《齐物论》与“是非”问题

陈 赟

在《齐物论》 中，是非的问题是“物论”的核心，一种物论即内蕴一种是非的尺度，不同的物论各是其是、各非其非时，就必然导致是非之争。在《庄子》 的语境中，作为复数的物论的具体体现是百家异说，百家各有一套物论，各有自己的是非标准，而“儒墨之是非”作为一种现象，乃是《齐物论》反思的重要课题。在价值多元论与相对主义交织的现代语境中，这一课题具有引人注目的意义。本文不是对《齐物论》 文本及其脉络的逻辑分析，而是试图在更广视域内，审视《齐物论》 关注的“是非”问题。

一 “成心”“成形”与“前物论”的“是非”

就起源而论，“是非”并非只有在物论中才能生成，在“前物论”的生活世界里，“是非”有其起源。“是非”的形成有其主观条件，这就是主体的“成心”。(1)成心的理解，历代学者颇多分歧，如谢明阳《〈齐物论〉“成心”旧注诠评》列举郭象、成玄英、吕惠卿三种解释取向（《东华汉学》第3 期，2005 年5 月，第23—49 页，）；又如崔大华列举四种理解（《庄子歧解》，北京：中华书局，2012 年，第56—57 页）。本文首先在成见意义上理解成心，这种意义上的“成心”既是一偏之见，又是先入为主之见，它与“成形”有关。《齐物论》 云：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”成心意味着在判断之前就已经具有而在判断时则附着于意识的“前见”，这种先入为主的“前见”，必然被投射到被观看的对象那里，以至于对象受到主体自身的遮蔽，而不能如其所是地呈现。这种意义上的成心实即“前见”，由于在判断活动展开之前就已经形成，故而不能与时俱“化”（即与判断一起流动转化）；“成心”还意味着每一种所成之见，都是视角性的，因而无法摆脱蔽于全体或“暗于大理”的局限，只能成为一曲之见。

不管是智愚圣凡，不论是自发还是自觉，不管是有意识还是无意识，一个人皆无法彻底摆脱成心。成心关联着主体观看事物的视角性方式：一方面，主体总是携带着他的主观性因素（情感、态度与经验等）从他的特定位置（某种立场以及与此关联的生活形式和文化传统等），达成对事物的观看；另一方面，事物不可能非视角性地、完全透明地自我呈现，而总是以侧显的方式被给予，所给予的总是事物的某些侧面。这就造成了主体观看的视角性特征，主体观看所得的乃是这样一些“观点”，即基于某种位置而看到的某些特定的“点”，这意味着他并不能洞悉对象及其所处脉络情境的全部，他的任何行动与决断都必须在情况并不透明、信息总不完全的情境下给出。就此而言，成心体现的是人的有限性。毕竟那种一次性、透明地、完全地呈现事物的观看方式不是人的方式，而是人们通常在“上帝之眼”或“天眼”中所表达的东西，但在绝对性一元认知视角坍塌之后，它已经不再被认为是可能的。(2)阿瑟·丹图曾指出，个人不可能享有使得历史整体的观看得以成立的认识支点。这一点也适合“上帝之眼”，人不可能具有那样一种无视角性的视域。（[ 美 ]阿瑟·丹图：《叙述与认识》，周建漳译，上海：上海译文出版社，2007 年，第11—18 页。）如果这种“上帝之眼”预设了一种具有基础主义性质的非视角性认识，那么今日被广泛接受的则是视角主义原则，正如罗斯所说，“一种没有明显的视角局限性的意识，根本就不是意识”，“所有的视角和秩序，包括上帝，都是选择性的和条件性的，都是排除性的和限制性的”(3)Stephen David Ross,Perspective in Whitehead’s Metaphysics, Albany, New York: State University of New York Press, 1983,p. 251, p. 272.。庄子哲学之所以经常被与视角主义关联起来，正在于它的确内在地蕴含某种对绝对主义非视角性认识的防御，这种非视角性认识的问题在于取消了主体的参与，因而其所对应的生存真理乃是静态的、脱离主体的客体化存在。

在自然主义的日常状态下，人站在特定位置中的观看，看到的却是处于特定位置中的现象，而不是这些特定位置本身，这些位置自身反而成为达成日常观看的条件。没有成心，观看不能出现；有了成心，观看必为视角性观看，后者意味着一种有所见同时亦有所蔽的观看机制。这个观看机制出于成心，但也反过来形构并强化了成心。主体的观看被《齐物论》 理解为一种执取的过程：“非彼无我，非我无所取。”(4)陆西星、王雱等以为这里的“彼”乃是《齐物论》反复道及的主宰、真君、造物者等，却不知彼我同构，我取于彼，彼有待于我；设若彼为真君，则《齐物论》下文就不必云“而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕”。在这个意义上，王船山以为“彼谓外物”（王夫之：《庄子解·齐物论》，《船山全书》第13 册，长沙：岳麓书社，2011 年，第98 页），有其道理。当事物作为“彼”与“我”相对时，它本身已经包含了来自“我”的因素，以我加之而后彼才能谓之为彼。(5)王夫之《说文广义》卷3 云：“彼，本训云：‘往有所加也。’谓往与物遇而与之相接也。故庄子曰：非我无彼。自我而外谓之彼，然自我彼之，我之所彼也。从皮者，有加被之意，与我有相困相敌之势，我有以处之乃可。曰彼己者，我之私也；彼者，物之偏也。皆非大公之辞。故又为远之、轻之之词，于己之外有彼，我可施之以治，而不在我函受之中也。又为指物而论赞之语，如云‘彼茁者葭’之类，亦我所指拟而见其然也。”（《船山全书》第9 册，长沙：岳麓书社，2011 年，第381—382 页。）彼我之间具有共生同构的关系：彼我是在分别中得以对待的，是在对待中得以共生的。(6)陶望龄：“有吾我，即有耦；丧我，即耦忘。耦者，是非之所以生；我者，彼是之所以成。故篇初即道破。”（陶望龄：《解庄·齐物论》，《陶望龄全集》，李会富编校，上海：上海古籍出版社，2019 年，第1 119 页。）彼与我皆被“取”的机制作为各有自身边界的“成形”来理解，而“成心”正是起源于主体对“成形”的执着。所谓“成形”即一成不变之形体，它是将事物从其流动变化中进行片段化与静态化截取的结果。只要观看还局限并滞留在有形的层面，这种对事物之凝固化与现成化就难以避免。在“化则无常”（《庄子·大宗师》 ）、“不主故常”（《庄子·天运》 ）的流动世界中，每一事物皆“与时俱化”（《庄子·山木》 ），通于有形与无形，则其有形者不过其暂时性的“客形”。而日常意识中的人物都是有形者，正是以对官觉敞开的形为基础，事物才得以被分辨区别。

由于以上观看机制，故而主体所经验的事物，往往并不是作为对不同观看者保持同一性的“事实”，而是内蕴着主体基于自身“成心”的“解释”。由此，他所见的已经不是中性的现象，而是投射着主体因其“成心”而携带着的体验与评价。因而是非作为一种现象在其个体起源上被归结为成心，也就不难理解了。(7)褚伯秀业已对以真君、本然之心、义理之心等理解成心提出批评（褚伯秀：《庄子义海纂微》，上海：华东师范大学出版社，2014 年，第39 页）陶望龄《解庄》恰以成心与真君对立：“受成形，则物我立；师成心，则是非起。所以然者，不识真君也。真心者，未成乎心者也；妄心者，成心也。”（陶望龄：《陶望龄全集》，第1 120 页。）但这样一来，对于同一种现象或事实甚至对同一个世界，就并不存在唯一正确的解释，而是可能存在着基于不同主体经验结构的不同解释。每一种解释各有自身的出发点，各有自己的视角，因而也就各有自己的合理性，但同时也表明每一种解释都是不完善的。由于不可能存在着单一绝对的全知性透明视角，因而不可能一次性达成对事物与世界的完全性的解释，所有的解释都具有不完全特征，因而对世界理解的深化要求解释与视角的开放性。

即便每个人经验结构在个体化维度上仍然各各不同，存在着差异，但基于共同的位置，仍然可以有集体性的成心，这种成心往往外化在习俗、语言、传统与生活形式中，从而对于事物与世界仍可以有一定边界内的共同意识。这种共同意识构成共同体赖以维系其自身的集体成见。集体性的“成心”体现在地方性的风俗、传统的与特定的生活方式之中，后者表现为共同体内部共享但却不必经过反思与论证的“是非”。由此而不难理解文化上的相对主义现象。譬如，据希罗多德《历史》 记述，卡雷逊人在父亲死去之后要吃掉其尸体，而古希腊人则举行火葬。大流士问古希腊人如何才能吃掉父亲的尸体，问卡雷逊人怎样才能烧掉死者的尸体，无论是古希腊人还是卡雷逊人对这样的问题感到的均是恐怖，并承诺无论如何也不可能做出这样的事情。对于文化人类学家来说，说不同的社会有不同的是非准则，乃是十分自然的事情。(8)如本尼迪克特在其《文化模式》中主张：道德在每一个社会都是不同的，而且它是社会所认可的习惯的适宜术语。又如社会学家威廉姆·格雷厄姆·萨姆纳认为，“正确的观点存在于风俗”，“在风俗中，无论是什么，都是正确的。这是因为它们是传统，并且因此在它们之中带有祖先的权威性。当我们遭遇风俗时，便到了分析的终点。”详尽的讨论见[ 美 ]詹姆斯·雷切尔斯、斯图尔特·雷切尔斯：《道德的理由》，杨中元译，北京：中国人民大学出版社，2014 年，第14—16 页。《齐物论》 中的宗、脍、胥敖三个偏远的小国，“犹存乎蓬艾之间”，与尧舜所在的文明之“中国”，各自皆有一套维系其生活方式的是非。作为生存意义之网构成部分的是非，既是相对的，也是多元的，它根植于世界与人的“地方性”维度，(9)就人的生存而言，它不仅具有海德格尔意义上的世界性维度（be-in-the-world），同时也具有地方性维度，人并非居住于世界，而是世界的某个地方（参见《世界与地方：或政治生活的伦理基础》，收入陈赟：《天下或天地之间：中国思想的古典视域》，上海：上海书店出版社，2007 年，第39—68 页）。和辻哲郎将这种地方性命名为人文性的“风土”，他甚至还进一步提出“精神风土学”的说法(10)[ 日 ]和辻哲郎：《风土》，陈力卫译，北京：商务印书馆，2006 年，第4—18、183—217 页。。人之家园并不是抽象而普遍的世界，而总是世界的某个地方，世界的丰富性与多样性恰恰通过地方性而获得，不同的地方关联着生存真理（“是非”）的相对性，“恋地情结”（topophilia）乃是人的无法剥离的生存向度。(11)[ 美 ]段义孚：《恋地情结》，志丞、刘苏译，北京：商务印书馆，2018 年，第135—194 页。

不同存在者各是其是、各非其非，在这些复数的是非之上或之外并没有一种更高的是非，能够取代这些个人化与地方性的是非。当是能使存在者自得其用、自适其适而对他者没有负面效应的情况下，毫无疑问是被《庄子》 肯定的。《齐物论》 质疑的反而是那种在具体是非之外的普遍性是非之可能性：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”人、鳅、猿猴三者各自居住的“正处”不同，人、麋鹿、蝍且、鸱鸦四者各自“正味”不一，人、鱼、鸟、麋鹿“正色”各异，但以上正处、正色、正味都具有不经过语言为中介的特征，即可展开在不同存在者各自的自我受用中，以至于存在者可以“自得其得”“自适其适”（《庄子·骈姆》 ）。与存在者本性相应的自然的“是非”，发生在“前物论”的层次，是在“行为之流”（the flow of behavior）中，是在存在者的存在中自我呈现的。

就此而言，“成形”与“成心”所建构的是非，虽是并不完善的偏见，但如果它指向本己性的自得、自用，那就还包含着值得被肯定的意义，它与个体的特殊性与差异化品质的承认关联在一起。事实上，郭象虽然拒绝将“成心”理解为至善、完全的真君、大道，但还是试图指出“成心”未必不包含着中性的意义，(12)郭象一方面强调“未成乎心，是非何由生哉？”即以成心作为是非生成的主观条件。但另一方面又是在中性的意义上界定成心：“夫心之足以制一身之用者，谓之成心。”更为关键的是，郭象强调人能够付之自当的可能性也是以成心为基础的：“人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师，故付之而自当。”（郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2013 年，第60—61 页。）就是基于如此的考虑。《齐物论》 虽然讨论的是不同物种之间，其所“是”（体现为“正色”“正味”“正处”）各有不同，但可以由此而推断，即便就同一种物种而言，譬如人类，人们所是之味、色、处亦有差异。(13)陈少明指出，《庄子》中啮缺与王倪的这一段话，“作为寓言读，它所隐喻的是各种身份不同、境遇不一的人，都会有自己独特的立场，任何人都没有代替他人作选择，甚至是决定他人命运的权利。其实，庄子的问题还不止于此，他要进一步质疑的是，每个人对其他人或物固然很无知，难道对自己所愿、甚至所是的把握就没问题么？回答是否定的。”（陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，北京：北京大学出版社，2004 年，第21 页。）这些都可以纳入本己性的层面而被肯定，是非在此不是指向适人之适、得人之得，而在本质上是自向性或内向性的。作为自适自得的是非，在个体层面，往往具有不言而喻、如人饮水冷暖自知的特征。它不仅与个体的成心、取向，而且与个体的本能、性情等相关。因而在它不与他者的是非冲突的前提下，乃是最适合个体的，个体对之的熟悉是深切自喻的，不必通过语言，更不必借助论辩。相反，一经语言的中介与辩论的方式，它就会发生内容的变异。同样，在共同体中，当为与不当为的是非已经渗透在风俗习惯中，积淀在集体无意识之中，通过行为之流而表现出来，它与物论中建基于语言与论辩的是非有所不同。

这种“前物论”的“是非”与个人或共同体的生活是无法分离的，甚至除了生活它并没有其他的显现方式，它既在意识之内，又延伸到无意识之中，因而这种“是非”往往是无名的、隐默的。对于生活着的个人而言，它是默会的，它以并不透明的方式自发运作，而超出了个体或共同体的测知畛域。这种无名的是非之得当与否，可借用《庄子》 提供的隐喻加以说明：按照一个人脚的尺寸给他做一双鞋子，如果鞋子合脚，则鞋子与脚合为一体，如同他身体的一部分，走路时便不会意识到鞋子的存在；如果一个人在生活中意识到鞋子的存在，那是因为鞋子不合脚。(14)《庄子·达生》云：“忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”这即是隐默的“是非”，它在主体的自我享用中自我徇失；只有当它不能徇失于自我享用的状态时，名言对是非的支配才成为必然。

无名的“是非”并不是一个理性主体的自觉建构，这里有自然主义的被给予的维度。个体自身的成见等也并不是主体发明的，而是现实主体的无法革除的向度，如同自然赠予的禀赋与倾向，它构成人性的内容要素，这些禀赋、倾向与主体的存在状况等之间有着“看不见”的相互合作。这种相互合作乃是无名之是非的显现场所，也是人之所共由之道路的显现方式。但这种无名的是非并不构成欲齐之“物论”的内容，毋宁说它仍然归属于“齐物”的架构之内。《至乐》 云：“咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事，名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”面对无名之是非彼此相对、多元的现象，齐物的使命在于“条达而福持”，其具体原则是“不一其能，不同其事，名止于实，义设于适”，这里的“齐物”是一种治理原理，它意味着《达生》 所谓的“以鸟养鸟”，而不是“以己养鸟”。所谓以鸟养鸟，意同于《中庸》 的“以人治人”，即以其人之道还治其人之身，与之相反的则是“肩吾”式的唯我论主体“以己出经式义度”强求他人，即提供一种凌驾于具体是非之上的是非作为所有具体是非的标准。

二 “道隐于小成”：物论与“是非”的叠构

与存在者本性相应的自然的“是非”，虽然与成见、偏见联系在一起，但仍可以在本己性的层面被肯定；然而，当是非通过语言得以表述，特别是被物论所界定甚至成为主体的生存状况的构成部分时，语言的中介化作用与论辩的劝说已经导致了其内容的变异，这样的“是非”便脱离了沉默主体的自用自得维度，基于名相的秩序，而变成一种有着建制化要求的规范性原则。当它再度作用于个人时，内在于它的已经是一种脱离个体自然受用而仅仅生存在名相中的价值化机制。“物论”所建构的“是非”，与“前物论”意义上的“是非”，并非完全等同，这使是非问题更加复杂，更加具有层级性，是非问题得以通过复合的方式加以叠构。

如果说《齐物论》 中“正处”“正色”“正味”所指向的是“前物论”的“是非”，那么《齐物论》 关于“辩无胜”的讨论，(15)具体文本为：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也。”就是面对“物论”层次上的“是非”。在这里，所有的物论都各是其所是，而非其所非。无论是物论的论辩双方，还是第三者，都不可能形成共识，甚至三者之间是“俱不相知”的。当《齐物论》 的主题被指向“‘齐’—‘物论’”而不是“‘齐物’—‘论’”时，它针对的并非“物”之不齐，而是“论”之不齐。“物论”有其具体的思想脉络，它是与当时兴起的“诸子学”或“百家语”现象关联在一起的。

“百家语”或诸子学的兴起，往往被现代人视为“百家争鸣”，被视为自由社会之象征，但在当时语境中却被视为思想与秩序的危机：一方面，百家异说的状况，导致了共同意识的瓦解，因而无法产生基于共识的政治行动，百家异说本身被认为对天下大乱的状况应承担一定的责任；(16)《吕氏春秋·不二》曰：“听群众人议以治国，国危无日矣。”《韩非子·显学》曰：“自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士，言无定术，行无常议。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治，今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？”另一方面，在诸子们各是其是、各非所非的状况下，人们无所适从，难以分辨是非善恶。(17)《孟子·滕文公下》以为邪说比暴政危害还要大：“是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食”。《荀子·非十二子》则以为诸子们（十二子）各有论说，“持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”，但其实皆是“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所在者”。是故，对于置身当时历史处境中的诸子们而言，他们无不为百家异说的状况而感到忧心。《孟子·滕文公下》 ：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。”(18)《荀子·解蔽》：“今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。妒缪于道，而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽走，而是己不辍也。岂不蔽于一曲，而失正求也哉！心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于使者乎？德道之人，乱国之君非之上，乱家之人非之下，岂不哀哉！”诸侯异政、百家异说被视为圣王不作的历史结果。因而关键的问题是承继古之圣王，在不可能指望圣王再度出现的情况下，所能做的只有“正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣。”孟子本人对诸子（集中在杨、墨，其实还包括许行等其他诸子）的批判，便是希望以辩止辩：“予岂好辩哉？予不得已也。”(19)《孟子·滕文公下》。《荀子》 之“非十二子”，以为是在除天下之害。(20)《荀子·非十二子》：“上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”百家异说发展至极，即便是一家之内也难有共识，这就必然面对《韩非子·显学》 揭示的如下现象：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”显然，诸子学的兴起本质上是作为复数的各种物论的建构，它极大地增加了是非的层级。物论中的是非被建构出来，而且与前物论的是非之间具有交织叠构的复杂关系，这极大地扩展了是非的层级、丰富了是非之立体性，这是人类文明演化的不可逆转的必然趋势；但同时也给“是非”问题带来了危机，这一危机即是诸子们所体会的诸子学或百家语自身的危机，对于任何具体的政治社会而言，其直接影响了政治秩序与生活意义问题。

诸子们对百家语本身的反思，就是在面对物论层次上的是非问题。《淮南子·要略》 试图阐释百家之学在特定政治社会脉络下的各自起源，《吕氏春秋·不二》 阐发诸子们的宗旨所系，司马谈《论六家要旨》 则以“天下一致而百虑，同归而殊涂”为原则，阐发“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。《汉书·艺文志》 追溯诸子学术的宗周王官起源，确立了古典知识型态，即以六经为主干、以诸子在起源上为六经的支与流裔，在结构与功能上为六艺学之羽翼的知识形态。(21)《汉书·艺文志·诸子略》云：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之说蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”所有这些都意欲为复数的物论提供合理的基础，而同时又试图克服物论给是非带来的危机。《庄子·天下》 不仅对于百家异说的现象进行了最为深刻的哲学反思，而且围绕着内圣外王之道建构由经（六艺学）、史（旧法世传之史）、子（百家）构筑的古典知识形态，并对这一知识形态在理念上予以奠基。与孟子、《汉志》 等将诸子学的起源归结到圣王不作或王道衰微相似，《天下》 敏感地把握到了随着诸子学兴起而物论纷纭的时代状况，并将之诊断为“道术将为天下裂”，实质是各种不同物论及其所主张的是非价值之间的张力。道术的完备主体为“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”的“古之人”；但在古之道术分化的状况下，“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”。这就是《天下》 对诸子学的定位：“天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”这一定位的实质是揭示诸子学的局限，即以“方术”而非以“道术”来定位诸子学，“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣”，尽管诸子百家皆自以为其所从事者为道术。方术者乃道术之一偏、一曲。但同时又在一定意义上承认作为方术之物论的有条件的合理性：《天下篇》 叙六家之学，皆视为古之道术之有在于是者，承诺方术仍然具有通达道术的可能性。但既然有在于“是”（此），则不在于“彼”，进而以“彼”为“非”，则其所谓“道术”不能及于全体，因而诸子们作为方术从事者是不全不备的，“各为其所欲焉，以自为方”。无论执着于哪一家立场均是有所蔽于道术。回到《齐物论》 语境，百家所造种种物论，不过是自以为“道术”的“方术”，“明道之言，各有是非，是谓‘物论’。物论之不齐，皆起于各自为我之心。然有心则有知，有知反以伤其心，而究无损益乎道之数，徒增纷纭耳。”(22)林云铭：《庄子因》，上海：华东师范大学出版社，2011 年，第28 页。百家虽然各自为方，却又不能与他家相通，因而在道术分化的前提下，不能以偏通偏，合偏为全；就好像人体之耳、目、鼻、口，皆有所明，而不能相通。然而百家不唯不能认识到自己的局限，反而以其所是，非人之所是、是人之所非，由此而产生是非的混杂淆乱。诚如伍佰非所云：“百家各有所明，又互相非也。于是大之极于天地，小之至于狗马；精之则守一石，博之则遍万物。莫不相高以辞，相镇以声，而是非玄纽，难可究诘矣。”(23)伍佰非：《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983 年，第631 页。

百家争鸣之所以造成是非淆乱，乃是因为百家学的兴起本身就伴随着“圣王不作”“道术将为天下裂”，因而惟见意见与主张的“多元”，而不见“一体”。虽然《庄子》 所说的“物论”与战国时代百家蜂起的特定脉络有关，但若以战国诸子来限定物论，也就会忽略百家物论超出历史脉络的普遍意义；(24)刘辰翁指出：“物论谓指战国时学问，亦非也。”（《庄子南华真经点校》，方勇：《庄子纂要》第1 册，北京：学苑出版社，2012 年，第154 页。）诚如刘辰翁所说，“天地间自有人我即有是非，从尧舜事业、六经议论、战争兴废、出处成败、死生，皆是非也。”(25)刘辰翁：《庄子南华真经点校》，方勇：《庄子纂要》第1 册，第154 页。就此而言，可以在更本质的意义上看待“物论”：“物论者，乃古今人物众口之辩论也。盖言世无真知大觉之大圣，而诸子各以小知小见为自是，都是执一己之我见，故各以己得为必是。既一人以己为是，则天下人人皆非，竟无一人之真是者。大者则从儒墨两家相是非，下则诸子众口，各以己是而互相非，则终竟无一人可正齐之者，故物论之难齐也久矣，皆不自明之过也。”(26)憨山：《庄子内篇注》，武汉：崇文书局，2015 年，第18 页。“物论”必然是作为复数的物论，它伴随着是非之争，当“是非”从性分进入物论畛域时，它已经是人们建构、设定并执守的价值，这个意义上的是非之争可以理解为马克斯·韦伯意义上的“诸神之争”，(27)[ 德 ]马克斯·韦伯：《科学作为天职》，李康译，李猛校，收入李猛编：《科学作为天职——韦伯与我们时代的命运》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018 年，第33—34 页。即由于没有统摄性原则，多元价值之间必将陷入难以调停的相互竞争甚至相互冲突的状态。“物论纷纭，自儒墨以至坚白同异之伦，各为其所欲焉。以自为方，莫不己之是而人之非，彼皆非知代者，故不齐。”(28)沈一贯：《庄子通》，方勇：《庄子纂要》第1 卷，第155 页。

当《齐物论》 说“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”时，它并不以儒墨等各家皆有一套关于“是非”的主题性论述，而是说，以儒墨为代表的百家在其争鸣过程中，也就是在建构自己的物论时，已经不自觉地设置了是非的不同量度，这种量度不仅彼此相对，而且难以通约。(29)王夫之对百家学的如下看法也适合价值之争：“当时之为论者伙矣，而尤盛者儒墨也：相竞于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦，疲役而不知归。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，论兴而气激，激于气以引其知，泛滥而不止，则勿论其当于道与否，而要为物论。物论者，形开而接物以相构者也，弗能齐也。”（王夫之：《庄子解·齐物论》，《船山全书》第13 册，第93 页。）唯一不同的是，诸子们以道术自居，其学出于道之流变，其形态为道之一偏，于是在诸方术的自是与相非之间，无法形成思想与教化的秩序。当“是非”下降为主体所执取的意见或观点时，不同的“是非”尺度就蜕变为同一水平维度上的主观化价值，百家异说现象就蜕变成为价值之争。马克斯·韦伯所指出的如下悲观性状况，即是对价值之争及其困境的刻画：

根据每个人的终极立场，一个人的魔鬼，就是另一个人的上帝，而每个人必须自己做出决断：对你自己而言，何者是上帝，何者是魔鬼？在所有的生活秩序当中，都贯穿着这一抉择。……许多古老的神又从坟墓里爬了出来，不过，由于他们已经被除魔，所以化身为非人格性的力量。他们企图夺取支配我们生活的权力，并且重新开始了彼此之间的永恒斗争。这就是我们生活中的日常。(30)[ 德 ]马克斯·韦伯：《科学作为天职》，参见李猛编：《科学作为天职—韦伯与我们时代的命运》，第35 页。

正是在“是非”转义为“价值”的现代，(31)对“价值”的哲学考察，参见陈赟：《虚无主义、诸神之争与价值的僭政—现代精神生活的困境》，《人文杂志》 2007 年第1 期。我们更容易体验到一种困境：每个人都执着于主体设定的价值，任何人都无法在拥抱或执守某一种价值的同时而不会有损其他价值，并且没有任何一种价值可以无条件地优先于其他价值；由于所有价值都被纳入可以交换、流通的同一水平层次上，因而也就不存在无论何种类型的绝对价值，以及它的任何变异形式；如此，所有价值都是相对性的，都是不对称的，但都必须在交换流通的关系中发生其效用。现代的价值之争将我们导向差异的世界，正如瓦蒂莫所见：“我们唯一能够认识的世界都是一种差异世界（即一种被解释了的世界）……把真理转换为价值（或者‘看法’或用尼采的术语信仰）也不能导致新真理或一种新思想基础的发现，因为差异的世界就是它所具有的唯一的世界。”(32)[ 意 ]詹尼·瓦蒂莫：《现代性的终结》，李建盛译，北京：商务印书馆，2013 年，第9 页；第17—18 页；第19 页。同时，价值之争导向一种彻底的价值平等：“存在向交换价值的转化”，“所有价值都存在于普遍平等的关系之中，在这种关系中，每种价值都与其他的价值平等，而且都可以转变为任何其他给定的价值”，“没有任何价值可以表现出比其他的价值‘更高’或‘更权威’。”上帝死了以后，所有的价值都是交换价值，进入流通领域，这个世界的所有方面都从属于进一步的重新评估或从属于解释的过程。与此相应，人们获得的是“无限解释的可能性”。“没有一种最高的和绝对的价值，留给人文科学（引者按—在当前的语境中是各种‘物论’）的只能是一个被解释的世界，或者换言之，是由人类主体来赋予价值的世界”(33)[ 意 ]詹尼·瓦蒂莫：《现代性的终结》，李建盛译，北京：商务印书馆，2013 年，第9 页；第17—18 页；第19 页。。价值之争在现代采取的只能是一种基于人道的对世界的解释，即“把人性置于宇宙中心并使之成为存在的主人的观点”(34)[ 意 ]詹尼·瓦蒂莫：《现代性的终结》，李建盛译，北京：商务印书馆，2013 年，第9 页；第17—18 页；第19 页。。但与其说这是《齐物论》 在思想逻辑上可能导向的东西，毋宁说这是《齐物论》 由此出发并进而解构的东西。

对于《庄子》 而言，关键的问题是，价值层面上的“是非”之争无法在其内部自我解决，因而必须有一种超越价值层面上“是非”之视野。“是非”问题在这里关涉的并不是具体的价值判断，而是价值判断的标准或尺度问题。(35)陈少明指出：“庄子揭示问题的关键之一，是缺乏判断的客观标准。”（《〈齐物论〉及其影响》，第20 页。）但这种标准或尺度并不是现成的，在价值畛域之内无法追溯其起源与成立。在这方面，《庄子》 颇类似于怀疑主义。事实上，怀疑主义者的早期代表如塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）业已指出：“为了对有关标准问题的分歧做出判定，我们必须具有一致同意的、能够由之判断这些分歧的标准；而为了具备一致同意的标准，关于标准的这些分歧必须首先得以判定，因此一旦陷入循环论式，标准的发现便无路可走（aporos），因为我们不允许他们通过假设来设定标准，如果他们想通过标准来判断标准，我们则迫使他们陷入无穷后退。再者，既然证明需要已被证明的标准，而标准又需要已被判断的证明，他们不得不陷入循环论式。”(36)[ 古希腊 ]塞克斯都·恩披里柯：《皮浪学说概要》，崔延强译注，北京：商务印书馆，2019 年，第87 页。这一论证与《齐物论》 “辩无胜”的论证具有异曲同工之妙，它们导向的都是对共同或普遍价值标准的质疑。(37)尽管《墨子·经下》和《墨子·经说下》对“辩无胜”有所批评，但《齐物论》“既使我与若辩矣”一段的论辩仍然具有无可置疑的逻辑说服力量。而各种物论各自拥有的“是非”尺度之间的不可通约性，带来的却可能是“是非”（价值）上的无政府主义状态。(38)梅尼克对历史主义的反思同样适用于相对主义：“不再承认历史中坚固的和绝对的东西，而是在它的思想游戏空间中赞许地宽容一切思想生命和一切个体的生命倾向，理解一切，宽宥一切，但结果就像老狄尔泰所说的，一切都将陷入一种‘信念的无政府状态’”。“在相对化一切事物的历史主义中必然存在着某种腐蚀性的毒药。”参见：[ 德 ]梅尼克：《历史主义的兴起》，陆月宏译，南京：译林出版社，2010 年，“德文版导言”第33 页。

然而，对是非的相对性的强调，并不等于说《齐物论》 是相对主义者。在相对主义与多元论之间，《齐物论》 的倾向毋宁是多元论。相对主义与多元论都倾向于价值的不可通约性。(39)④⑤ [ 英 ]乔治·克劳德：《自由与多元论：以赛亚·伯林思想研究》，应奇等译，南京：译林出版社，2018 年，第143 页；第138 页；第140—141 页。其区别在于：“相对主义把道德经验肢解为没有关联、无法沟通的成分或视角”，因而“一个文化相对主义者必然会说荷马式的文化孕育了自己的道德，这些道德在其自身的术语中必然有效，并且不能用其他术语来批评。我们对这种社会的道德批评是不恰当的，因为它只表达了我们自身的文化视角，而表达自身的文化视角正是我们唯一能做的事情”；与此不同，“多元论却认为存在所有人共享的重要道德视域。这就解释了为什么一种文化中的成员可以理解其他文化，并深入其中，与之共鸣，而相对主义无法解释这一点”，“不同于相对主义，多元论会在尊重文化差异和承认某些文化实践可以被批评之间取得平衡。当强势的文化相对主义使我们未经批判地接受任何被文化支持的行动时，多元论却拥有质疑这种行动的基础”④。进一步地，“价值多元论促使我们为了理解、欣赏和评价其他文明的实践而‘超越’我们自己的文化。我们有这样做的能力是因为人类共同的道德视域，它为理解和判断提供了基础。不同于相对主义者，多元论者无须承认现存的这些文化在道德上是不可被质疑的。……（文化相对主义和价值多元论之间的）这个区分取决于多元论者承诺了共同的道德框架，而相对主义拒绝这个框架”⑤。就《齐物论》 而言，既然每一种物论及其“是非”都必须在“方术”而不是“道术”的意义上加以理解，因而每一种“是非”都有其局限，这些局限虽然有其合理性，但毕竟因其与道术之间的距离而可以被质疑，需要被提升，被转化；而且，不同物论的是非之间，是可以反复相明的，即通过他者之是而察知我之所是的局限。

但更进一步地，《齐物论》 的整体逻辑又无法被多元论所囊括。如果说价值的相对性只是价值的多元论的一个出发点，而不是终点，那么价值多元论也只是《齐物论》 的又一个起点，但却不是终点。通过一系列的视域“上行性”的转化，《齐物论》 又超越了多元论，甚至超越“价值”本身。《齐物论》 建议的一系列“上行性”转化策略是，从A 到D 不断上行，而每上行一步都是对前者的转化乃至超越：

A.有物有封有是非；B.有物有封而无是非；C.有物而无封；D.未始有物。

这个逐步上升的序列中，发生在“知”的世界中，更准确地说，发生在意识过程中。(40)《齐物论》在字面上给出的是一个下降性的层级变化，但反过来却是上升性转化的层级：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”在这里，《齐物论》强调的是，所有这些都发生在“知”的层次，故而这里有“其知”“有以为”“其次以为”“其次以为”等。A 意味着是非之间不可通约，这即是上述“价值之争”，这一层次可以为相对主义与多元论所共享，但对《庄子》 而言，重要的是，在这一层次，道体是亏欠的，因为“道体”被下降为“是非”所标识的“价值”—价值基于人的评价，出于人而不系于天；道体有其自身的运作方式，“如求得其情与不得，无益损乎其真”，因而道体是出于天而不系于人的。《齐物论》 的思路并不是打算赞同或消解某种特定的价值，而是转化“价值”即“是非”本身。“是非”既然起源于观看主体在一定位置上（彼、此）基于其“成心”（主体的态度、情感、经验结构、生活形式等）而对观看对象的主观投射（运用是非过程中的价值设定与评价），那么，通过转化观看主体、变易观看位置，则观看结果必然会发生变化。作为观看结果的物被作为物来看待，同时伴随着将观看主体设置为我的过程。在这个意义上，物我是共构的、并生的，因而也是关系性的对待者—有物的意识则必然意味着“主体”有我的意识，主体一旦丧失了我的意识，那么在他的意识中则无物存在。A、B、C 三者皆为有我之层位，D 则是无我（当然也是无物）之层位。D 既然无我，当然无物，既然无我无物，自然就没有是非，也不会有价值，因为价值的自我生产的地基是人的主体化，即在弱的意义上，人被理解为意义的建构者，在强的意义上，人被赋义为价值的创造者和生产者。(41)创造者和生产者不同。在西方现代思想中，人作为创造者的启蒙主体角色按照海德格尔的说法是上帝之死后移植人于上帝之位而产生的。（孙周兴编选：《海德格尔选集》，上海：三联书店，1996 年，第774 页。）由此导致了中世纪从上帝确定性推到自我确定性的方式被近代的道路所取代：从自我的确定性到上帝的确定性。（[ 瑞士 ]汉斯·昆：《上帝存在吗？—近代以来上帝问题之回答》，孙向晨译，香港：道风书社，2002 年，第29 页。）正是近代的这种确证方式伴随着存在的价值化，以及人转义为创造者。生产者的自我定位与洛克对劳动观念的翻转有关，参见[ 美 ]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009 年，第3—4 章。这种作为创造主体与生产主体的人，其最终产品必然是人自身，一旦承诺人完全是作为创造主体与生产主体的人的自身的作品，那么就连最弱意义上的本性概念也无法容身了。(42)[ 法 ]皮埃尔·马南（Pierre Manent）在《人之城》（闫素伟译，北京：商务印书馆，2018 年）第四章至第六章揭示了古典的天性（自然本性）概念如何被消解的。

在有我之位阶中，A、B、C 三者又各有层级性不同。A 的层位出现了是非，而在B、C 层面是非在意识中被转化了。在A 中“主体”是有“我”并执着于“我”，我与物对待，“是”即是“我”位，“物”即“彼”位，“物”“我”对立，“彼”“此”对立，“是”“非”对立，并且，是非与物我、彼此之间的关联并不能被意识到，因而上述对立被凝固化，既不流动，也不相通。由于被观看到的只是作为对象的是非，而不是是非在其中得以生成的架构性与机制化要素，因而，是非在此被教条化。在B 层次，“物”“我”各有其界，“彼”“此”各有其分，但没有“是”“非”之见。A 层位的“是非”在这里被上升为“彼此”，主体在这一层位的观看从观看之对象上升到观看其观看，因为“彼此”是观看架构中的位置要素。在C 层次，有物而无封，既然有物，则依然有我；既然无封，则物我无固定之界限。我与物并不对待，而是物我共生、互渗、同创，物中有我，我中有物。甚至可以说物即我，我即物。同样，在这里，虽有彼此而无固定的疆界。如果说在A 层位，仅就彼此而言，主体意识中彼此关系模型是彼者非此，此者非彼；那么在B 层位发生的就是彼者彼也，此者此也；而在C 位，则“彼”是“此”之“彼”而“彼”之“此”，“此”是“此之此”而“彼”之“彼”，彼、此位置可以互易。(43)关于彼此三位，参见伍佰非：《中国古名家言》，第654 页。

A、B、C、D 四个层位，作为主体意识的四个层次，其实质是提供了四种不同的审视人间是非的视域。伍佰非以为：A 是“相非”之所自出，B 为“同是”之所自出，C 则为“同是非”之所自出。可以这样来理解，只要处在A 位，即以是非观是非，则不同的观看主体之间必然是彼此相非，这是无法协调、无法化解的价值之争；而在B 位将B 之作为视域或者作为观看架构而不是观看对象，而将人间是非作为观看对象，则所见者为我看到我之“是”、你看到你的“是”，各循其不同之是而不相非。也可以说是各有“价值”但却没有“价值”之争。而且各自所守之价值仍然无以脱离其成心与位置之局限。而C 位的视域投射到是非的观看中，则“无是无非，俱是俱非，亦是亦非，即是即非”，充分认识到是非的局限而既能是非兼怀，又能是非兼忘。如果在A 位发生的必然是不同物论主体的彼此争斗，在B 位发生的是他们的自守其分，那么在C 位则是不同物论主体的充分理解与和解。

在C 层次，由于物即我，我即物，彼即此，此即彼，相互渗透，相互嵌入，没有鸿沟与边界，物我之名只具有临时性的意义，我们所面临的是一个意义之网，所有的点（彼与此、物与我都是这样的点）都是通向这个巨大意义网络的焦点区域，而不是这个意义网络相互分离的构成片段，因为每一个点都渗透并缩微地延展着这个意义网络整体，即“一”，一既是“意义整体”，又是“秩序整体”。因而在C 层次，我们已有一种“一”，这种“一”被投射到“物”中，也投射到“我”中，“一”对着万物与我的总体而显现，为忘我的人所意识。然而这时候的“一”呈现在物物的相通性、物我的一体性上，尤其是对我的意识而言，这是一种被意识到的有言之“一”。但是在D 位，连“一”也从意识中消失了。“一”成了混沌，意识的主体—我—消失了，因而作为意向对象的物也退隐了，这个位阶由无物无我所构成的未始有物之境，其实就是未始有我之境。未始有物，同时也必然是未始有我的意识中，意识既不是反身性的意识，也不是意向性的意识，而是流动着的澄明的、洁净的意识本身。

这样，《齐物论》 就显现了与伯林式的自由主义多元论极为不同的古典质素。对于伯林而言，价值的多元论本身虽然有相对主义的危险，但必须作为原则肯定下来，而且，伯林不要求价值主体自我转化与上升性运动，其思路是在价值内部来解决诸神之争，一如协商对话理论、重叠共识那样。这样解决价值之争的思路就被分配给一种框架性的价值，如自由主义的价值系统本身，毫无疑问这是一种静态化的解决方式，它不需要主体的自我转化作为解决价值之争的主体性条件，而只是去适应作为价值持有者的现成化主体。相比之下，《齐物论》 要求上行性的自我转化，只有通过这种转化，才能真正解决是非问题。

三 “视域上行”与“是非”问题之解决

通过上行性的自我转化，吾人可以从有物有封有是非的意识层次依次上升到有物有封而无是非、有物无封、未始有物的意识层次。由此，在“有物无封”与“未始有物”的意识层次，主体皆能体验到“一”。但前者是有言之“一”，而后者是无言之“一”。前者是在意识过程中呈现的“一”，后者是超出意识之照明范围的“一”。前者是“天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然”（《齐物论》 ）意义上的“一”，它对着主体的特定观看方式敞开；后者则不系于主体的特定观看方式，不系于主体的“行”与“谓”、“可”与“不可”、“然”与“不然”。对于语言与意识而言，它更意味着并非透明的混沌，是万物各循其本性运作及其交互作用而显现的秩序，因为无封无畛，贯通于无形与有形，故而无法用语言加以把握。(44)其实只要还在有物的层次，我们就已经跟名言发生了关联，而物在日常意识中不能离开形而被经验到，且形与名之间有着密切的关系。《尹文子·大道上》：“大道无形，称器有名。名也者，正形者也。形正由名，则名不可差”，“有形者必有名，有名者未必有形”，“有名以检形，形以定名”，“名者，名形者也；形者，应名者也。然形非正名也，名非正形也”。

《齐物论》 在提出了“天地与我并生，而万物与我为一”(45)“天地与我并生，而万物与我为一”一般被认为《齐物论》的究竟义，但其实这仍然是未了义，而不是第一义。在这里，天地与我是并生的，万物与我是之间的“一”是基于“为”的，这并非未始有物之境，因为标“一”之名则为“我”所见之“一”。此中道理，正如《齐物论》下文干脆以“是”称“道”。王夫之指出：“‘今且有言于此’，谓‘有始’以下之言。‘是’者指道而言。不言道而言‘是’者：标道之名为己所见之道，则有我矣；立道之实以异于儒墨之道，则有耦矣；故指现前之所大明者，无耦无名，滑疑而寓庸者曰是。无往而非是，无有为彼者也。统天下之有无而曰是，则彼是莫得其耦矣。既有言矣，则虽恰与是合，而亦儒墨之类矣。故唯无言则绝类而与道类，有言则固不能然。”（《庄子解·齐物论》，《船山全书》第13 册，第109 页。）的可能性之后，就随即讨论“物论”通过言说的机制而导致的对事物的偏离与变异：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。”这一言述上承了《道德经》 第42 章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。(46)宣颖认为“所说之一也、说一之言也、与道之本也为三。”（宣颖：《南华经解》，曹础基校点，广州：广东人民出版社，2008 年，第19 页。）郭象指出：“夫以言言一，而一非言也，则一与言为二矣。一既一矣，言又二之；有一有二，得不谓之三乎！夫以一言言一，犹乃成三，……夫一，无言也，而有言则至三。”(47)郭庆藩：《庄子集释》，第79—80 页。案：王弼《老子注》云：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何，有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。”（王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980 年，第117 页。）暂且不考虑这里的一、二、三是否有宇宙生成论或形而上学的内涵，但可以肯定的是，关键在于，名言的介入给是非问题带来的巨大的张力和负荷。

与古希腊传统有见于通过语言及其内蕴的逻各斯机制使得事物的显现更加清晰确定不同，古典中国思想更加关注的是语言对实在的敞开之际伴随着的不可避免的遮蔽。当以无名方式运作的是非在名言层次上被表述为是非的时候，随名言而来的吊诡就是这两种是非之间的张力，甚至情况更为复杂。我们可以通过“学雷锋”的话语来揭示这一点。的确存在着一个名字叫做“雷锋”的个人，但这个人如同其他人一样是具体的特定的个人，对于其他人而言这个特定个人始终保持着未知与自在的维度。当“学雷锋”作为一种话语出现时，这里的“雷锋”已经是一种不同于那个特定个人的新事物。这个“雷锋”本身业已包含着两个内涵，作为能指的“雷锋”与作为所指的“雷锋”。作为所指的雷锋并不能理解为一个具体个人，这个个人有着永远无法完全被观念化的肉身；相反，这个所指的雷锋就是纯粹观念化的存在，它是“毫不利己专门利人”“全心全意为人民服务”等这样一些观念的载体或化身，它不是一个生理—生物层次上的生命。当“学雷锋”作为话语出现时，作为特定个人的“雷锋”就退隐了，隐匿为能指之“雷锋”与所指之“雷锋”的幽暗背景：只要“雷锋”经由语言的中介被赋义为能指之所指，那么作为个人的“雷锋”也就消失了。“学雷锋”的例子虽然发生在现代，但这里的分析却是古典式的，只要将“学雷锋”置换为“尧之义”，就可以明白这一点：“尧之义也，生于今而处于古而异时，说在所义”（《墨子·经下》 ），“尧之义也，是声也于今，所义之实处于古”（《墨子·经说下》 ）。当“尧之义”在后世被传唱时，人们却已经不能实际享用“尧之义”，它只是一个无实之名；而在“尧之义”实际发用的时候，民实享用“尧之义”，却荡荡乎无以名之，而尧自己也安于这种无名。(48)陈赟：《“圣人无名”与自由秩序》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》 2019 年第5 期。当“尧之义”只能“以名引名”(49)《庄子·外物》云：“相引以名，相结以隐。”的时候，《庄子》 所忧心的“殉名”(50)《庄子·骈姆》：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”《秋水》：“ 故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”《盗跖》：“小人殉财，君子殉名。其所以变其情，易其性，则异矣；乃至于弃其所为而殉其所不为，则一也。”《大宗师》：“行名失己，非士也。”现象就会发生。问题的关键在于，正如郑玄所说，“惟默而得之，性而成之，则所以成道而无亏者性而已。善名立而道之体亏矣。故《庄子》 曰：离道以善。”(51)李衡：《周易义海撮要》，上海：上海古籍出版社，1989 年，第248 页。“离道以善”见《庄子·缮性》：“德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。”推其义理，盖与《道德经》第2 章“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”同义；今本《庄子》有“去善而自善”（《外物》）、“为善无近名”（《养生主》）、“德人者，居无思，行无虑，不藏是非善恶”（《天地》）。《庄子》所谓“离道以善”，善名亏道，可与《道德经》第27 章“善行无辙迹”之相互发明。这样就不难理解，何以《庄子》 哲学中随处可以看到对于语言及论辩的警惕。

“尧之义”“雷锋”所指示的无言之万有，彼此共存，森然有序。此序即道之“一”，而此“一”立于此万有之“多”，即《齐物论》 所谓“万不同”中，而此“多”不昧其“一”。然而，这里的“万不同”所构成的“一”，乃是无言之“一”，它是万有循其不同之本性而各自运作所构成的秩序，正是这种秩序被视为道体的流行，它不可被名相化。《知北游》 所谓的“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”，即在传达这一无言的秩序，由此秩序所构成的“一”，即道即物，即精即粗，既见天地，又见众生；当然，见天地，乃天地之自见；见众生，乃众生之自显，其本质上是人不以其“人的机制”而遮蔽天地万物之自行展开。《知北游》 又强调：“道不可言，言而非也。”言语名谓作为人的机制必然是对这一自行展开的“万不同”秩序的遮蔽。故而，天地万物及其自行展现的“一”无法在语言之能指与能指的对象即所指的意义上加以理解。《庄子》 “万不同”的世界是以各各不同的物性为前提的，但海通以来，现代思想实质上日渐消除万物本有之性，或者说天命的自然本性，一切皆被视为人文的建构，即意义之网的建构。万不同及其秩序是处于大化之流中的，甚至万化之间也是互不相知、互不相待，然而这种互不相知、互不相待却作为一个整体而形成了一种独化而相因的秩序。这样的世界远远不如名言世界或观念世界那么稳定，那么便于理解和把握，而且，通过能指及其所指而建构的物论世界，物不仅可齐，甚至可以同一，甚至连人的原本带来天生的差异的身体结构在物论中也被视为由人类文化造成的，而不是真正的自然进化而来的。更本质地，物论是主体编织意义之网的一种方式，它通过事物的秩序的理解与解释，而将事物命名、编码、分类、赋义，从而形成一种简化的概括化秩序；由物论所支持与鼓励的情绪与动机，反过来塑造人文世界的事物，这些事物是自然界本来没有的，但却是人文世界的构成部分，如“学雷锋”中的“雷锋”就是这样一种被物论所建构的人文事物。物论利用语言的能指及其对象所指，提供了一套超出存在者性分范围的控制机制和文化程序，为社会和心理的过程的组织提供理念化的模型，这个模型既可以理解又可以规范本来是“万不同”的社会与心理的过程。但当它更进一步去塑造社会与心理过程时，“不相知”“不相待”的“万不同”秩序也就解体了，至少被高度简化了。这种“简化论”的运动规模在现代世界日益强大，逐渐深入到了各个领域，并最终对人的生活和观点具有了完全的支配权，成为现代人难以摆脱的共有的人文化了的“成心”。(52)[ 法 ]皮埃尔·马南（Pierre Manent）：《人之城》，第190—191 页。

借助语言的能指及所指，物论将我们带到了与自在的自然过程不同的文化过程（体现主体设定或建构价值的符号化过程），然而，语言的符号化过程无法把握变化世界中的事物的流动性。(53)上述简化论的实践模式，体现在譬如以人工栽培的自然资本（包括农场式的养鱼和人工林）代替自然资本（多品种种植、自然授粉、野生的鱼或原生态森林）；又如以整齐划一的有计划有目的的管理或统治模式替代多样化的、复杂性的、多层级的、自发性的治理模式。[ 美 ]詹姆斯·C.斯科特：《六论自发性：自主、尊严，以及有意义的工作和游戏》，袁子奇译，北京：社会科学文献出版社，2019 年，第4—19、67—90 页。《大宗师》的“化则无常”，可与《周易·系辞下》 “（易之）为道也屡迁，变动不居，周流注虚，上下无常，刚柔相易，不可为曲要，唯变所适”相互发明，给出了一种流动变化的世界图景。如前所述，是非本来是具体而特定的位置—彼此，然而彼此随着事件与情势而不断变易，随着时间空间的变化而始终处于流动过程中。《齐物论》 云：“彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。”即便是外形似乎还有一致性，但在质上业已发生了深刻的变化。然而符号化过程所把握到的却是变化的整体过程中的静态片段，甚至无法在这些片段之间建立流动性的连接。《则阳》 说：“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言其所自化，又不能以意其所将为”；“有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏”。更重要的是，即便名言秩序中的观念事物能够流动起来，却仍隔膜于事物在其性分内的自然运作。

名言一旦产生，对于生活在共同体中的人们而言，它就沉淀在共同体的生活形式中，而无法被剥离，正是这种名言秩序及其所驯化规约的事实，满足了流动变易世界中人的深层稳定需求。然而，问题的另一方面是，只要名言的执着不能被解构，那么齐物、齐论也就没有可能性：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。”（《庄子·寓言》 ）物论通过其符号化过程所构建的符号化人文世界与事物秩序之间存在着某种张力；当《知北游》 说“彼至则不论，论则不至。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞。此之谓大得”时，显然，任何形态的物论都必须承受“大得”不再可能的代价。

对《庄子》 而言，来自性分之内的是非必然是无名而实享的，就好像出于仁义的行为，本身并不需要仁义之名，反而是仁义之名，必将失仁义之实。《齐物论》 对“大道不称，大辩不言，大仁不仁”的强调，就是基于这样的考虑。《庚桑楚》 云：“券内者，行乎无名。”对于常人而言，当行为出自本分时，就是一种超越赏罚（赏不足以赞之，罚不足以惩之）因而可以逃避被世俗舆论关注的行为，(54)[ 德 ]康德：《康德著作全集》第6 卷《道德形而上学》，张荣、李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2007 年，第235 页。从而可以按照自己的方式去尽自己对自己的责任；对于更高的经世人格而言，则当如《缮性》 所云：“当时命而大行乎天下，则反一无迹”，或如《天地》 所云：“行而无迹，事而无传”(55)此即司马谈《论六家要旨》论述道家时所说：“光耀天下，复反无名。”（司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982 年第2 版，第3 292页）只有真正相应于无名，才能达到统治的最高层次，即“太上，不知有之”的层次，《道德经》第17 章：“太上，不知有之；其次，亲之，豫之；其次，畏之；其次侮之。信不足，有不信！悠兮其贵言。成功事遂，百姓皆谓我自然。”《缮性》称之为：“当时命而大行乎天下，则反一无迹。”。因而，郭象强调：“天地万物各当其分，同于自得，而无是无非也。”(56)郭庆藩：《庄子集释》，第68 页。这里的无是无非，是指无是非之名，而实有是非之实，是者自为是，非者自为非。然而，当是非的问题一旦被纳入物论时，“离道以善”的情况就不可避免。物论中的是非，就好像为人制作的生存在名相中的漂亮鞋子。一个人穿上合脚的鞋子，走路时便不会意识到鞋子的存在，然而物论却为每个人提供一种“是非”之鞋，虽然不合脚甚至难以穿在脚上，但它却让每个人时时刻刻想着这双漂亮鞋子，以至于为了能够穿上它而削足适履，并进而改变人们脚之大小。物论所建构的“是非”就具有这样的动员力量，它将是非从个人的自得其得、自适其适，亦即从人性的本分中抽离出来，转变成围绕着某种名言或观念将人们组织起来在某种名相空间中的动员形式。这个观念空间或者是共同善、或者是物之同是，总之这样的“是非”生活在词语及其逻辑当中，但它却要求掌握并占有主体，因而，它意味着一种动员、组织乃至建制形式。

《齐物论》 对“是非”问题的解决，在一定意义上是解构性的，它解构一切基于物论而形成的教条化与现成化，而将世界的流动变化还给世界本身。当是非本身流动起来时，价值的现成化与教条化就在一定意义上得到了解构，更重要的是《齐物论》 将是非问题解决与主体自我转化的要求结合起来，其核心则是“视域上行”。视域从较低的视角（小知）向着更高视角（大知）的开放，这种上行的顶点则是“以道观之”的视域，后者既可以关联天地与我并生、万物与我齐一的齐物视域，还可以关联“未始有物”（既无对象也无主体）的超越物论的视域。这种“以道观之”的视域，并不预设一种绝对主义的非视角性视野，而是承认作为复数的物论及其所主张的各种是非价值的相对性，不是否定这种相对性与多元性，而是敞开其通达道术的可能性。《庄子》 所设想的物论之齐、是非之等，既不在具体的是非之内解决，也不再诉诸是非之上的绝对框架价值，“以道观之”意味着一种无法被化约为具体价值的“天的机制”，以《齐物论》 的语言来说，就是“天籁”“天均”“道枢”，它是使得各种具体是非并行不悖、互不相害、彼此相安的可能性，对于个人而言，它还是个体在其生存活动中自得其性命之情的可能性。