义之士，贵治狱之吏”是其“所以亡天下”的本质原因。(45)《汉书》卷五一《贾邹枚路传》，第2369 页。其将“仁义之士”与“治狱之吏”相对立的思维，可被视为在君臣关系层面“过秦”的延续；但路温舒亦表明，后者是由秦至汉而“其一尚存”的遗产，这明显是针对西汉政治现实中的尚法、尚吏现象，暗示应建立约束文法吏行政的“规谏机制”。(46)阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社2015 年版，第297 页。成帝时，梅福上书：“秦为亡道，削仲尼之迹，灭周公之轨，坏井田，除五等，礼废乐崩，王道不通，故欲行王道者莫能致其功也。”(47)《汉书》卷六七《杨胡朱梅云传》，第2918 页。此处“亡道”虽是对陆贾、贾谊“对应序列”之常识的继承，但又明确地将秦政之“亡道”作为王道政治的反面。由路、梅二人之论还可看出，前者对言“仁义之士”与“治狱之吏”而后者对言“亡道”与王道，都体现出一种试图以王道衡量时政并改造现实的倾向，这与西汉中期以来，儒家学者与朝廷官僚之间愈演愈烈的“王霸之辩”有着紧密联系。

所谓“王霸之辩”，即认为王道与霸道是非此即彼的对立关系，西汉中后期以来逐渐成为时人共识。如“柔仁好儒”的元帝为太子时，因其父宣帝“所用多文法吏，以刑名绳下”，从而劝谏道：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝则斥责道： “汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”(48)《汉书》卷九《元帝纪》，第277 页。宣帝所言“霸王道”即为王道与霸道。(49)有学者认为宣帝此谓“霸王道”，并非指王道与霸道，而是先秦以来形成的一个特殊的历史概念。参见曹胜高：《“霸王道”的学理形成与学说调适》，《中原文化研究》2014 年第5 期。但笔者认为，结合宣帝此论语境，以及西汉政治文化中“王霸之辩”的背景，此处“霸王道”确为王道、霸道之意。其中，王道即太子所言“用儒生”，亦即宣帝所谓“纯任德教”与“用周政”——以儒生为官僚集团的主体，以道德教化为治术，体现对西周礼乐文明的历史传承。根据宣帝父子争论及此事的后续记载可知，宣帝以“淮阳王明察好法”，“疏太子而爱淮阳王”。(50)《汉书》卷九《元帝纪》，第277 页。由此可知，宣帝父子所理解的霸道，应是以文法吏为主体，以刑法为治术的政治理念，亦即与王道对立的另一种“治道”。

如果说王道对应着历史上的西周礼乐教化之政，那么，霸道的历史依据又是什么？首先可以确定的是，其并非春秋霸政。因为，春秋霸主代天子行王政，其本质是一种政治行为，且并未突破周代礼乐秩序，更没有形成与王道对立的“治道”理念。但从历史演进的结果看，春秋霸政进一步导出大国兼并，并最终由秦完成统一。那么，对西汉中期的儒者来说，秦之暴政，也正可为“霸道”填补历史依据的空缺。而汉初开始盛行的“过秦”风潮，无疑可为这一思路提供丰富的思想资源。实际上，这种以“过秦”结合“霸道”的思路，早在昭帝时就已出现，盐铁会议上，以“贤良”“文学”为代表的儒者集团与“大夫”代表的皇权官僚集团展开论辩，(51)20 世纪中期以来，儒法斗争逐渐成为中国思想史研究的一个基本预设，在此影响下，盐铁会议也被视为其案例。参见侯外庐等：《中国思想通史》第二卷，北京：人民出版社1957 年版，第172—188 页。但亦有学者指出，作为学术流派的法家早在西汉时代就逐渐消亡，因而并不存在儒法斗争的前提；会议论辩的双方其实是儒家内部的“醇儒”与“杂儒”，分别代表着王道与霸道，因此盐铁会议的本质是“王霸之辩”。参见王利器：《盐铁论校注》（定本）前言，北京：中华书局1992年版，第1—2 页。其中，对秦史与秦政的评价，也是两派“王霸之辩”所依据的学术与历史资源。(52)有学者认为“贤良”“文学”属于“过秦”派，“大夫”属于“道秦”派，似未点明盐铁会议“王霸之辩”的实质。参见王绍东：《西汉盐铁会议上的“过秦”与“道秦”》，《史学史研究》2011 年第2 期。就《盐铁论》的记录来看，围绕秦史、秦政的争论之辞，主要见于《非鞅》《诛秦》《刑德》等篇，其内容围绕着秦之刑罚、征伐、用人、征役等各个具体方面。不过笔者认为，以上诸篇中，《非鞅》一篇可被视作对秦国历史文化传统的全面探讨，具有提纲挈领的意义。因此，本文主要以该篇内容作为分析对象。

《非鞅》首言“大夫”对商鞅的称赞之语：

昔商君相秦也，内立法度，严刑罚，饬政教，奸伪无所容。外设百倍之利，收山泽之税，国富民强，器械完饰，蓄积有余。是以征敌伐国，攘地斥境，不赋百姓而师以赡。故利用不竭而民不知，地尽西河而民不苦。盐、铁之利，所以佐百姓之急，足军旅之费，务蓄积以备乏绝，所给甚众，有益于国，无害于人。(53)《盐铁论校注》卷二《非鞅》，第93 页。

显然，“大夫”官僚集团认为正是通过商鞅“立法度，严刑罚”的制度创设，才使得秦国“奸伪无所容”；同时设利收税，使国家“器械完饰，蓄积有余”；从而在对外征伐中占据优势。因此“大夫”首先判定商鞅变法之功“有益于国，无害于人”。

对此，“文学”集团表示了强烈的质疑：

商鞅峭法长利，秦人不聊生，相与哭孝公。吴起长兵攻取，楚人搔动，相与泣悼王。其后楚日以危，秦日以弱。故利蓄而怨积，地广而祸构，恶在利用不竭而民不知，地尽西河而人不苦也？今商鞅之册任于内，吴起之兵用于外，行者勤于路，居者匮于室，老母号泣，怨女叹息。(54)《盐铁论校注》卷二《非鞅》，第94 页。

他们认为，商鞅、吴起的变法运动，虽然充实了国库，增强了国家的军事实力，但这些成果是以牺牲百姓之利益为代价的。尽管国家富足、疆域广阔，但势必会引起“怨积”“祸构”，此后楚国、秦国的削弱与覆灭，在“文学”看来，都是由变法所导致的与民争利造成的恶果。

很明显，“大夫”官僚集团的立场是站在国家整体利益之上，将衡量政治好坏的标准，系于国家的财富与军力，这是战国时代兼并战争所造就的“军国一体”思维的延续。但在“攻守”易势的条件下，儒者希望国家能够适度地让利于民，减轻民众的赋税、征役负担，稳定内部局势。当然，结合盐铁会议召开的历史背景，彼时汉匈战争之余波尚在，汉初的部分特质还没有完全消退。“大夫”代表着皇权统治者的利益，所以他们继续强调商鞅变法之后秦国所获得的政治军事优势，并将秦朝速亡的罪责归咎于二世时代的秦朝君臣：

秦任商君，国以富强，其后卒并六国而成帝业。及二世之时，邪臣擅断，公道不行，诸侯叛弛，宗庙隳亡。……今以赵高之亡秦而非商鞅，犹以崇虎乱殷而非伊尹也。(55)《盐铁论校注》卷二《非鞅》，第94 页。

不难看出，“大夫”对秦史的认识，分为两个阶段：前段自商鞅变法到秦灭六国，可被看作秦国实力的上升期，作为这一阶段的肇始者，商鞅自然有功；而后段则是秦统一到灭亡的“下降期”，其祸首自然是秦二世与赵高等人。当然，这一归咎方式，与陆贾、贾谊等人的观点比较接近，属于对固有“过秦”思维的继承。但如前所论，西汉中期以来儒家学者对秦政的反思，已不限于秦二世“无道”这一直接原因，而是要从秦政的制度与文化层面对其加以深刻反思。

“文学”所论即在上述观念指引下展开：

伊尹以尧、舜之道为殷国基，子孙绍位，百代不绝。商鞅以重刑峭法为秦国基，故二世而夺。……崇利而简义，高力而尚功，非不广壤进地也，然犹人之病水，益水而疾深，知其为秦开帝业，不知其为秦致亡道也。(56)《盐铁论校注》卷二《非鞅》，第94—95 页。

“文学”首先针对“大夫”并言“赵高亡秦”与“崇虎亡商”而展开批判，认为殷商政治的基础是开国时期由伊尹等贤臣所奠定的，继承了尧、舜上古政治的精华，故其国祚绵长；但秦朝仅历二世而亡，且其立国原则即“崇利而简义，高力而尚功”，在“文学”看来，这与尧舜之道相去甚远。显然，“文学”认为秦政之弊，不在于昏君奸臣等个人因素，而是由其政治文化的“先天基因”所决定的，他们进而论述道：

商鞅弃道而用权，废德而任力，峭法盛刑。(57)《盐铁论校注》卷二《非鞅》，第96 页。

“文学”以商鞅“弃道而用权，废德而任力”为秦政之弊的根源。“道”“权”在此似可理解为“经”“权”，即前者是具有稳定性、持久性的至高准则，而后者则是可变的权宜之计。其意在说明商鞅抛弃了自古以来的王道政治传统，转而采用带有“军国一体”色彩的变法政治，是对王道的违背。而“德”“力”则可理解为道德与强力，孟子曾云“以德行仁者王，以力假仁者霸”，而商鞅废前者而行后者，亦可被视为弃王道而行霸道。因此，较之贾谊只论及商鞅之政对社会政治风俗的负面影响，“文学”则进一步将商鞅之政归为秦亡之元凶，且由“经”“权”“德”“力”将秦政界定为王道的反面——霸道。

虽然盐铁会议的现实主题是讨论“问民所疾苦”，亦即国家治道原则的施行问题。(58)杨勇指出，盐铁会议虽因盐铁专营问题而召开，但其主题实际是围绕着“问民所疾苦”而展开的“治道”讨论。参见杨勇： 《盐铁会议主题考》，《现代哲学》2017 年第6 期。不过，通过上述对《非鞅》篇的论析，亦能发现盐铁会议再次推进了“过秦”之论。较之贾谊，此时儒者们已开始将秦政败亡之原因，直接归咎于商鞅变法以来所积累的政治文化弊端，进而得出秦政自古以来即为“暴政”的认识；同时，在“王霸之辩”的论辩背景下，秦政也被儒者定性为与“霸道”同质的产物。至此，秦末汉初学者“过秦”而不否定秦史传统的旧有立场也被逐步颠覆。

回到前引宣帝“霸王道杂之”之论，亦可证明“霸道”的历史对应的就是秦政。宣帝之所以未明言之，一方面是因为自汉武帝采纳董仲舒公羊经学之王道理论后，汉代政治舆论普遍以行王道为至高追求，因此无论是皇帝还是士人，均不便公开宣扬作为王道之反面的霸道；另一方面，亦与汉初以来的“过秦”思维紧密相关。显然，在汉人的普遍认知中，秦政是失败的，故而不便宣扬。所以，西汉“王霸之辩”在历史叙述层面，亦体现为“周秦之争”的对立。

儒者以秦政为霸道之代表的观点，也使得秦政与霸道如“标靶”一般，可供其站在王道正确的立场上攻讦批判，并成为彰显王道之正义的“反衬”。在汉武帝以后逐渐强化专制集权的政治氛围下，士人无法直接攻击朝廷与皇帝本人，但“汉承秦制”意味着秦朝皇帝专制集权的政治遗产仍被延续，这就使汉政之“现实”与秦政之“历史”有了共通之处。进而，儒生士人便可借“过秦”之“古”，讽谏汉政“霸王道杂之”之“今”。因此，笔者认为，在以秦政为“霸道”的观念形成之后，“过秦”之论也就自然被纳入“王霸之辩”的论述体系，并成为佐证霸道负面性的历史依据。就学术史发展的角度来看，陆贾、贾谊等原本带有战国诸子遗风的“过秦”思维，也从此被汉代儒学所改造，并逐渐消融于秦为“霸道”的历史叙述之中。

结 语

通过对汉初陆贾、贾谊以及西汉中叶盐铁会议中儒生“过秦”之论的分析，可以梳理出西汉前半叶思想学术史的脉络：

汉初学者以陆贾为代表，继承了战国诸子学术遗风，借助“帝王霸亡”的系谱式叙述，在强化秦之“暴政”属性的同时，也延续了诸子借史事论说政治之学术传统。随后，贾谊之《过秦》大致延续了如上传统，虽然肯定了秦一统天下的历史意义，但同时也指出秦政之失在治道层面违背了上古“王道”。贾谊的相关论述，仍是在先秦诸子“帝王霸亡”的话语体系下展开，其论说目的也与陆贾相似，重在劝说统治者以史为鉴，不要重蹈秦暴政之覆辙。

而西汉中期以来，随着五经之学复兴，积极参政的儒家学者希望依据经典重建上古王道政治。在此背景下，秦朝速亡之史事也就成为他们论证王道之合理性的“反面参照”，即所谓霸道、霸政。因而，对于秦政的检讨，也就不再局限于以史为鉴，而是要从道德层面对秦的历史与政治文化加以否定，实现其尊王道、贬霸道的目的。盐铁会议上，“贤良”“文学”着力从历史根源上批判秦政，也正是基于此。这一变迁使得“过秦”论原本具有的客观性逐渐消失，退化为西汉儒家学者论说“王霸之辩”的历史素材；同时亦能看出，战国秦汉诸子之学对汉代政治文化的影响在逐渐消退，转而让位给定于一尊的儒家五经之学及其衍生的政治历史观。