思想与思想之路*——海德格尔论思想之整体阐释的可能性

张 柯

体系哲学是德国观念论的突出特征，形而上学对确定性的迫切追求和对存在之关联问题的预感先思在这种体系哲学中达到登峰造极的地步。在德国观念论之后，经过克尔凯郭尔和尼采对体系哲学的猛烈攻击以及不遗余力的瓦解，20 世纪以来的西方哲学思想，虽然也有个别体系哲学的构建努力，但整体上愈发趋于非体系。这种去体系化的趋势与传统形而上学的终结事实上是同一进程。以克服形而上学为己任的海德格尔思想也身处其中，其非体系性特征是毋庸置疑的。

作为一个非体系性思想家，海德格尔在其一生中进行了持久思考，撰写了卷帙浩繁的作品。在面对丰富的、在不同阶段有不同变化的海德格尔思想时，人们必然会提出这样的问题：这种思想有一条思想道路贯彻始终么？我们能否对这种思想进行整体阐释？这种整体阐释是否体系性阐释？一种适宜的整体阐释如果可能，其内在根据又何在？

1959 年，青年学子奥托·珀格勒（Otto Pöggeler）为进行海德格尔研究，来到弗莱堡向海德格尔当面请教。海德格尔对珀格勒大为优待，允许他住在自己家里，并提供了一些尚未公开发表的手稿（包括长期秘而不宣的海德格尔后期代表作《哲学论稿》的手稿）让他先睹为快，某些手稿甚至外借给他很长时间。(1)参见Otto Pöggeler,Wege in schwieriger Zeit, Ein Lebensbericht, München, 2011, S. 135。珀格勒的研究从中受益甚巨，而且通过当面交流，海德格尔纠正了珀格勒此前想要以历史学方式对其思想进行整体阐释的想法。在一次交谈中，海德格尔谈到了流行的那种按发展观编排的历史考证版全集的种种弊端，珀格勒回忆道： “海德格尔也谈到了我对他的思想之路的表述，他说，他根本不能做出这样的东西来，因为他并不能以历史学的方式来看待自身。他是从任务而来看待自身的，并且，在后来的（本己道路的）那些开端那里，他也要把对这些任务的解决和其早期的那些动机结合起来。”(2)参见登克尔等编：《海德格尔与其思想的开端》，靳希平等译，北京：商务印书馆2009 年版，第202 页。

但当时的珀格勒认为其中仍有一些疑难问题，因此在他1960 年与海德格尔的通信中，(3)从1957 年7 月直至海德格尔去世，珀格勒与海德格尔开始了长达18 年不曾有较长中断的通信活动。今天所见通信共91 封，珀格勒写了逾50 封，大部分为机打，海德格尔的回信则多为手写。珀格勒往往写得更长一些，最长的一封达17 页。在这些信中，他向海德格尔详细汇报了自己的研究，也表述了自己对海德格尔思想的阐释。参见K. Busch/C. Jamme (Hg.), “Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler”, in:Studia Phaenomenologica, Vol 3+4,2001, S. 10-34, hier 30。珀格勒就提出了关于思想整体阐释之可能性的追问，海德格尔也给出了积极回应。这些通信为我们对此问题的考察提供了非常重要的切入点。

一、珀格勒的提问与海德格尔的双重表态

1959 年底，珀格勒发表了其海德格尔研究最初的重要成果，即《存在作为本有》（Sein als Ereignis）。在此文的基础上，珀格勒开始构思一部海德格尔研究专著，这就是日后成为其代表作的、首版于1963 年的《海德格尔思想之路》。(4)按珀格勒自己的讲法，《存在作为本有》乃是《海德格尔思想之路》的“胚细胞”（Keimzelle）。参见K. Busch/C. Jamme (Hg.),“Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler”, S. 10-34, hier 14。

为了准备这部著作，1960 年1 月11 日，珀格勒致信海德格尔，进一步请教了一些疑难问题，其核心疑问可概括为：能否以及如何以体系性的方式阐释海德格尔思想整体。此前，在1959 年拜访海德格尔时，珀格勒就已经知晓海德格尔不赞同以历史发展观来研究一种思想，因此，在1 月11 日的这封信中，珀格勒虽然仍在追问对思想进行体系性阐释的可能性，但他对“体系性”一词的含义已经做了必要的限定。

在这封信中，珀格勒首先表明自己的立场： “我想对您的思想之路进行一种更大规模的阐述，对于这种阐述的构造，此间我也渐渐看清了。我想把重点放在‘体系性的’一面上（倘若我可以再使用一次这个不合时宜的词语的话）。当然并没有什么与历史相分离的哲学的体系机制，并且历史性沉思的目标始终在于‘体系性的’问题，或者说，地志学是且始终是历史性的沉思，这样一来，思想就是思想之路了。但您的‘学生们’已经在如此剧烈地一味地推动‘解构’，以至于今天在有些人看来，根本就不再有另一面了——而在这另一面中，我们是可以把重点放在‘体系性东西’上的。”(5)K. Busch/C. Jamme (Hg.), “Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler”, S. 10-34, hier 20.以此，珀格勒询问，人们究竟能否对海德格尔思想进行一种体系性阐释。

但是，对一种非体系性的思想，我们能够进行一种体系性阐释吗？通过此前与海德格尔的面谈，珀格勒已知晓海德格尔的立场，于是他在这封信中进一步补充解释： “倘若我们把重点放在‘体系性的’一面上，则危险是巨大的，即您的思想之路就此会被挤压到一种构造中，而这种构造对您而言是完全陌生的。但事实上，我所关切的事情并不在于从您的思想之路中做出一种‘体系’来——这会是一种荒谬的开始。毋宁说，我想显示，您所有的思想步伐都是被一条思想之路所规定的，并且是从一个中心出发接受了哲学的本源问题。我感到自己被驱迫到这种尝试中去了，因为我想要根本地弄清这样的问题，即思想在今天如何帮助我们经受住‘时间’。或许我太过冒险了，或许我即便如此也还根本没有到达您的思想之路——这一点必然显示出来了。”(6)K. Busch/C. Jamme (Hg.),“Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler”, S. 10-34, hier 22.

概言之，此时萦绕珀格勒心中的疑难问题是：他在1959 年已经知道不能以历史发展观来研究海德格尔的整体思想，但他仍然想弄清楚，在体系性一词的特别赋意上（体系性或可用来意指一种思想道路的贯彻性，即这种思想道路规定了思想家的所有思想步伐），能否对海德格尔思想做出体系性的整体阐释。

对于珀格勒提出的问题，在1960 年1 月29 日的回信中，海德格尔通过一种双重表态予以间接回应：一方面，海德格尔高度称赞了珀格勒刚刚发表的《存在作为本有》一文，认为这篇文章“对我的思想道路做出了迄今为止最富洞见和最为清晰的道说”，并且“一下子就使得大多数‘海德格尔研究文献’变得多余了”。(7)K. Busch/C. Jamme (Hg.), “Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler”, S. 10-34, hier 24.另一方面，海德格尔特意向珀格勒推荐海因里希·奥特（Heinrich Ott）的著作《思想与存在：海德格尔之路与神学之路》。海德格尔告诉珀格勒，奥特的这本书写得“非常努力且切合实际”，而且指出奥特熟悉海德格尔思想，他是巴特和布尔特曼的学生，“在学生时代就常常求教于我”。(8)K. Busch/C. Jamme (Hg.), “Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler”, S. 10-34, hier 28.海德格尔的这种双重表态具有深邃复杂的意味，而且并未直接明示珀格勒提出的问题（海德格尔说自己的这封信“只是一个暂时的回复”(9)K. Busch/C. Jamme (Hg.), “Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler”, S. 10-34, hier 28.），还需要进一步分析。

珀格勒之所以能够一举使得大多数海德格尔研究文献“变得多余”，除了他本人的哲学天赋外，也有其独有的先发优势，例如对《哲学论稿》手稿的提前阅读。(10)珀格勒并非海德格尔的学生，但却获得了海德格尔的嫡传弟子都难以享受的特别礼遇。按照珀格勒自己的报道，他在1959 年就从海德格尔那里得到了这部长期以来秘而不宣的关键作品。参见K. Busch/C. Jamme (Hg.), “Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler”, S. 10-34, hier 14。珀格勒敏锐地看出，海德格尔思想最根本的问题乃是人与存在之关联，并且这种关联才是根本性的。正是这种洞见构成了《存在作为本有》的主旨提示： “存在，作为不可支配的、每每总是历史性的存在之天命，在其意义或在其敞开性与真理中显示为本有（Ereignis）。Ereignis 在这里并不（像它在《存在与时间》中所具有的那种含义）意味着某种发生或事件，而是意味着此在之适用（Vereignung）到存在中去以及存在之致用（Zueignung）于此在之本真性。本有这个词不可以有复数形式，因为它规定了存在本身之意义。它作为独一无二的东西乃是思想的主导词，就像希腊词语‘逻各斯’和中文词语‘道’一样。存在作为本有：伴随着对存在之意义的规定，只有这样海德格尔的思想才抵达了它的目标。在本有中，时间——存在始终以一种隐蔽的方式在时间的光泽中被理解了——被特意地一道思考了。当海德格尔的思想道说了那种离基性的基础即形而上学的未被思者时，它就转入自身的基础中去了。这条思想之路因而就达到了它始终围绕而行的那个中心。这种思想思考着它那唯一的思想，由此摇荡而入其适置构造（Gefüge）中。”(11)Otto Pöggeler, “Sein als Ereignis: Martin Heidegger zum 26. September 1959”, in:Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 13, H. 4, 1959, S. 597-632, hier 621-622.

我们因此可以理解海德格尔的第一重表态，即他为何高度称赞珀格勒的这篇论文：珀格勒洞见到了人与存在之关联乃是海德格尔思想的基础问题，并且看出海德格尔的思想之路就是基础问题的道路，从基础问题而来并走向对基础问题的成全。而要理解海德格尔的另一重表态，弄清他何以称赞奥特著作“切合实际”，并进而揭示这种称赞的实质意味（即他为何要通过推荐此书来回应珀格勒的问题），就需要先考察一下奥特著作的基本立论与核心洞见。

二、海德格尔推荐奥特著作的用意

奥特的《思想与存在：海德格尔之路与神学之路》出版于1959 年，(12)Heinrich Ott,Denken und Sein:Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, Zollikon: Evangelischer Verlag, 1959。此书尚未有中译本，但导论部分已经由孙周兴教授译出，参见奥特：《从神学与哲学相遇的背景看海德格尔思想的基本特征》，载刘小枫编《海德格尔式的现代神学》，北京：华夏出版社2008 年版，第68—99 页。本文对奥特此书的引用，属于导论部分的文字将援引孙周兴教授的译文，其余部分的文字为作者对德文原著的翻译。今天已被公认为基督教神学视域的海德格尔研究的代表作。该书的基本立论可概括为两点：

第一，神学根本上面临着与哲学相同的问题，亦即真理问题。神学和哲学都面临着人类此在和世界之存在的问题。说到底只有一个真理。哲学与神学之间应进行本质性的对话，而海德格尔思想文本就是见证这种本质性对话的关键场所。第二，神学与海德格尔思想的切近主要表现在：海德格尔乃是“思想之思想者”，海德格尔思想是一种先验的“对思想的思想”，这种思想之所思是存在之意义，具有语言、时间和世界三重视域；神学之所思则是上帝之启示，亦具有语言、时间和世界三重维度。

海德格尔给珀格勒的回信，正是围绕奥特的这两个基本立论来分别加以点评的。奥特的第二个基本立论事实上认为，存在之意义（人与存在之关联）(13)“存在之意义”问题的实质含义乃是“人与存在之关联”，对此的详细论证，参见张柯：《论海德格尔思想基础问题的实质含义》，《社会科学》2019 年第10 期。还不是海德格尔思想的基础问题，还是隶属于“思想之思想”的问题，也正因此，这一基本立论并没有得到海德格尔的首肯。在与珀格勒的信中，海德格尔对此点评道： “奥特的‘海德格尔乃是思想之思想者’这一措辞是否到位，始终是有疑问的。它适合黑格尔（而不适合我）；但是奥特后来从‘什么叫思想’（Was heißt Denken）而进行的解释却是确切中肯的。另一个困难是，奥特是在追问‘可能性条件’的‘先验问题’中看到了我的道路的‘思想形象’。因此这首先看上去关涉的是我在《存在与时间》中直至1930 年的思想，但事实上，即便那个阶段的思想，也已经是以不同于表面所见的形式而被思考的。”(14)K. Busch/C. Jamme (Hg.), “Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler”, S. 10-34, hier 28.

奥特在其著作第六章摘引了海德格尔50 年代讲座《什么叫思想》中的几段话并进行了解读。这个解读遵循了海德格尔的原意。奥特写道： “海德格尔在一种有所变化的意义上把‘什么叫思想’这一问题理解为：什么命令/吩咐我们思想？他预设了有某种东西存在，这种东西‘命令’我们思想。只是因为这种东西命令我们，我们才思想。我们的思想在本质上是一种被命令的东西。没有命令就没有思想——至少没有什么本质性的、开端性的思想——与之相反，形而上学的和科学的思想之本质却恰恰在于，它没有命令地、从本己的动力而发生。”(15)Heinrich Ott,Denken und Sein:Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, Zollikon, 1959, S. 164.命令我们去思想的乃是存在，是存在命令我们去思想存在本身，奥特因而就间接承认了，思想问题的本源意义属于人与存在之关联问题。他继续写道： “这样我们就处在思想之天命性的中心事态中了，换言之，处在对主体主义始终不渝之克服的中心事态中了。海德格尔自己曾谈到过存在之天命置送于思想（Geschick des Seins an das Denken）。对‘命令’（Geheiß）的言说是以另一个词语道说了同一者。这里可能存在着一个中枢，可据此理解海德格尔全部作品并理解海德格尔思想对于神学的全部重要性！谁若在这里理解了，他就可能已经理解了全部；谁若在这里没有理解，他就可能是在徒劳地致力于对整体的理解。”(16)Heinrich Ott,Denken und Sein:Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, S. 164.奥特这里的解读（人与存在之关联问题乃是海德格尔思想的基础问题）相比于他此前对海德格尔思想的解读（海德格尔的“存在之意义”问题还不是最根本的问题，而是隶属于“思想之思想”之下的问题）发生了变化。

海德格尔也正是在这一意义上进行点评的。他一方面批评奥特的第二个基本立论（“思想之思想”乃是海德格尔思想的基础问题）仍沉陷于一种先验问题的定性，并不适合海德格尔尤其不适合后期海德格尔；另一方面又指出“奥特后来从‘什么叫思想’进行的解释却是确切中肯的”。海德格尔的点评反过来也恰恰表明，他认为自己思想的基础问题应被坚决地把握为“存在之意义”，亦即人与存在之关联问题。

从整体上看，奥特结合《什么叫思想》而进行的补充解释只是奥特著作后文中的一个变化，(17)Heinrich Ott,Denken und Sein:Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, S. 162-164.这个变化更多来自奥特对海德格尔《什么叫思想》的一种引介分析，并没有反向贯彻奥特著作的整体思路。第二个基本立论事实上还是被奥特始终坚持的，即他坚持认为，海德格尔乃是先验问题意义上的、从事思想传统之阐释的“思想之思想者”。(18)Heinrich Ott,Denken und Sein:Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, S. 11, 12, 22, 69, 108, 158.

因此，海德格尔对奥特的第二个基本立论在根本上是不认可的。这意味着，他在整体上对奥特著作的推荐和称赞（“写得非常努力且切合实际”），并不是针对第二个基本立论而言，而只是就第一个基本立论而言的。(19)从海德格尔对奥特著作的点评语的内在结构亦可看出这一点。海德格尔在给珀格勒的回信中先是称赞奥特著作“非常努力且切合实际”，紧接着又着眼于“两个困难”从两个层面批评其限度（而在对第一个层面的批评中也实事求是地指出奥特在著作的后半部分中有一种值得称道的变化，虽然这种变化并没有改变著作的整体思路）。这种批评无疑是针对奥特第二个基本立论的，而“非常努力且切合实际”的称赞则显然是就奥特第一个基本立论而给出的。但第一个基本立论究竟为什么能得到海德格尔的肯定？它意味着什么？其中包含着什么核心洞见？对此的解释将有助于我们阐明海德格尔向珀格勒推荐奥特著作的用意，进而可最终澄清海德格尔对珀格勒问题的“双重表态”。

在对第一个基本立论的具体解释中，奥特先是以间接方式指出： “恰恰通过其对上帝概念的消除，海德格尔对神学作出了不可估量的贡献——因为他反对一个不合实情的上帝概念，思考了这个概念的完结，因此为一种更为源始、更为本质性的（神学的而且其实或许也是哲学的）对活生生上帝的思考创造了空间。因此，尽管海德格尔哲学具有一种准‘无神论的’特征，或者也许恰恰是由于具有这种特征，这种哲学却可望为一种神学的卓有成效的对照提供特别多的东西。”(20)奥特：《从神学与哲学相遇的背景看海德格尔思想的基本特征》，载刘小枫编《海德格尔式的现代神学》，第75 页。接着，奥特又以直接的方式点明要旨： “恰恰因为海德格尔思想表面上的无神论，显示出形而上学道路的终结和一条全新道路的可能开端，也就是说，恰恰因为我们必然在海德格尔那里认识到哲学史的一个转折点，所以海德格尔的思想对神学家来说才变得更加重要了，海德格尔才成为神学的一个卓越的哲学上的对话伙伴。”(21)奥特：《从神学与哲学相遇的背景看海德格尔思想的基本特征》，载刘小枫编《海德格尔式的现代神学》，第77—78 页。

奥特之所以有这样的解读动力，关键在于他看到了历史性概念的重要意义。奥特写道： “有一个更为深刻的实际原因推动着我们，促使我们恰恰选择了海德格尔思想，以之作为探讨神学与哲学之遭遇的范例。海德格尔彻底地思考了历史性这个概念，而且，这一事实自发地要求与神学的遭遇，这种神学认识到它的思想的视域不是别的，而就是与世界相随的上帝的历史，以及在上帝面前的世界的历史性。”(22)奥特：《从神学与哲学相遇的背景看海德格尔思想的基本特征》，载刘小枫编《海德格尔式的现代神学》，第79 页。

按照这样的解释，奥特的第一个基本立论（哲学与神学应进行本质性的对话，而海德格尔思想文本就是见证这种本质性对话的关键场所）事实上意味着这样一种洞见：对海德格尔思想的研究必须重视海德格尔对“神学与哲学”之共通性的探讨，这种探讨与海德格尔对历史性概念的思考密切相关。这一洞见是海德格尔对奥特著作之称赞的真正落脚点。海德格尔向珀格勒推荐奥特著作，并称赞其“切合实际”，并非泛泛之论，而是意在向珀格勒提供一种关键性的、切合海德格尔思想之实情的洞见。海德格尔由此完成对了对珀格勒问题的回应。

从《存在作为本有》来看，珀格勒已经洞见了海德格尔思想的基础问题（人与存在之关联），这虽然是关键的洞见，但这一洞见本身尚不足以保证达成对海德格尔思想整体的适宜阐释，因为人们或许会把基础问题当作现成东西来加以运用，而不去追究基础问题的道路域（生发之源和运作机制）。无论多么深刻的洞见，若不是运作在一条在可疑可问性中保持生机的道路上，就会沦为单纯口号和程序执行的对象，而没有使人竭尽全力去沉思有待思的东西，因此也就背离了思想阐释的使命。(23)参见海德格尔在《同一与差异》中的类似表态：“对这一来自语言的困难的洞察，应使我们自己避免把现在所尝试的思想的语言仓促地解释为一种术语，并且明天就来谈论分承（Austrag），而没有竭尽全力去深思所说的东西。”（海德格尔：《同一与差异》，孙周兴、陈小文、余明锋译，北京：商务印书馆2014 年版，第87 页。）只有把基础问题与一条生发性的道路结合起来，阐释者才能在对同一者的沉思中对海德格尔思想整体进行一种适宜阐释。这条生发性的、致力于思想之可疑可问性的道路，就是海德格尔思想中的历史性概念所暗示的东西，这也是海德格尔推荐奥特著作的用意所在。

三、历史性与“哲学—神学”的转化机制

任何一位认真的研究者都会注意到历史性概念在海德格尔思想中的触目性，但人们对此的理解却有云泥之别。在1960 年1 月11 日给海德格尔的信中，珀格勒就提到过历史性问题，但他认为历史性与体系性密切相关，而且认为历史性沉思应以体系性问题为目标。(24)K. Busch/C. Jamme (Hg.),“Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler”, S. 10-34, hier 20.有鉴于此，海德格尔在回信中向珀格勒推荐奥特著作的做法，就显然是对珀格勒看法的纠正：历史性与体系性无关，被确定性烙印的体系性阐释已经是派生性的。致力于思想之可疑可问性的历史性道路才是本源性的。只有接住历史性所暗示出的东西，基础问题之洞见才能运作在一条生发性的道路上，才能保证其生生不息的力量，这是任何一种整体思想阐释的真正目标，对海德格尔思想的整体阐释因而需要重视历史性概念，并且需要从海德格尔对哲学与神学之关系的沉思来切入。

海德格尔的这一回应所带来的效果可以从珀格勒著作思路的变化中看出。珀格勒在1960 年1月11 日给海德格尔的信中描绘了他未来著作的框架结构，亦即描绘了《海德格尔思想之路》的雏形：“ 我想把这部著作划分为四个部分。以传统标题来讲，第一部分探讨历史定向，第二部分探讨存在论问题或一般形而上学问题，第三部分探讨逻各斯问题，第四部分探讨特殊形而上学问题。”(25)K. Busch/C. Jamme (Hg.),“Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler”, S. 10-34, hier 20.无论是从这个最早的整体框架来看，还是从他同时拟定的更为详细的具体章节来看，(26)K. Busch/C. Jamme (Hg.),“Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler”, S. 10-34, hier 20-22.珀格勒都没有触及海德格尔对哲学与神学之关系的思考，更没有由此出发来解读海德格尔的历史性问题。着眼于这一事实，海德格尔在回信中对奥特著作之推荐的用意就变得更清晰了。

从后续进程来看，珀格勒多少领会了海德格尔的用意，并在一定程度上进行了尝试性努力：在《海德格尔思想之路》的正式版本中，珀格勒最初筹划的框架发生了较大变化，海德格尔对哲学与神学之关系的思考已成为关键因素并被适宜地置入该书前两章尤其是“形而上学与历史”的语境中，(27)Otto Pöggeler,Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, 1990, S. 13, 23, 36-45.珀格勒在书中特意指出，青年海德格尔之走向黑格尔哲学并把本己思想任务理解为与黑格尔哲学的原则性争辩，并非是通过新康德主义，而是通过天主教图宾根学派的思辨神学。(28)珀格勒：“海德格尔教授资格论文的结论指向了黑格尔：‘活生生之精神的哲学，真切之爱的哲学，崇敬着的神之热忱的哲学， 对于它们的最普遍的基准点这里只能略加暗示，特别是当我们考虑到，一种从它们的基本倾向中导出的范畴理论所面临的任 务是如此艰巨时，我们更是只能如此选择。这一任务的艰巨性体现在：这种范畴理论要进行一种原则性的争辩，其对手则是 在幅度、深度、体验之丰富性以及概念塑形上都至为强大的一种历史世界观体系，这一体系把此前所有基本的哲学问题主旨都 扬弃于自身之中了；也就是说，要同黑格尔展开一场原则性的争辩。’年轻的海德格尔走向黑格尔，并不是从当时正发端着的新 黑格尔主义及其方法论—认识论的问题提法出发的，而是从图宾根天主教神学学派（默勒、库恩、斯陶登迈尔）的思辨神学 出发的。”（Otto Pöggeler,Der Denkweg Martin Heideggers, S. 23）

在二十多年后，当回顾这部成名作的执行思路时，珀格勒亦表达了类似的意思：“在我的论著《海德格尔思想之路》中，我是如此呈现海德格尔对哲学的进入的：他一方面（在新康德主义和经院哲学的空间中并从亚里士多德而来）接受了存在学说（Seinslehre），另一方面借助基督教传统和狄尔泰来寻求生命范畴；唯当这两条路径汇合起来才产生了存在问题（Seinsfrage）。海德格尔称这种汇合的时间是1922/1923 年，然而这个日期必须用文献材料加以核实。”(29)Otto Pöggeler, “Heideggers Neubestimmung des Phänomenbegriffs”, in:Phänomenlogische Forschungen, Vol. 9, 1980, S. 124-162, hier 130.珀格勒最后一句话的意思是，他认为海德格尔对时间点的回忆常有错讹，(30)珀格勒的类似看法可参见登克尔等编：《海德格尔与其思想的开端》，靳希平等译，北京：商务印书馆2009 年版，第205 页。海德格尔通过对哲学与神学之关系的沉思而开启本己“存在问题”，事实上要远远早于1922/1923 年。

我们因此可以看出，珀格勒在与海德格尔通信中所提问题的分量是不言而喻的，它关系着对海德格尔思想进行适宜整体阐释的可能性，而海德格尔通过双重表态对珀格勒问题的回应，作为当事人高度凝练的自我总结与关键提示，对于所有试图对海德格尔思想进行整体阐释的工作，都具有重要意义。

为了澄清这种重要意义，海德格尔的回应还需要得到进一步解释。我们首先应回答的问题是：历史性与海德格尔对哲学与神学之关系的沉思究竟有何关联？历史性在何种意义上是一条生发性的道路？

结合奥特著作的第一个基本立论来看，海德格尔对珀格勒问题的回应意味着：海德格尔对历史性的特有理解源自他对哲学与神学之关系的沉思。我们接下来会表明，海德格尔这种对哲学与神学之关系的沉思实质上是他对哲学与神学之共同源始基础的追问，是对哲学和神学之可疑可问性的追问，而不是搁浅在对哲学与神学的外在对比中。要实现这一阐明，我们需要深入观照海德格尔思想的神学背景。

海德格尔思想具有深邃复杂的神学烙印和神学背景，这一点可以从海德格尔的成长道路中看到：海德格尔的一生经历了在天主教家庭中生长、在天主教资助下求学、在与神学的关联中确立哲学志向和本己思想任务、与“天主教体系”决裂、实行本己思想任务等阶段。而“实行本己思想任务”又可细分为：构思“存在与时间”、转入“本有之思”、沉思“最后之神”、道说“四重一体”、归结“存在之终极学”等环节，其中某些环节仍然以某种方式留存着神学烙印。就此而论，这条道路始终存在着一种深邃复杂的哲学与神学的张力。

这种深邃复杂性尤其体现在下述三种具有代表性的事实中：

其一，在1920 年给弟子洛维特（Karl Lö with）的信中，海德格尔指出，胡塞尔那时已经根本不再将他（海德格尔）视为哲学家，而认为他“事实上还是神学家”，海德格尔为此感到不满；(31)Martin Heidegger/Karl Lö with,Briefwechsel 1919-1973, Freiburg/München, 2016, S. 24.而在1927 年给洛维特的信中，海德格尔写道： “简而言之，我乃是‘基督教的神学家’，这符合我的实际性。这当中存在着某种极端的自身忧虑、某种极端的科学性——在实际性中有严格的对象性，其中存在着‘精神史’意义上的历史意识——并且我是在大学的生命关联中如此存在。”(32)Martin Heidegger/Karl Lö with,Briefwechsel 1919-1973, S. 53.

其二，虽然海德格尔在1919 年正式宣布告别天主教体系，并且在此前和此后都对天主教体系和天主教哲学提出过严厉批评，但海德格尔终生都没有退出罗马天主教教会，(33)参见登克尔等编：《海德格尔与其思想的开端》，第165 页。反倒一如既往地常常去拜访博伊隆大修道院并遵行天主教仪式，(34)参见Alfred Denker, “’Ein Samenkorn für etwas Wesentliches’, Martin Heidegger und die Erzabtei Beuron”, in:Erbe und Auftrag, Vol. 79, 2003, S. 91-106；另参见Otto Pöggeler,Heidegger in seiner Zeit, München, 1999, S. 127-128。去世前还为自己指定了天主教葬礼。(35)参见萨弗兰斯基：《来自德国的大师》，靳希平译，北京：商务印书馆2007 年版，第540—541 页。

其三，1919 年海德格尔正式宣布了与天主教体系的决裂，宣称“天主教体系对我成了问题，成了不可接受的东西”。(36)登克尔等编：《海德格尔与其思想的开端》，第69 页。在1937/1938 年的《对道路的一种回顾》中，海德格尔却指出了神学渊源在其思想道路上的重要性： “有谁想要错认这一点呢？在这条道路上，虽然与基督教的争辩始终保持沉默，但这种争辩过去不是、现在也不是被随便捡起的‘问题’，而是对最本己来源的保持，即对家庭、故乡和青春的保持，而且也是那种痛苦的与最本己来源的剥离。只有曾扎根于天主教世界中的人，才会对这样一些必要性有所预感，这些必要性在我追问的道路上如同隐秘的地壳震动一样发挥着作用。马堡时期甚至还带来了对新教的更切近的经验——但一切都已经是那种东西了，它必须从根本上被克服，而不是被摧毁掉。”(37)Martin Heidegger,Besinnung, GA 66, Frankfurt, 1997, S. 415.在50 年代的一次谈话中，海德格尔再次强调指出： “倘若没有我的神学来源，我就绝不会踏上思想的道路。而来源始终是将来。”(38)海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆2005 年版，第95 页。

以上这些不易理解甚至看似冲突的事实表明，哲学与神学之关系或者说二者之间的张力始终支配着海德格尔的思想之路。要想在整体上对海德格尔思想进行适宜阐释，我们是不可绕过海德格尔对哲学与神学之关系的思考的。

海德格尔很小就对哲学产生浓厚兴趣，但因家境贫寒不得不一直在求学道路上仰赖天主教资助。1911 年，由于身体（心脏病发作使海德格尔的神父职业规划变得不确定）和思想认识上的原因，海德格尔放弃神学转攻哲学。在1922 年的求职简历中，海德格尔解释了自己道路选择的思想成因：“自1909/1910 年冬季学期以来，我作为神学院寄宿舍的学生在弗莱堡大学攻读天主教神学。在这里我首要地致力于哲学，更确切地说，从一开始，我就根本地致力于从那些源泉（亚里士多德、奥古斯丁、伯纳文图拉、阿奎那）而来的哲学。为了超出教科书的哲学而赢获一种问题的理解力，我在当时的教义学教师布莱格（Carl Braig）的指导下去对洛采和胡塞尔展开了研究。我在神学上的工作集中在新约诠释和教父学上。去超出所提供之物而进行观看的那种努力，把我引导到了奥弗贝克（Franz Overbeck）的那些批判性的研究上面，并且根本地使我熟悉了新教教义史的研究。……在第一学期中，我的神学-哲学的学习所采取的就是这样一种向度，以至于我在1911 年春天走出了神学院寄宿舍，并且放弃了神学学习，因为我不能把那种在那时以明确要求而提出的‘反现代主义者誓词’（Mordernisteneid）加诸自身。这样一来我就变得一贫如洗了，但我却下定了决心，要尝试着把自身奉献给科学研究。”(39)海德格尔：《讲话与生平证词》，孙周兴、张柯、王宏健译，北京：商务印书馆2018 年版，第50—51 页。

按这一解释，除了身体原因外，导致海德格尔放弃神学转攻哲学的思想成因就是两点：其一，海德格尔自进入神学院以来对“哲学—神学”的学习所采取的特殊向度；其二，对天主教“反现代主义者誓词”的抗拒。这两点事实上是统一的，它们都关乎海德格尔对哲学与神学之关系的思考，更明确地说，它们都关乎海德格尔对“哲学—神学”的转化机制。

具体而言，海德格尔对哲学与神学所采取的特殊向度是指，海德格尔并不满足于哲学与神学的表面形态，而是试图“超出所提供之物而进行观看”，亦即通过一种超越教科书的“问题理解力”去探寻哲学与神学的可疑可问性，试图在哲学与神学所共有的源始基础上来重新把握二者。正是这种从源始基础而来对哲学与神学的理解，使得海德格尔看到了对哲学与神学进行历史性理解的必要性，看到了在古代哲学和现代哲学之间乃至在神学与哲学之间进行相互诠释的可能性，最终使得他拒绝服从天主教“反现代主义者誓词”。

海德格尔之所以会寻求哲学与神学的共同源始基础并由此来转化哲学与神学，具有多方面原因。其中海德格尔生命道路上一直贯彻着的哲学与神学的张力是不容忽视的重要因素：一个从小就在神学中成长并且从未真正放弃神学、同时也接受了哲学甚至对哲学产生更为强烈之渴望的人，走向对哲学和神学之共同基础的追问，是一个合理甚至是必然的趋势。除此之外，弗莱堡大学教义学教授布莱格的指引也是一个非常重要的因素。

海德格尔在高中时代就阅读布莱格的《论存在：存在论大纲》，此书成为他当时思考亚里士多德疑难问题的参考文献。(40)参见海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆2014 年版，第106—107 页。在入读弗莱堡大学神学院的第一学期（1909/1910 年冬季学期），海德格尔就得到了布莱格的私下指引，开始研究洛采和胡塞尔的哲学著作。在1922 年的简历中，海德格尔写道，他受到布莱格的指引而展开对洛采和胡塞尔的研究，是第一学期就已采取的、具有深远意义的学习向度。(41)参见海德格尔：《讲话与生平证词》，第50 页。一言概之，海德格尔自进入神学院以来就在布莱格指引下展开了对洛采和胡塞尔的研究学习，这是布莱格对海德格尔的第一种向度指引，可命名为“渊源向度的指引”，海德格尔从这一资源中所汲取的东西，对他此后的思想道路产生了决定性的影响。

布莱格对海德格尔的指引之功还体现在另一种“追问向度的指引”之中。 1910—1914 年间，海德格尔“对黑格尔和谢林的兴趣日益增长”，(42)海德格尔：《早期著作》，张柯、马小虎译，北京：商务印书馆2015 年版，第70 页。这一兴趣也受益于布莱格的指引。在海德格尔的眼中，“布莱格是来自图宾根思辨学派传统的最后一人，这一学派通过与黑格尔和谢林的争辩而赋予了天主教神学以重要地位和开阔远景”。(43)海德格尔：《早期著作》，第71 页。布莱格对海德格尔的影响，甚至被海德格尔表述为： “对我（1914 年）之后本己的大学教学活动而言，那种对之有决定性作用并因而无法言传的东西，乃源于两位先生，在此我要特意道出他们的名字，以示纪念和感谢：一位是系统神学教授卡尔· 布莱格……另一位是艺术史学家威廉·弗戈。这两位教师的每一节讲座课都会从始至终地激荡着我的那些漫长的学期假，受之影响，在这样的假期中，在故乡梅斯基尔希的父母家中，我总是持续不断地工作着。”(44)海德格尔：《早期著作》，第71 页。

海德格尔在神学院上过布莱格的教义学课程，即便在1911 年退出神学院之后，海德格尔在此后数年间仍然坚持去听布莱格的教义学讲座课。“驱使我这样做的原因是我对思辨神学的兴趣”，海德格尔后来解释道，“尤其是这位教师在每节课中都使之当前化的那种透彻的思想风格。他允许我陪他做过几次散步，从他那里，我第一次了解到谢林和黑格尔对于思辨神学（这种神学有别于经院哲学的教义体系）的重要性。就这样，存在论与思辨神学之间的那种张力便作为形而上学的构造进入了我探求活动的视野中。”(45)海德格尔：《面向思的事情》，第108 页。

因此，按照海德格尔的回顾，布莱格对他的影响，除了渊源向度（洛采、胡塞尔）的指引之外，还有一种问题向度的指引，即对天主教神学与德国观念论之共同基础加以追问的指引。这两种指引并非孤立运行，而是潜在统一的，因为布莱格对天主教神学与德国观念论之共通性的理解本身就受到了洛采的深刻影响。

布莱格出身于天主教图宾根学派，是该学派重要代表人物库恩（Johannes Kuhn）的高足，(46)参见登克尔等编：《海德格尔与其思想的开端》，第185 页。堪称这一学派传统的最后传人。天主教图宾根学派从一开始就受到德国古典哲学的深刻影响：它一方面对圣经、教会史和教义史采取了一种历史的—批判的研究方式，另一方面对德国观念论给予了超乎寻常的重视。天主教图宾根学派试图在整体层面对天主教神学和德国观念论进行调和，为此它发展出了一种新的历史意识，并且把历史的—批判的认识方法和思辨性的认识方法结合起来了。受黑格尔哲学的激发，天主教图宾根学派致力于探讨“神圣启示与人类理性”这一对照领域，力求达到历史神学和思辨神学的统一，也正因此，天主教图宾根学派有时也被称作图宾根思辨神学学派或图宾根历史神学学派。(47)本段部分文字参考了德国图宾根大学图书馆提供的“图宾根学派”文献综述，https://uni-tuebingen.de/einrichtungen/universitaetsbibliothek/ueber-uns/bibliotheksbestand/fachgebiete/christliche-theologie/theologie-in-tuebingen/schulen/#c7119。

由于其特立独行的立场（试图调和天主教神学和以德国观念论为代表的现代哲学），天主教图宾根学派显得相当激进，堪称天主教神学学派中的异类，也常常被视为天主教“现代主义”在德国的代表。这一点也反映在布莱格的学术生涯之中：他对天主教教义学教职的申请，总是因为他的天主教图宾根学派的出身而遭到拒绝和抵制，即便他最终得以入职弗莱堡大学，当地的天主教大主教还是对他颇为反感。(48)参见登克尔等编：《海德格尔与其思想的开端》，第185 页。弗莱堡时期的布莱格出于职责的要求，曾撰写了一些反现代主义的文章，因而逐渐在公众视野中成为现代主义的激烈反对者和教皇教谕的鉴定捍卫者，(49)参见登克尔等编：《海德格尔与其思想的开端》，第184 页。但其真正的立足点——从他对亲近学生的私下指示和私下表态来看（参见前引海德格尔的回忆文字）——其实仍是天主教图宾根学派。

天主教图宾根学派对天主教神学（经院哲学）和德国观念论的调和，是对超验的有神论与内在论（泛神论）的调和，这种调和的目标在于克服双方的片面性而达成一种根本的揭示，即上帝如何既是内在的又是超验的，如何既是造物主又内在于其造物中。(50)John D. Caputo,Heidegger and Aquinas:An Essay on Overcoming Metaphysics, Fordham University Press, 1982, p. 47.从近代哲学史来看，正是洛采对这一调和模式做出了关键确立。(51)例如屈尔佩（其“批判实在论”对海德格尔产生了深远影响）就曾总结道：洛采哲学的核心意旨是关联问题，因此洛采和斯宾诺莎虽然看上去都是一元论者，但区别甚大，较之斯宾诺莎，洛采以有所转化的方式统合了多元论和一元论，在此意义上他的立场更接近于莱布尼茨而非斯宾诺莎，如果考虑到莱布尼茨仍是一个坚定的多元论者、决定论者和理智论者，那么洛采的方案更显示出其独特性，“洛采通过下述方式把一元论和多元论统一起来，即他召来了一种包含一切的实体（Substanz），以解释在这个实体之下的独立的个别存在者之间的交互作用”，换言之，洛采以一种特有的“关联思想”做到了对一元论和多元论的统一，“洛采把存在概念定义为处于诸关联中，或者是能够作用和能够忍受的能力。但诸关联只有在一种统一性的前提下才显现为是可思的，正是这种统一性统合了一切存在者。因此洛采就把个别物看作是绝对者或实体的变式”。参见Oswald Külpe,Einleitung in die Philosophie, 2. Aufl., Leipzig, 1898, S. 113, 120, 135。洛采哲学的基本立场可以概况为： “关联为本”（生发性的关联活动比关联项更根本，关联项只有从关联活动中才能获得其本质规定）前提下的一元论与多元论的统一，换言之，在“关联为本”的前提下，普遍者应在具体的特殊之物中得到理解。这一立场对布莱格影响至深。(52)Daniel Esch 在其布莱格研究专著中把洛采称作布莱格哲学的“保证人”。参见Daniel Esch,Apostolat der Dialektik: Leben und Werk des Freiburger Theologen und Philosophen Carl Braig (1853-1923), Rombach Druck-und Verlagshaus, 2004, S.249。在1884 年的演讲“论洛采的哲学体系”中，布莱格说： “在洛采的观念中可以找到一种深刻的意义，即只有实际着的东西是实际的，在死的东西、空洞的东西和一般东西中根本就没有任何东西实存；就连物质也只有按照与精神东西的类比才是可思的。”(53)Carl Braig, “Das philosophische System von Lotze”, In:Jahresbericht der Sektion für Philosophie der Görresgesellschaft für1884, Freiburg, 1885, S. 23-40, hier 34. 转引自M. Glossner, “Die Tübinger katholisch-theologische Schule vom spekulativen Standpunkt kritisch beleuchtet”, in:Jahrbuch fü r Philosophie und spekulative Theologie”, Bd. 17, 1903, S. 2-42, hier 18-19。布莱格视野中的洛采哲学因而意味着，自我乃是原型，依照这个原型，一切存在者才得到思考并且可以被思考。(54)M. Glossner, “Die Tübinger katholisch-theologische Schule vom spekulativen Standpunkt kritisch beleuchtet”, in:Jahrbuch fü rPhilosophie und spekulative Theologie”, Bd. 17, 1903, S. 2-42, hier 19.在同年发表的论文《学习现代哲学对我们而言有什么价值？》中，布莱格再次表述了他对洛采哲学的基本判断，他视洛采为“最深思熟虑的现代哲学家之一”，并且赞同洛采的这一观点，即“没有理念性意义的东西，不实存，因为没有东西只是为了成为一种僵硬的、无理念的法则的例子而现成存在着”。(55)Carl Braig, “Welchen Werth hat für uns das Studium der neueren Philosophie? ”, in:Studien und Mitteilungen aus dem Benediktiner-und dem Zisterzienserorden, Bd.5, Heft 3, 1884, S. 149-162, hier 153.布莱格对洛采哲学的这一理解，在他后来的专著《论存在：存在论大纲》（1896 年）中得到了重申并被其转用为本己立场的表态： “存在之根据并不能在可感的存在者中找到，但它却通过可感的存在者而显现，穿透它们并使之得以可能。”(56)Carl Braig,Vom Sein:Abriß der Ontologie, Freiburg, 1896, S. 5.

布莱格一方面看到了洛采哲学对德国观念论的深刻传承，另一方面也看到了洛采哲学与经院哲学的那些深刻观念的相似性，(57)M. Glossner, “Die Tübinger katholisch-theologische Schule vom spekulativen Standpunkt kritisch beleuchtet”, S. 2-42, hier 20.同时也看到洛采本人的宗教哲学与存在论的同构性（布莱格认为，洛采的宗教哲学受到施莱尔马赫的以人之经验为主的神学的影响，同样深思了个体精神在与上帝之关联中的根本作用，(58)Elmar Fastenrath, “Christologie im Zeitalter des Modernismus: die Analyse der Problematik in den Schriften des Freiburger Dogmatikers Carl Braig”, in:Münchener theologische Zeitschrift, Bd. 34, Heft 2, 1983, S. 81-117, hier 89.洛采基于美感来证明神性的那种做法遂被布莱格转借来证明人格上帝的存在(59)Carl Braig, “Rezension zu Hermann Lotze: Grundzüge der Ästhetik”, in:Literarische Rundschau, Bd. 11, 1885, S. 172-173.），洛采思想因而就有了一种可能性，即可以以此为基础来实行对天主教神学与德国观念论的更为深刻的调和，进而言之，可以由此来思考哲学与神学的共同源始基础。(60)当我们在海德格尔的教授资格论文中看到洛采哲学基本立场与司各脱哲学标志性理论（个性学说）的内在关联，以及海德格尔的教授资格论文是如何以洛采哲学和司各脱哲学的对照为着力点时，我们就不难理解，布莱格对海德格尔之指引的深远意义了。

这种可能性是定向于“基础”之追问的道路的可能性，当布莱格给青年海德格尔两种内在统一的向度之指引（指引海德格尔去研究洛采和胡塞尔，以及指引海德格尔去关注思辨神学与存在论之间的张力）时，这条道路的丰富远景就变得隐约可见了。海德格尔领悟了洛采哲学的关键意义（存在之区分与存在之关联），由此深入上述两种指引的核心要素，并进行了创造性的转化，形成了一个对海德格尔思想道路来说具有决定性意义的问题模式：基于对存在者与存在之区分的洞见，并且从人与存在之关联的要求出发，由人对存在论（研究存在者之存在的最一般的存在者理论）和神学（研究存在者之存在的最高的存在者理论）进行解构性奠基，使存在论和神学所蕴含的存在问题降解到其源始基础中去，使存在真正作为存在，由此使得人与存在的关联得到成全。

四、解构性奠基与思想之路的秘密

在海德格尔受布莱格的双重指引而形成的这个问题模式之中，洛采哲学具有关键意义（“关联为本”前提下的一元论与多元论之统一），因此我们也可以称之为海德格尔的“洛采问题模式”。这个模式包含着海德格尔对“存在之区分”和“存在之关联”的综合洞见，也凝练着海德格尔“哲学—神学”的转化机制。“洛采问题模式”很快就被海德格尔运用于他对哲学和神学的研究中，他与天主教的决裂只是这种运用所导致的一个后果，因为就连《存在与时间》也属于这个问题模式的影响域。

但海德格尔对这个问题模式的把握绝非一蹴而就，而是经历了逐渐深化的历程，他向多种思想资源学习，尤其是向那些同处在洛采影响域中的哲学家（如胡塞尔、狄尔泰、拉斯克、屈尔佩、李凯尔特、舍勒等人）和神学家（布莱格、舍尔等人）学习。在学习过程中，洛采“存在之关联”语境中的“个体性”问题——海德格尔在教授资格论文中对邓·司各脱展开研究，发现了其在经院哲学乃至亚里士多德哲学中的渊源(61)海德格尔后来又在莱布尼茨的“单子论”和“个体化原则”中发现了其在近代哲学中的渊源。——逐渐被转变为“实际性”问题，进而通向了海德格尔式的“此在”问题，最终构成了《存在与时间》的决定性方案即“此在的存在论”。

对于这个具有决定性意义的问题模式，海德格尔本人也曾多次解说。最应注意的是他在1927年8 月20 日给弟子洛维特信中的解释，因为它是所有解说中最直接、最坦率的解释。在这封信中，海德格尔交代了他思想道路的“秘密”，亦即那个决定性的问题模式： “我确信，存在论只应在存在者层面得到奠基，并且我相信，迄今为止在我之前还没有人清楚地看到并道出这一点。但是，存在者层面的奠基并不意味着，任意地指向并返回到存在者中去，毋宁说，为存在论作出奠基的那个基础只是以这样的方式才被发现的，即我们知道存在论本身是什么，于是就让存在论作为这样一种东西而自行崩降为基础了。如同在弗莱堡的开端时期一样，我面对的问题一直是实际性（Faktizität）问题——只不过更加彻底了，而且现在我也是以这样的视角来面对实际性问题，这样的视角对我而言在弗莱堡时期就已经是主导性的了。我持续地致力于研究邓·司各脱和中世纪并接着返回去研究亚里士多德，这绝非偶然。”(62)Martin Heidegger/Karl Lö with,Briefwechsel 1919-1973, Freiburg/München, 2016, S. 150-151.

与此构成呼应的是海德格尔十年后的重要文本《对道路的一种回顾》（1937/1938 年）中的解释：对于《存在与时间》之道路具有决定性意义的是，“在1920—1923 年间，我所有摸索着触及的追问，对真理的追问、对范畴的追问、对语言的追问、对时间和历史的追问，都聚集到‘人之此在的存在论’方案中了。但这个方案并不是被思为对人之问题的‘区域性’论述，而是被思为对存在（者）本身之问题的奠基——同时被思为与古希腊形而上学之开端的争辩”。(63)Martin Heidegger,Besinnung, GA 66, Frankfurt, 1997, S. 413.此外，在1946 年的《关于人道主义的书信》中，海德格尔也通过对“绽入性实存”之基础性意义的论述而再次重申了上述问题模式的关键性。(64)海德格尔：“这种根据存在者本身之敞显对存在之本质所作的回顾性规定，对存在之真理问题的有所预思的开端来说，依然是必要的。”（海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆2014 年版，第400 页。另见该书第402、407、432 页的相关论述。）

更具体地说，这一问题模式意味着，海德格尔基于其对洛采哲学的创造性解读，把自身对哲学与神学的转化工作理解为：从人与存在之关联的根本性而来，通过人的解构性奠基，使神学和存在论都返归到源始基础中去，亦即在关联为本的前提下，从人出发，对存在论或神学进行这样一种奠基，存在论或神学由于经受这种奠基而释离原本就不适当的高位（作为最一般存在者理论的存在论和作为最高存在者理论的神学实质上都是把存在处理为存在者了），自行降解到源始基础中去，而由于人作为解构性奠基的发动者已经在这个源始基础中居有本己的位置（人之所以进行这种解构性奠基，本身就是本源关联的内在要求），而经受解构性奠基的存在论和神学都通向了一种本源性的存在（与存在者相区分的存在本身，而非定调于存在者的存在），即一种真正起基础作用的存在，故这个源始基础就是由解构性奠基所成全的人与存在之关联。

这个源始基础（人与存在之关联）无疑是这种解构性奠基的开端和归宿，而且这种解构性奠基的动机和指向都来自海德格尔对洛采哲学的领会：表面上以“多元论和一元论之统一”或“个体性与原则性之统一”著称的洛采哲学，通过海德格尔的创造性解读，被转化为由“存在之区分”和“存在之关联”构成的基础问题，而且由于洛采哲学的“统一方案”对于个体性的高度重视，海德格尔的相应转化工作中也仍然保留着对个体性的高度重视，解构性奠基的开端因而被置于个体之位置上。但这种开端的确定是着眼于源始基础（区分于“人与存在者之关联”的“人与存在之关联”）的，它因而与主体哲学保持着根本区别。

总之，海德格尔对“哲学—神学”的转化工作意味着，他通过对源始基础（人与存在之关联）的洞见而认识到，传统神学和传统哲学都还没有对这个源始基础达成自觉，都还有必要被转化到这个源始基础中去，为此就应实行一种解构性的奠基工作。

同时，也正是从这种解构性奠基而来，海德格尔对人的历史性和存在论的历史性达成了一种深刻洞见。在1919 年1 月9 日给弗莱堡大学同事克雷布斯（Engelbert Krebs）的信中，海德格尔不仅宣布了与天主教体系的决裂，而且回顾了他此前的心路历程： “认识论上的洞见（并且这些洞见蔓延到历史认识之理论上去了）使得天主教体系对我成了问题，成了不可接受的东西——但并不是基督教和形而上学（当然指的是一种新的意义上的基督教和形而上学）变得不可接受了。”(65)登克尔等编：《海德格尔与其思想的开端》，第69 页，有改动。所谓“认识论上的洞见”，按照他1911 年3 月的讲法，就是对“基础科学”(66)海德格尔：《讲话与生平证词》，第18 页。的洞见。换言之，从对神学与存在论的解构性奠基出发，海德格尔看到了源始神学和源始存在论的可能性，亦即一种效力于本源关联的“基础科学”的可能性。正是这种基础科学的源始性使得海德格尔的学术研究乃至天主教立场发生了剧烈变化。 1911 年4 月，在发表于《霍伊贝格尔人民报》的一篇文章中，海德格尔写道： “研究自由指的是，在研究科学（特别是哲学—历史的）问题时，不带任何先置性看法和未经证明的前提。这一问题要由哲学—神学的认识理论来解决。”(67)登克尔等编：《海德格尔与其思想的开端》，第179—180 页。德国学者沙伯（J. Schaber）对此的分析是： “海德格尔对认识理论的洞见使得他于1919 年找到了通往‘源始科学’（GA 56/57）、‘本源科学’（GA 58）的现象学之路。……这也解释了，为什么海德格尔在1922 年简历中声称他当年（1911 年）是因为无法接受天主教反现代主义誓词才终止了他对神学专业的学习：这是因为，他在弗莱堡大学1910/11 年的矛盾中看到，自由的研究受到阻碍并且学术自由受到威胁。”(68)登克尔等编：《海德格尔与其思想的开端》，第180 页。

海德格尔明确承认，他对“基础科学”的洞见“蔓延到历史认识之理论上去了”，这意味着，他对历史和历史性的理解，源自他对“哲学—神学”的转化工作，亦即源自解构性奠基；这就使得僵化的、不能自见其真相的天主教体系对他成了问题，“成了不可接受的东西”，而且海德格尔还特意强调，他仍对“一种新的意义上的基督教和形而上学”亦即一种着眼于本源关联的源始神学和源始存在论保持开放。

一言概之，对海德格尔而言，正是在通过实际生命之奠基而使存在论和神学崩解到源始基础中去的过程中，形而上学和基督教的源始的历史性被洞见到了，一种作为“基础科学”的全新意义上的基督教和形而上学也由此得以可能，这是他与僵持错置的天主教体系进行决裂的深层根据。

从实际生命的解构性奠基出发，海德格尔对历史性形成了非常特别的理解：他把历史理解为人与存在之关联（海德格尔对历史性的这种理解乃是他后来对时间之理解的雏形，正是因为他把时间理解为人与存在之关联，时间才能成为重提存在之意义问题的地平线）。

在这种解构性奠基中，着眼于对源始基础（本源关联）的归属，人是历史性的，存在论也是历史性的。在1922 年与米什的信中，海德格尔写道： “实际生命在其根本意义上是历史性的。”(69)Theodore Kisiel, Thomas Sheehan (ed.),Becoming Heidegger,On the Trail of His Early Occasional Writings,1910-1927, Seattle, 2010, p. 112.在著名的“那托普报告”（1922 年）中，也可看到海德格尔对解构性奠基与历史性之关系的类似阐释： “解释学只有通过解构的途径才能完成它的任务。只要哲学研究理解了它课题上的何所向（即生命之实际性）的对象方式和存在方式，那么，它就是一种彻底意义上的‘历史的’认识。对于哲学研究来说，对哲学历史的解构性争辩决不只是一个以图解过去之物为目标的附属物……毋宁说，解构乃是一条真正的道路。”(70)海德格尔：《形式显示的现象学》，孙周兴编译，上海：同济大学出版社2004 年版，第94 页。

对“哲学—神学”的转化，不仅使得海德格尔得以展望一种源始的存在论和源始的神学，更使得他逐渐深化了对形而上学的“存在论—神学”机制的洞见。思想道路上的这些洞见使得海德格尔愈发深刻地理解了基础问题的二重性：通过解构性奠基而成全的人与存在之关联，不仅是海德格尔思想和他所理解的未来思想的基础问题，也是传统形而上学的基础问题（作为形而上学之隐秘根据的问题）。海德格尔在1929 年讲座中对此也有明确强调： “朝着存在问题之源始根源而对存在问题进行的解构，通向了此在的时间性，以至于形而上学的基础问题可以被表述为存在与时间的问题。”(71)海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，庄振华、李华译，西安：西北大学出版社2016 年版，第169—170 页。这事实上是重申了海德格尔在1927 年与洛维特通信中披露的问题模式。着眼于“存在与时间”问题的决定性，可以说，对存在论和神学的解构性奠基以及由此形成的历史性（时间性）洞见，正是海德格尔思想之路的秘密。

受益于洛采哲学的启示，海德格尔很早就遇到了他的基础问题（人与存在之关联），但如何追问这一问题、在何种路径上追问这一问题，始终是海德格尔面临的难题。他最初试图通过逻辑学的“判断理论”来追问基础问题，这一努力贯穿于他的早期论文（包括博士论文在内的1910—1913 年论文），1915 年的教授资格论文则标志着海德格尔对历史性道路的踏入。历史性并不等同于时间性，但却最为密切地指示着时间性，只是在1919 年之后，通过时间问题之洞见的日趋成熟，海德格尔才正式启动了《存在与时间》的道路。

当海德格尔在1926 年决定把他的基本著作命名为《存在与时间》而非《存在与人》时，他就已经暗示了他的思想之路的秘密：这部著作致力于重新追问人与存在之关联，亦即存在之意义问题，但这一基础问题必须在一种道路域中才能真正运作起来，这个道路域，或者说“界域”（Horizont），就是作为存在之真理之先名的“时间”。如果考虑到海德格尔后来兴起的“本有”概念也仍是意指这样的“关联为本”的道路域，则可以说，《存在与时间》的命名早就预留着海德格尔在1960 年回复珀格勒问题时所要道说的关键。

结 语

海德格尔对历史性的独特理解源于他对“哲学—神学”的转化机制，亦即源于“解构性奠基”。有鉴于“解构性奠基”乃是对既有思想之可疑可问性的致力，海德格尔对珀格勒问题的回应，因而就不仅意在指出历史性（时间）问题在海德格尔思想整体阐释中的关键意义，更是为了指明一种思想整体阐释的真正目标：阐释者不应把既有思想当作历史学研究的对象，而应在生发性道路上使得既有思想变成未来思想。只有通过致力于对既有思想之可疑可问性的追问（正如“解构性奠基”对哲学和神学的转化工作），后至的阐释者才能以自己的方式真正上路，也才能在对同一态势的领受中领悟到思想之路的秘密生机。

如此我们终于可以明白，海德格尔之所以指示珀格勒去关注历史性概念，其深层原因就在于：历史性以及其所源出的解构性奠基（对“哲学—神学”的转化机制），不仅关乎海德格尔思想，更关乎一切本质性思想得以兴起的决定性因素——把既有思想之所思释放到其可疑可问性中加以追问，乃是思想生生不息的关键。在此意义上，历史性就是一条生发性的道路。对阐释者而言，只有把基础问题与这样的生发性道路相结合，对思想进行一种适宜的整体阐释才是可能的。

思想不应被孤置为客观研究对象，而应被返置于生生不息的思想之路中，这是一切思想阐释的根本目标。这也是海德格尔在去世前几天为其《全集》主导箴言“道路，而非著作”作注解时所要传递的最后信息： “《全集》应以多种多样的方式揭示出一种‘在路上’，这种‘在路上’运作于一种道路域中。……《全集》卷帙之繁多只不过是证明了‘存在问题’的持存着的可疑可问性。……《全集》所关乎的乃是对那种争辩的唤醒，去对思想之实事的问题予以争辩，而无关乎对作者意见的告知，也无关乎对作者立场的表明，并且也与那种做法无关，即，把作者观点编排到其他的可按历史学方式得到确定的哲学观点之序列中去。”(72)海德格尔：《早期著作》，第533—534 页。通过生发性的思想阐释，思想之路上的行走会变得愈发真切，依路而行的痕迹将变成道路本身： “此种思想道路殷殷期待，直到某个时候有思想者来行走。具有指引作用的道路偶尔会开放出对一座独一无二之山脉的展望。”(73)海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：商务印书馆2018 年版，第2 页。