后疫情的生命政治学与政治生态学

蓝 江

（南京大学 哲学系，江苏 南京 210046）

在本雅明·布拉顿（Benjamin Bratton）2021 年出版的新书《真实的复仇》（The Revenge of the Real）一开始就指出：“当真实——以病毒的形式，以我们对它的脆弱性，以我们对它的不充分的管理反应——冲破舒适的幻想和意识形态时，就会学到这些教训。”[1]1当然，我们大可不必跟随着布拉顿将滥觞于2020 年初的新冠疫情看成真实界对人类世界的政治的复仇，但布拉顿指出了一个根本问题：我们简单地将疫情看成正常秩序的简单中断，看成一种例外的紧急状态，而在一切都平复之后，我们即将恢复的看法是错误的。因为，一旦世界范围的大流行疫情爆发，我们就不能再回到那个被认为是正常秩序的过去，回到一个没有被邪恶的病毒滋扰的社会状态。不！对当下的人们来说，根本没有那个过去，因为大流行疫情之所以爆发，正是布拉顿强调的过去政治秩序的“脆弱性”，即布拉顿所说的“西方国家的民主政治根本没有足够的能力来面对紧急状态，这也反映了整个西方政治文化的严重不足”[1]22。因此，布拉顿看到，与其说造成大流行疫情的原因是新冠病毒，不如说在新冠病毒疫情爆发之前，被人们视为正常的政治秩序已经从内部溃疡了，政治体制及其政治理论的溃疡是让新冠疫情迅速扩散且难以控制的根本原因所在。而人类经济和文化生活的虚假繁荣正好掩盖了其躯体上的已经肠穿肚烂的事实，新冠病毒不过是这一切的试金石，它用自己的迅速的传染速度，让那些被视为常规政治的东西内部的腐朽不堪的事实第一次敞开在人们面前。

那么，从一开始我们认为新冠疫情只是我们正常生活的小插曲，只要疫情被控制，我们就能恢复到过去的状态的想法，在疫情爆发的一年多之后，显得是如此的苍白。我们仿佛听到了马克思在《共产党宣言》中喃喃吟出的声音：“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”[2]403是的，新冠疫情只是一个表现，从它展现出来的是被弗朗西斯·福山称颂为“历史的终结”的新自由主义政治哲学的堕落，在隔离与反抗的斗争中，在是否戴口罩和打疫苗的争辩中，我们看到了新自由主义的政治哲学的迷失，一个在新冠疫情冲击下已经不能清晰辨识出前进方向的政治状态。这样的政治状态就像被堂吉诃德攻击的风车一样，成为历史的泡沫。而矗立在前方的政治，绝不是那个在20 世纪80、90 年代被称颂的新自由主义政治哲学的荣光，而是一种新政治哲学的序曲。在数字技术和生物技术的加持下，福柯、阿甘本、埃斯波西托等人预言的生命政治正在世界范围内逐渐变成现实。当疫苗、隔离、卫生防疫成为我们生活中的新常态时，我们或许需要追问：正在支配着后疫情时代的生命政治究竟是一个什么样的政治，它究竟会将我们带向一个什么样的未来？

一、例外状态之争：历史事件VS 恢复常态

1940 年，由于逃避纳粹迫害而流亡法国巴黎的瓦尔特·本雅明写下了一篇提纲，并为这篇提纲起名为《论历史的概念》（Über den Begriff der Geschichte）。在法国的流亡经历，不仅让本雅明感觉到人生的颠沛流离，而且他将这种状态定义为“例外状态”，他以简明而有力的文字写道：“被压迫者的传统告诫我们，我们生活在‘例外状态’之中，这并非例外，而是常态。我们必须按照这种看法来得出一种历史的概念。这样，我们会十分清楚地看到，我们的任务就是看清楚真正的例外状态，在与法西斯的斗争中，这将提升我们的地位。”[3]392本雅明这段文字的价值不仅在于他体现了被压迫者对法西斯主义反抗和斗争的决心，更重要的是，他提出了“真正的例外状态”的概念，它是与作为常态的虚假的“例外状态”对立的。虚假的“例外状态”，或者说作为常规的例外状态实际上是统治者（对于当时来说，这个统治者就是以希特勒为核心的德国纳粹主义）制造出来的景观和幻象。而之所以制造这种幻象，就是为了更好地实现他们的“例外”地统治，将一种“例外”的制度作为常规在法西斯主义的德国永恒地保存下来，因为如果德国人民需要恢复正常状态，就必须服从于“例外状态”的管制和治理。当然，本雅明关心的不是这种带引号的“例外状态”，而是作为历史概念的例外状态。因为在真正的例外状态中，并不存在那个试图恢复常规的“例外状态”的幻象，有的只有在正常秩序之外的例外。而这种例外是一种对正常秩序的打破，让社会秩序无法简单地恢复到那个之前的正常状态，一切都被废弃了，那么被压迫者或革命者不得不在这个真正的例外状态中寻到道路，也正是在这一刻，历史发生了。本雅明用着先知式的口吻继续说道：“在行动的那一刻，革命阶级的特征就是他们意识到，他们将会让历史连续性地彻底爆裂。大革命会采用一个新的历法。而从这个历法的第一天起，它就以延时摄影的模式展现着历史。”[3]395是的，真正的例外状态就是历史的诞生，历史不是时间连续性，例外状态和真正的历史会产生新的历法。当时间进度以延时摄影的方式定格在那一刻，因为从那一刻起，历史连续性进程的幻象被打破，永远没有一个可以让那些被突发事件和革命吓坏的达官贵人与反应过度的小资阶级回去的过去，没有一个迅速恢复正常的“例外状态”。那里有的，只有一个冷酷的历史，一个宣布了新的历法的历史，一个无法用过去的正常语言想象的例外状态。

大概60 多年之后，意大利左翼思想家吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）再次涉及了本雅明的例外状态和历史的主题。在他的《例外状态》一书中，他谈到了正常状态和例外状态的区别是：“正如在正常情境中，决断的自主时刻被化约至最低限度，因此在例外情境中，规范被废弃了。”[4]50阿甘本的正常状态和例外状态的区分，实际上借用了德国法学家卡尔·施米特（Carl Schmitt）的说法。在施米特那里，构成国家宪法权力实际上有两种权力，一种是制宪权（Pouvoir Consituant）①这里卡尔·施米特在《宪法学说》的原文就使用的是法语，而不是施米特的母语德语，后面的宪定权亦是如此。按照施米特的解释，这两个宪法权力的来源都是在法国大革命期间撰写了《什么是第三等级？》的西哀士，所以施米特沿用了法语的写法。，一种是宪定权（Pouvoir Consititué）。前者是由国家的构成性事件形成的，它是由临时的决断（Entscheidung）构成，一般由主权者（君主或人民）来实施。但是这种制宪权一旦实施，作为决断的制宪权就隐退了，不再在日常生活中出现。但这种隐退绝不是消失，而是潜伏起来，并不会时常出现在国家的日常生活和普通的治理活动之中。制宪权只是为国家的存在提供了合法性的基础，而不是参与到日常生活的治理和规定。那么与制宪权对立的就是宪定权，与宪定权对应的是规范（Norms），它代表的是日常政治和常规状态下的规范性治理，人们在正常状态下的绝大多数行为和交往都可以还原到在这个规范平台上进行，如诉诸法律诉讼、日常的行政程度、教育系统的培养、工厂里的生产秩序，实际上都是这种宪定权下的规范秩序。从施米特这里，我们可以得出结论：（1）我们在日常生活中经历的是规范秩序，即在宪定权的规制下的常规状态，在这种状态下，治理我们基本交往和生活的规则是规范。（2）正常情况下，制宪权只是作为国家和社会的合法性基础而被奠基的，它不参与日常生活，除非日常生活的规范遭受到重大挑战。

由此，我们可以看到例外状态在法学上的含义。阿甘本十分清楚地指出，作为规范的法律（无论是成文法还是判例法）不可能真正对应于现实生活中所有的事实状态，这样“法律或许有漏洞”，因此，阿甘本强调说：

在这里，漏洞并不一定必须有法官来填补的立法条文的缺陷。它涉及的是对于一个有效秩序的悬置以确保其存在。远非对于一个规范漏洞的回应，例外状态像是为了保护规范的存在，以及其对于正常情境的适用，而在秩序之中开启了一个虚拟的漏洞。缝隙并不在于法律之中，而是关于它与现实的关系，以及它的适用可能性本身。这就仿佛在法之中蕴含着规范的设立与其适用之间的根本断裂，而在极端情况，只能用例外状态的方式加以填补。[4]43

阿甘本在这里谈到了例外状态存在的必要性的基础在于，由规范的法律规定的正常状态并不能涵盖我们现实世界的所有方面，因为在这个规范法律下面势必存在着一个“虚拟的漏洞”，而这个“漏洞”本身并不是现实的漏洞，而是因为在决断和规范之间的断裂造成的。所以，这个“漏洞”并不是法律本身出了什么纰漏，也不是法律不够完善，而是要想让法律完善，它势必不能成为涵括现实方方面面的体系。因为真实的世界是一个悖谬存在，不可能用在逻各斯上的规范来加以穷尽。所以，例外状态的存在是必然的。

那么，下面的问题是，倘若出现了法律的“漏洞”，即规范无法触及的状态，那么是否意味着我们陷入了混乱了呢？显然不是，按照卡尔·施米特的设计，一旦作为正常状态的规范出现了问题，它只是被悬置，而不是被废除。施米特指出：“一切法律均是‘具体处境中的法’。统治者创造并保护整个处境，他垄断了最终决定权。国家主权的本质正在于此，它必须在法律上正确地界定为对决定权的垄断，而不是对暴力和统治的垄断，例外状态最为清楚地解释了国家权威的本质。决断在这里与法律规范分道扬镳了。”[5]30这样，权力会直接还原为构成国家的最基本正当性的权力——制宪权——之上，即恢复了主权者的决断。而主权者的决断的合法性在于，一旦日常生活中的规范秩序遭到了破坏，他们可以通过决断让秩序重新恢复到正常状态，从而可以保障国家的合法性和正当性持续下去。

以全世界范围内的新冠疫情为例，疫情显然是一种例外状态，因为常规的秩序已经处理新冠疫情的大范围传染，以及随之而来的卫生医疗机构的挤兑和资源紧张。这种紧张直接冲击了人们的日常生活状态，也冲击了行政体制对正常秩序的处置和管理。也就是说，只有当行政权力付诸例外状态才能让秩序重新恢复正常，而14 天的居家隔离、强制性戴口罩、核酸检测、新冠疫苗的紧急授权，这些都是世界各国在例外状态下的对政治权力的例外实施，最终的目的旨在恢复一个类似于疫情之前的日常生活状态。这就是施米特意义上的例外状态下的最终决定权，它作为主权的正当性基础恰恰在于帮助人们恢复到正常状态。正因为如此，人们才会在例外状态配合例外权力的实施，如配合行政权力的隔离政策和戴口罩规定、接受强制性核酸检测等等。因为参与的人们相信，这种例外状态的决断权力最终会将我们带回到曾经温馨的过去，帮我们恢复正常的生活。而这也是施米特的例外状态和正常状态，决断与规范二分的合法性基础。

不过，阿甘本很明显地感觉到了本雅明和施米特二人在对待例外状态上的具体差异。本雅明和施米特都看到，在疫情或战争之类的例外状态下，政治权力拥有临时的决断权和暴力，而人民在日常生活中享有的法律权利（如自由出行、健康权）等等都部分被这种暴力所悬置。这是二人的共同点所在。不过，施米特的例外状态的政治决断在于让人们相信，这种决断和强制是临时性的，最终旨在帮助人们恢复一个曾经的日常。但本雅明则认为，在例外状态的暴力之后，我们再也回不去了，那个曾经的过去，那个看似静谧的生活，实际上已经被贴上了“历史”的标签，被送入到故纸堆或纪录片中去了。今天，在新冠疫情之下，我们已经有了新的历法、新的常规。当我们走进任何的地铁站戴口罩、查看健康码，甚至需要拿出48 小时内的核酸检测报告成为日常时，我们已经回不去了。这是新的历法、新的历法已经将我们熟悉的过去宣布为历史，我们只有在新的常规和历法下重新思考我们的存在与生活。阿甘本说道：“我们现在终于可以更清楚地界定本雅明和施米特之里外转台的辩论中的赌注了。这个争议发生在一个无法地带。对一方而言，这个无法地带必须不惜一切代价地与法律保持联系，同样，对另一方而言，它亦毫不妥协地从这个关系中释放与解脱。”[4]94在这个意义上，阿甘本看到了施米特的例外状态理论的保守性，因为施米特的政治决断在于恢复一个常态的过去。而我们在开始已经说过，新冠疫情之类的例外状态之所以会爆发，正是因为那个常态的过去已经从内部彻底糜烂。那么，对于本雅明而言，真正的例外状态就是，根本不存在一个让我们回归的常态的过去，这里只有无尽的黑夜和风暴，我们只能通过亦步亦趋地在例外状态寻找新的道路，让新的法降临世间。

显然，阿甘本在《例外状态》一书中站在了本雅明一边，重要的不是例外状态，而是透过例外状态的洗礼，重新看到人类生命的新的可能性，敞开新的空间。在书的结论部分，阿甘本十分明确地指出：“唯有从此打开的空间出发，才有可能提出以下的问题：在例外状态中链接法与生命的装置解除之后，可能的法律之用。在本雅明谈论纯粹语言与纯粹暴力的意义上，到了那个时候，将会有一种纯粹的法出现在我们面前。”[4]140或许，疫情的出现检验了阿甘本的例外状态的理论，因为那种试图恢复到过去常规的“例外状态”是一种幻象，正如布拉顿批判指出：“与其将此刻命名为‘例外状态’，不如我们更应该将其视为疫情揭露之前存在的条件的弊病之所在。计划不周（或没有计划）、社会系统崩溃和隔离主义反应的后果十分明显。我们不应该对代表熟悉的规范的‘例外状态’保持警惕，我们应该警惕的是，在一切都河清海晏之后，又回到了那些混乱不堪的规则之下。”[1]8这种可以恢复正常的“例外状态”需要在后疫情的生命政治中被打破，重新审视我们的生命与世界的关联。

二、生命政治装置：不正当生命的悬置

凡动物一律平等，但有些动物比其他动物更加平等。

——奥威尔《动物庄园》[6]111

《动物庄园》是英国作家乔治·奥威尔的一部讽刺性作品。在一群动物赶走了人类管理者之后，建立了一个属于动物的国度。而在最初作为动物庄园“宪法”式律令的“七诫”的最后一条为：“凡动物一律平等。”在奥威尔的寓言里，动物革命的成功毫无疑问开创了一个例外状态，它将人类统治动物的政治结构颠覆了，换成了一个平等主义的口号“凡动物一律平等”。仿佛在一瞬间，那个动物间不平等的时代已经成为过去，但是一头聪明的叫作“拿破仑”的猪成为动物庄园的领导人之后，情况发生了变化，一些动物被杀死，一些动物被压迫。而“七诫”中的那句最著名的条文，已经被改成“凡动物一律平等，但有些动物比其他动物更加平等”。也正是这个“更加平等”，那头叫作“拿破仑”的猪恢复了正常秩序，历史的大门再次被关上，只不过“拿破仑”取代了人类的管理者，成为新的主权者。在《动物庄园》的最后，“拿破仑”和它曾经的敌人们，即其他庄园的农场主们一起饮酒狂欢，并学会了直立行走，俨然一副“新人”的模样。而其他的动物仍然和以往人类统治时一样，被驱赶着去劳动，被压迫着，甚至随时会被“拿破仑”豢养的四条恶犬夺去生命。

《动物庄园》是一个讽刺寓言，也是一幕悲剧。本雅明和阿甘本看到的例外状态下的解放希望并没有在奥威尔笔下成为现实，而是“拿破仑”成为卡尔·施米特保守主义的同路人，人民仍然在铁蹄之下呻吟，社会秩序仍然恢复得井然有序。当然，我们不能将奥威尔的寓言与今天的新冠疫情造成的例外状态相提并论，因为两者属于完全不同的范畴。但是，新冠疫情的例外状态也为我们提出了这样的话题：如果例外状态导致了我们无法回去，那么我们究竟走向何方？是更为自由，还是陷入更大的危机？

或许后来的阿甘本也注意到了这一点。在他后期的著作中，他似乎不再那么关注例外状态之后的道路问题，因为在动物庄园里的动物迅速狂欢化的革命之后，即便没有人类来统治，但仍然有一个叫作“拿破仑”的动物成为新的领袖。这个新的领袖不会改变一切，甚至比人类更为严苛，剥夺动物们更多的自由。这就是为什么南希·弗雷泽在2017 年的《女性主义宣言》中重新提出了女性解放的目的不是将某个权贵女性送上美国总统的宝座，因为希拉里如果当选美国总统，美国无产阶级女性的地位不会因此得到丝毫改善。[7]如果这样理解，希拉里实际上就是美国女性主义中的“拿破仑”。黑人和少数族裔都是如此，因为让属于自己的身份的人物当上总统或担任要职，并不是社会的革命，相反是那些身份的精英的堕落的开始。这就是20 世纪80——90 年代以来的西方身份政治的窘境，因为黑人、女性、拉丁裔的解放，并不是以某个特别的人物获得尊崇的地位为代表的。因为当“拿破仑”登上宝座，行使着史无前例的决断权力的时候，在政治的背后还有一个更重要的东西在运行。

在阿甘本后来的“神圣人”系列中，他提到了一个生命政治装置（biopolitical apparatus）的问题。“装置”一词，是阿甘本挪用的福柯的配置（dispositif）的概念，它实际上指向了在社会结构中存在着并具体运行着的机制。这种装置实际上是一种区分装置，因为在本体论上，所有的人，所有的生命体是平等的，但是为了保护所谓的“所有的生命体”，意味着那些对“所有的生命体”造成威胁的因素都需要在装置下被隔离、被消除，甚至被杀死、被屠戮。在《什么是装置？》（What is an Apparatus？）中，阿甘本对这种生命政治的装置给出十分清楚的描述：“我跟你们所说的，无外乎是将存在物进行一般性的划分和区别，将它们分为两大组或两个阶层：一方面是生命存在物（或实体），另一方面是不断地掌握生命体的装置。一方面回到了神学家们的术语，即诸造物的本体论，另一方面是治理的装置，试图让他们走向良善。”[8]13在阿甘本看来，生命政治的装置奥秘在于，在本体论上的万物生命皆为平等的说辞，变成了治理装置上的运行机制，即将所有生命分成可以治理的生命，无法治理甚至会对治理共同体造成威胁的生命。前者是正当的人（the proper），后者是不正当的人（the improper）；前者的生命政治的治理共同体的前提是将后者，即不正当的人排斥在外。所以，阿甘本在《即将来临的共同体》（The Coming Community）中写道：“只要有资格的人（the authentic）和好人仍然在人群中占据独立的地位，大地上的生命当然会无限美好（直到今天，我们知道仍然有些人是这些有资格的人），不过，对于那些不正当的人，他们没有任何归属，他们本身就是不可能的人，因为所有有资格的人都会将那些没有资格的人赶到另一个地方，在那个地方，道德再一次树立起高墙。好人们征服的结果必然意味着他们驱逐他人的邪恶的增加，天堂的围墙每加高一寸都意味着地狱愈加万劫不复。”[9]12-13这样，生命政治装置的基本运行机制在于，在本体论上保留着平等主义的说辞，即“所有的生命都是平等”；在治理机制上它们只涵括了有资格的人、正当的人和好人，而那些不正当的人被视为不存在或视而不见。然而，整个生命政治的共同体的机制的基础就是在于将不正当的人驱逐出共同体之外而成立的，或者他们在共同体之内沦为赤裸生命。我们进一步可以理解奥威尔的“凡动物一律平等，但有些动物比其他动物更加平等”这句充满悖谬的话语的合理性所在，“凡动物一律平等”是一种本体论意义上的平等。这是装置运行的外在基础，而关键在于“但有些动物比其他动物更加平等”，意味着即便在纯粹动物的治理之下，动物也仍然被分割成正当的动物（即更平等的动物）和不正当的动物（被驱逐、被杀死、被压迫），对不正当的动物的隐匿和驱逐成为让“拿破仑”治理的动物庄园得以成立的前提条件。

作为例外状态的新冠疫情的吊诡是，它会让之前本身就在现实世界中运作的生命政治装置雪上加霜。因为每一个国家都需要保障“有资格的人”的治理共同体，所以，他们需要将那些不正当的人隔离在自己的围墙之外。原先没有正当理由的隔离，在新冠疫情之下，突然成为新的理由和托辞。诸如来自疫情爆发地区的身份、是否打过新冠疫苗、是否做过核酸检测、是否有抗体、是否有健康码成为疫情之后区分正当的人和不正当的人最重要的标志。原先被贴上不正当标签的或许是黑人、拉丁裔、同性恋者、华裔等等，而在新冠疫情爆发今天，无论对方是否感染了疫情，甚至对方不是来自于疫情爆发地区，作为一个地方的行政权力，在疫情之下，会为这些不正当的存在合法地贴上一个标签——潜在的感染者。也就是说，疫情之下的生命政治学的常态是，将可以危及健康人共同体的感染者隔离起来，为了保障国家和城市的安全，所有的时候行为都必须在严格的区分下进行，即首先需要借助各种手段将正常的人和有威胁的人分开，并将后者隔离起来。在这个过程中，甚至不惜动用最现代化的技术手段，如数字监控、如数字的行程轨迹。在西班牙和意大利疫情最高峰时期，甚至动用了先进的无人机来监控可能被传染的人群。

不过，在疫情之后的生命政治装置中，最严重的问题还不是对感染者和健康的人的区分，而是这种区分可以进一步转变为一个传统的区分：社会等级的区分。因为经济地位高的人，或者有资格的人更容易获得卫生医疗保障，更容易优先注射疫苗，也更容易享受更安全卫生的社区环境，他们感染的新冠病毒可以很迅速地痊愈。然而，处于社会低端的人群在疫情中面临更大的危险，而且行政上的隔离措施让底层的小商贩们损失惨重，而低端产业流水线上的工人也因为无法上班而在经济上陷入困顿。他们一旦冒着风险去上班，也意味着他们更有可能变成感染者，他们感染病毒的风险远远高于那些住着花园洋房，在自己惬意的公寓里就能指挥其他人工作的人。正如齐泽克所说：“从批判的角度来看，很难决定哪一个是对人类更大的威胁：是病毒对我们生活的破坏，还是我们在奇点中的个性的丧失。这种大流行的疫情提醒我们，我们仍然牢牢地扎根于身体的存在中，这意味着所有的危险。这是否意味着我们的情况是无望的？绝对不是。未来有巨大的、几乎无法想象的麻烦。将会有超过10 亿的新失业者。一种新的生活方式将不得不被发明出来。有一件事是清楚的：在完全封锁的情况下，我们必须靠旧有的食物和其他供应品库存来生活，所以现在的困难任务是走出封锁，在病毒条件下发明一种新的生活。”[10]14齐泽克指出了在后疫情政治中一个更为重要的方面：疫情的例外状态的区分仍然会变成有产者和无产者之间的区别，那些老人、身体孱弱的人、穷人、无家可归的人仍然成为后疫情生命政治的牺牲者。生命政治的装置在有资格的人和一无所有的人之间筑起了前所未有的高墙，我们耳边再一次响起阿甘本的声音：“天堂的围墙每加高一寸都意味着地狱愈加万劫不复。”

三、走向未来的政治生态学

疫情的例外状态带来的正当之人对缥缈不定的外部的恐惧，他们需要通过加强古老的生命政治装置的效果，并结合最新的监控技术和数字技术，让他们可以与那些不正当的生命彻底隔离开来。当他们修筑越来越多的防护堡垒的时候，让他们的身体躲在得到严密保障的安全屋的时候，当那些不正当的流浪的身体成为“无依之地”的游牧生命的时候，世界仿佛被人为地切割成不同的区域。在对不确定病毒的恐惧状态下，生命政治的装置发挥了最大的效用，数字化监控技术和智能控制技术已经成功地将每一个人变成了数字痕迹，而这种技术的广泛应用毫无疑问将人类的命运交给了一个不可见的控制矩阵。这不应该是我们所期望的未来，更不是本雅明在《论历史的概念》中提出的例外状态的解放的潜能。真正的解放不是通过数字技术和监控技术的隔离开始的，因为这种隔离只会造成人类退居为智能化算法技术和大数据技术的附庸。在这种被高度数字化的治理方式下，人类的政治终结了，让位于技术化的生命政治装置。因此，我们可以认为，通过疫情之下的生命政治装置实现的隔离和强制措施，当然对治理疫情是有效的，也是正确的方向，但仅仅如此是不够的。因为这些做法势必会进一步让治理和技术压缩人类的存在空间，将人类还原为技术矩阵上的数码存在物。在本质上，这仍然是卡尔·施米特的政治治理权力下的例外状态，它旨在用权威的决断来恢复正常状态。但这种恢复是有代价的，即一旦人们选择了让渡部分权利甚至全部权利给权利的决断，那么生命政治的装置必然会将整个人类的生存纳入其体系之下，我们的每一个行走痕迹、每一个数字身份、每一个行为都会变得一览无遗。倘若真是如此，那么后疫情的生命政治装置并没有给我们恢复一个真正的“常态的过去”，而是如同齐泽克所说的“发明了一种新的生活”，一种让我们的生命性身体更依附于数字化技术和算法治理下的生命政治装置的身体。如果我们仍然想为人类社会的政治发展留下一丝可能，或许我们应该思考生命政治装置之外的另一种可能性：走向未来的政治生态学。

那么这种新的政治生态学真的可以打破后疫情时代的生命政治装置吗？我们可以从现代医学的发展史上找到一些对应的例子。例如，19 世纪，很多怀孕的妇女在接生过程中，有相当大的比例死于产褥热，而在当时，人们对产褥热的病因不明。而一位叫作塞梅尔魏斯（Semmelweis）的匈牙利医生通过对死于产褥热的孕妇解剖推断：“是医务工作者的手将病原体从一个解剖室带到下一个病人身上，或从一个妇女的子宫带到下一个病人身上，才导致了感染和死亡。”[11]32在这个时期，法国生物学家巴斯德关于细菌和微生物的发现尚未在欧洲传播开来，塞梅尔魏斯也没有意识到他实际上触及了未来微生物医学的一个重要领域，不过他并没有将之称为“细菌”或“微生物”，而是称为“分解动物的有机物”。在那个时期，他曾经写信给哈布斯堡王朝的卫生部门，但没有得到任何回应。而1850 年在维也纳举办的医学学术会议上，他开始谈到在从事手术之前洗手的必要性，也被一些当时的医学权威所嘲笑。他提到的手术洗手的方案，甚至在一段时间内，遭到哈布斯堡王朝医学界的整体拒斥，他自己也成为这个过程中的例外。不过，当时的医生，以及塞梅尔魏斯本人都没有意识到，这个发现，实际上触及了一个全新的认识论。即我们原来认为在医生手术时，或者在接生的医生为产妇接生时，只是主体之间的关系，即医生和病人、助产士和产妇之间的二元关系。塞梅尔魏斯的例外性不仅仅在于他的提议遭到了当时医学界的普遍排挤，更重要的是，他隐约地感觉到在医生和病人、助产士和产妇之间还存在着第三个“主体”。这个被他称为“分解动物的有机物”的“主体”正是导致产妇发生产后大流血或产褥热的主要原因。因此，必须采取措施应对的不是前两个主体（即助产士和产妇），而是第三主体。只有将第三主体有效地排除在这个关系之外，产褥热的悲剧才能从根本上得到避免。换句话说，塞梅尔魏斯看到的第三“主体”从基础上挑战了当时哈布斯堡医学界的知识论体系，他也没有巴斯德及其学生在法国那样的权威地位，因为不仅塞梅尔魏斯的术前洗手倡议没有被维也纳方面采纳，甚至塞梅尔魏斯本人也被关入精神病院，郁郁而终。然而，塞梅尔魏斯在传统医学知识上撕开的巨大裂缝的开创性意义是巨大的，他让医学和生物科学第一次看到，人类不是唯一的可以在自然界产生关联的主体，我们的主体间性之间还存在着诸多的中介物，而导致产褥热的细菌就是其中重要的一种。只有将这种细菌的非人“有机体”放在知识论的架构中，我们才能摆脱传统知识框架下不必洗手的习俗，才能真正改善产妇产褥热的染病率问题。

今天的新冠疫情何尝不是如此呢？正如澳大利亚政治思想家米格尔·瓦特（Miguel Vatter）发现，新冠疫情说产生的一个直接效应是，病毒不再是以往那样简单的人传人模式，新冠病毒可以寄生在动物，甚至某些植物之上，并长期存在，这些存在于非人生物之上的病毒同样可以传染给人。所以新冠疫情改变了之前的卫生防疫学的某些认识，以前的卫生防疫、隔离、注射疫苗都是以人类为中心的。也就是说，在以往的时候，在非人动物和植物与人的关系上，并没有构成多物种的传播链条（单一物种的动物传人还是存在的，如鼠疫），因此，之前的传染病很少（并不是完全没有）考虑跨物种的防疫体系。瓦特指出：“一种跨越物种的病毒现象不仅证实了这样的信念（达尔文和尼采已经持有），即不同的物种的边界并不存在，而是不断变化的生命连续体的表象。这场新冠疫情还表明，物种的跳跃在质疑传统的免疫装置，如国家边界和财富的不平等分配方面有着与之对应的生命政治镜像。”[12]79因此，新冠疫情带来的政治哲学思考并非主体性或主体间性的，因为这种政治学只能面对人类主体之间的互动和行为。瓦特坚持认为，在新冠疫情之下，我们不能从单一的人类个体或群体来思考如何面对病毒，如何实现卫生防疫的问题。因为新冠疫情之下的政治学早已成为“统一的健康”（One Health）政治哲学，我们面对的不是个体与个体、主体与主体的关系。用瓦特话说，真正的主体应该是“动物——人类——植物——环境的互动层次”下的内在性主体。显然，瓦特使用了斯宾诺莎的概念，并将政治学重新纳入内在性的界面，因此，瓦特认为在后疫情时代的政治学上，与其说是一种隔离和监控的生命政治装置，不如说是以“统一的健康”为中心的政治生态学。瓦特说：“就像病毒性跨物种性的跳跃凸显了‘统一的健康’的出现，这种全球化和高度媒体化——这是互联网技术的忽而翻译——的封锁也使更多的人重新相信，我们不能再继续以我们迄今为止的方式‘进步’。封锁中的人类物种与没有污染的天空、重新充满生命力的古老水道等之间的直接联系，加强了最古老的意识，即自然是人类的唯一家园。”[12]80

米格尔·瓦特的倡议实际上代表着当代哲学和政治学发展的最新潮流，即人类不再是整个物质环境下的特殊主体，将自己与周围的环境分割开来。此外，所谓的自然与生态也绝不是等待着人类去保护的自然环境，它们有着自己的主体性。倘若不能尊重这些非人物质的存在，不能摆脱人类至上主义的认识论，那么，我们就会遭受像布拉顿所说的“真实的复仇”。当然，这种新的政治生态学并不是要求将人类贬低到动物和其他物种的水平，而是需要打破人类自古以来形成的以自己的认识论为界限的相关主义（co-relationnism）。相关主义是梅亚苏（Meillassoux）、格拉厄姆·哈曼（Graham Harman）等人的思辨实在论或物导向的本体论（object-oriented ontology，简称OOO 体系），也是一种平的本体论（flat ontology）。这是一个需要人类打破自己的主体地位，学会从物与对象的方式来重新审视我们与世界的非人之物之间联系的方式。正如列维·布莱恩特（Levi Bryant）谈到未来的本体论时指出：“平的本体论欣然承认，人类具有独特的力量和能力，人类如何与世界发生关系是一个更值得研究的话题，然而，这并没有确定人类必须被包括在每一个物体间的关系中，也没有确定人类如何与物体发生关系与其他实体如何与物体发生关系在本质上有所不同。最后，平的本体论认为，所有实体在本体论上都是平等的，没有任何实体，无论是人工的还是自然的，象征的还是物理的，比其他物体拥有更大的本体论尊严。”[13]246由此可见，当代的思辨实在论和OOO 体系实际上试图找到一种新的人类与物的关系，在这个关系中，人类或个体并不具有本体论上的主体地位，而是需要从物本身的实质重新来思考我们与世界的关系。

当然，我们还没有走到将人彻底拉平到与其他诸物相等的位置上，不过，在今天的新冠疫情之中，人类主体似乎开始逐渐关注到非人之物并不是作为我们的工具性的对象，而是具有它们各自的逻辑和框架，不同的物也有自己的世界。在原来的本体论和认识论之中，我们从人类的主体视角上将所有的物还原为我们认识论框架下的某个被赋予工具属性的存在。然而，这种工具属性或因果关系并不是物的全部，但传统哲学认识论却把这些不能被还原为工具属性或因果关系的物的内涵全部掩埋了。而新冠疫情再次以例外状态的方式警告着我们，工具属性或因果关系并不是世界的全部。如果我们忽略了这一点，那么物会以它们的方式来警告我们。所以，在后疫情时代，我们需要重建一个本体论系统，让人类可以超越之前的工具思维和因果关系理论，而是在一个新的平台上来思考物的生态潜能。这当然不是一个平台的道路，但这是我们在后疫情时代必须经历的历程，因为在面对非人存在物之后，我们需要调适我们自己，需要在我们的政治思考中加入这些因素，而不是仅仅将伦理学和生态学视为简单的人与人之间的关系或人与自然之间的关系。而提摩太·莫顿（Timothy Morton）直接将这种重新思考让各种存在物以新的偶然的方式在一起存在的生态学称之为X-生态学（X-ecology）。X 代表着不定性和模糊性，因为关于这个生态是什么不是纯粹取决于人类，而是需要人类在与诸存在物的不定和模糊的关联中重新来调适自己。按照莫顿说法：“我们实际上是在接待各种各样的生命，它们可以在瞬间从朋友变成敌人——这就是过敏反应的全部内容。共生，也就是生命体之间的相互联系，是由各种不安的关系组成的，在这种关系中，生命体之间并不是完全步调一致的。”[14]129在莫顿眼中，这就是本雅明式从例外状态走向未来的政治生态学的一种可能性。这种政治生态学并不意味着人类与万物之间相安无事，而是人类学会了按照万物的方式来调适自己，让这种调适成为政治生态学的一部分。