跨文化学视阈下的文化异忧

王一川

北京师范大学 文艺学研究中心、文学院，北京 100875

在经济全球化日益加速的过程中，一种民族文化即本文化在与外来文化即异文化发生接触时应当采取怎样的态度？这正涉及文化异忧问题。跨文化学作为研究本文化与异文化间相互接触的规律的学问，需要在其由文化同尚、文化异忧、文化间涵、文化更生和文化集美等五要素组成的构架中，将文化异忧作为动力性要素加以考虑。哪里有文化上的同一性喜好即文化同尚，那里就应当有文化异忧相伴随。不是文化异忧被偏好，而是文化同尚本身就会激发文化异忧的正常反弹(1)参见王一川：《跨文化学视阈下的文化同尚》，《南国学术》，2021年第3期，第308-317页。。换言之，文化同尚的作用一旦被伸张到最大限度，文化异忧就会自动登场亮相，扮演文化现代性进程中的反思性或自反性角色。文化异忧，说到底是文化自身的自我革命之举。

一、文化异忧及其三层面

文化异忧，也可称文化忧异，属于跨文化学的动力要素，是指伴随文化共同性好尚达于绝境时而生的对文化异质性要素的深度忧虑。当行进于文化共同性好尚的正道时，一切安好，但随后这条正道因天长日久而逐渐破损、甚至遭遇内力或外力毁坏时，文化共同性好尚难免受挫，取而代之的是，文化异质性转而成为需要处处谨慎应对的新焦点。文化异忧，正是要处理文化共同性好尚遭遇严峻挫折时的纷乱局面，以便从文化异质性要素中重新找到返回文化共同性的正路。这是一条从异到同的复归之路。

异，甲骨文和金文的字形都呈人头顶甾器(一种盛水容器)、用双手上举以扶持之状，仿佛是要防止倾覆。其繁体字为異，本义为分、不同。可见，“异”字在汉语里早就有着十分小心地加以防范的语义，这与“同”字被众口拥戴的盛况恰恰构成相反的态势。忧，金文的形构类似于人以手掩面状，或作从心从页解。其繁体字为憂，上“页”(人头)下“心”，指心中有了忧愁，必然在颜面上反映出来，即忧心形于颜面之意。后加“攵”(suī表示行走)，形成“憂”字，显示忧心形于颜面的持续状况。可见，忧的本义为担忧、发愁。《说文》：“愁也”。有烦忧、忧虑等词语组合。《诗·小雅·小弁》：“我心忧伤。”《诗·召南·草虫》：“忧心忡忡”。“忧”还与“患”紧密联系，可以说是一对词义相近而可以互换的关联词，有时分开用，有时合起来用。“患”，战国文字和篆文的字形都是从心，表示内心忧虑的状态。它是一个形声字，“心”表意，表心中有忧；“串”则表声，有穿过的意思，与下面的“心”相互匹配，共同显示心中被忧思所穿。“患”有几项基本义：一是忧虑，如患得患失、忧患；二是灾祸，如患难、祸患、隐患、防患未然；三是害病，如患病、患者。由此看，作为忧心形于颜面之“忧”，与作为心中被忧思所穿之“患”，合而成为“忧患”，集中表示心中被深度忧愁所叠加地和不停顿地萦绕之意。这样的“忧”、“患”或“忧患”，就相当于一种植根心底的情结了，在人心中挥之难去。“忧患”情结之所系对象，固然多种多样，但主要的就是生活中被视为“异”、“异端”、“异说”或“异常”的处处需要人去深度关切的事物。在这个意义上，忧就是因异而忧，为异而忧，也就是异忧或忧异。

这样看，简要地说，文化异忧是指人们对于文化中的异质性因素的深切忧虑。具体地说，文化异忧是指对于同一文化内部与正统规范不同的异常事物、对于异文化之异己性质、以及对于正在转化为反面的原有正统文化元素的感性体验与理性认知紧密交融的深切忧虑。它不是单纯的感性体验，也不同于单纯的理性认知，而是突出地表现为个体对世界的感知、情感、想象、幻想等感性体验与其理解、推理、思考等理性认知之间的紧密缠绕、相互作用和共同探测的状况，即代表一种对于世界的体验与认知密切结合着的深度体认或深层洞悉。这需要分成三个层面来看：第一层面，在同一本文化内部，总存在着与正不同的异即异质性因素，不得不令人高度关切。也正是由于异的存在，人们才会更准确地体会到正的价值；第二层面，本文化与异文化之间必然存在差异。也正是这种差异的存在，才让本文化与异文化之间的区别清晰地体现出来；第三层面，本文化内部原有的正统文化因素也有可能逐渐地转化为反面，显示出异质性因素的作用来。尽管现实中的文化异忧的层面可能远为多样和复杂，但这三个层面是其中必不可少的，需要加以重点关注。至少由此可以说，人们有时更加关注的，往往不再只是正统事物或共同事物，而是不同于自身的异己事物。异己事物恰如一面镜子，反过来映照出自我形象。正与异之间、本文化与异文化之间、以及业已转化到反面的本文化内部的正统因素之间，一面相互异质，另一面又相互关心、挂念。正由于相互差异，所以才相互关切。也正由于相互关切，所以才会体验到相互间的差异。

二、文化异忧的由来

当比较文化学为了文化共同性而淡化或遗忘文化异质性时，跨文化学恰是要重新追究文化异质性的由来。有论者坚持文化总会走向这种共同性而否认文化异质性的存在：“所有的民族大体上都要走全人类共同的发展道路。毕竟真理是放之四海而皆准的，其间并无中西之分或者华夷之辨。在学术上谈不到什么以夷变夏或以夏变夷，而应该是通常所说的‘坚持真理，修正错误’、‘取其精华，弃其糟柏’。这里并不存在任何先天注定了的本质之不同，像是吉卜林(R.Kipling)口出狂言所说的什么‘东方是东方，西方是西方，他们永远也不能会合’。”(2)何兆武：《“中学”与“西学”——从李陵说起》，《博览群书》，2001年第1期，第15页，据《历史理性批判论集》，北京：清华大学出版社，2001年，第824页。这里被批评为“口出狂言”、主张东西方永不相遇的英国作家约瑟夫·鲁德亚德·吉卜林(Joseph Rudyard Kipling，1865—1936)，是出生于印度的英国人。他幼年生长于印度，随后长期求学和活跃于英国，还在南非生活了较长时间，写有长篇小说《消失的光芒》、《基姆》，短篇小说集《山的故事》、《丛林之书》，诗集《机关打油诗》、《营房谣》等，并获得1907年诺贝尔文学奖。这位一生足迹遍布亚、欧、非三大陆，时常横越东西方文化分界线的小说家、诗人，在《东西方民谣》(The Ballad of East and West)一诗中这样表达自己对东西文化关系的独特体验：“哦，东方是东方，西方是西方，这一对永不相遇，/直到地球和天空站在上帝的大审判席上；/但那里既无东方也无西方，无边界，无繁殖，也无出生，/当两个壮汉面对面站立，/它们来自地球的两极！”(3)Rudyard Kipling，Rudyard Kipling’s Verse：Inclusive Edition(1885—1918),Garden City，New York，Toronto：Doubleday，Page & Company，1922，p.272.在这位出生于东方文化国度而又成长于西方文化国度、从而内心时常煎熬于这两种异文化间严峻对立的诗人眼里，东西方文化差异之大，宛如分立在地球两端的两位壮汉，他们永远也不会碰面。似乎只有等到登上了上帝的大审判席之时，它们之间的对峙才会像边界、繁殖、出生之类问题一样消隐于无形之中。如果说，比较文化学有关文化共同性的信念设定，首先契合于现代性原发国家如英美的向外扩张性欲望，那么，作为来自于后发现代性国家印度的吉卜林，完全有理由从自身的东西方文化异质性体验出发，对之发出大拒绝。面对这种异文化之间难以沟通的情形，文化异质性观念恰好可以成为一种有力的思想范式支撑点。

人类早期在文化异忧上曾经出现过几种不同态度：一是井蛙情形，宛如坐井底而观天的青蛙，只见自我而目无异文化他者；二是洞穴情形，如柏拉图所谓受限于洞穴环境而无法见到异文化他者的全貌；三是非我情形，即依据“非我族类，其心必异”而推论，似乎所有异文化都必然与我者不同，甚至与我者为敌。但随着人类文化的发展和演变，这些幼稚态度逐渐地为深入而成熟的理性反思所取代。可以看到，这种文化异质性之忧，早已为中外思想家、历史学家等从不同视角加以体认。意大利历史学家焦万尼·巴蒂斯达·维柯(Giovanni Battista Vico，1668—1744)、德国哲学家亚历山大·戈特利布·鲍姆嘉通(Alexander Gottlieb Baumgarten，1714—1762)、德国历史学家约翰·哥特弗雷德·赫尔德(Johann Gottfried Herder，1744—1803)等先后表达了对于文化异质性元素或异文化的高度关切和积极的价值发掘。

维柯在《新科学》中认识到，来自异教徒的文化对于欧洲的正统思想是有重要借鉴意义的。“各民族的各种起源都在于各民族本身而不在它处。……它们的起源都在各族人民的公众需要和利益，后来才由一些个别的聪明人就各种起源进行思索而加以完善化。这是世界通史的正当的起点。”(4)〔意〕维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第43、151、105页。这实际上等于确认，异文化在其源头上也有其合于人类普遍性的文化共同性品质，不能被轻易抛弃，而需要重新发掘其积极价值。他的发掘工作的要点体现在，开创性地认识到古希腊文化为代表的异文化中蕴藏着对于现代人类来说是十分珍贵的“诗性智慧”：“所有异教各民族的历史都有神话故事性的起源；……最初的哲人们都是些神学诗人，任何产生或制造出来的事物都露出起源时的那种粗糙情况。我们只应该根据这种粗糙情况来考虑诗性智慧的各种起源。(5)〔意〕维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第43、151、105页。他由此提出，人类在其童年期都是诗人，他们凭借丰富的感觉和想象力而成为诗人，“诗性语句是凭情欲和恩爱的感触来造成的，至于哲学的语句却不同，是凭思索和推理来造成的，哲学语句愈升向共相，就愈接近真理；而诗性语句却愈掌握住殊相(个别具体事物)，就愈确凿可凭。(6)〔意〕维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第43、151、105页。这种为人类感性或感觉确立合法性的思想，比鲍姆嘉通通过创立“美学”(或感性学)而正式为人类感性的积极地位正名的时间要早出至少好几年。

而鲍姆嘉通创立“美学”的工作，也确实同样自觉地要把向来被排斥或忽视的低级感性能力提升到可与理性能力相协调、相媲美的地位上：“美学作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学。”对于长期被置放在“低级”地位的感性认识，美学不能继续加以无视、乃至压制，而是需要加以引导：“(a)低级认识能力不需要用暴力强制，而需要稳妥地引导。(b)这一点只要可以通过自然的方式达到，美学就要做这样的引导，就像它拉着我们的手走似的。(c)只要低级认识已经损毁，美学家就不应当去启迪它，增强它，而必须把它引上一条健康的道路，从而使它不致由于不当的使用而进一步受到损毁，也避免在防止滥用堂皇的托辞下合法地使上帝赋予我们的才能受到压制。”(7)〔德〕鲍姆加滕：《美学》，简明、王旭晓译，北京：文化艺术出版社，1987年，第13、16-17页。其人名通常译为“鲍姆嘉通”。这种把长期被压制的感性能力予以合法化并提升到合理地位的努力，也实际上相当于重新挖掘文化异质性因素的正面价值，具有划时代的深远意义。

赫尔德认识到，不同民族的文化也即异文化自有其不可轻视的独特价值。他认为，正像我们无法说清楚一个人的独特性一样，任何人都无法用一个描述词去试图说清整个民族文化的丰富性和变化性。这是由于各个民族的文化总是无限丰富和善于变化的：“没有哪个民族曾经或可能长时间地保持不变；每一个民族，就像艺术、科学和这个世界上的一切东西，生长、开花和衰落各有其时；这些变化中的每一种，都只持续最短的时间，是人类命运之轮可能赋予它的时限；最后，世界上没有两个时刻一模一样……”(8)〔德〕约翰·哥特弗雷德·赫尔德：《又一种历史哲学》，《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，北京：商务印书馆，2010年，第3、5、9页。。因此，他提醒人们要同时看到一个民族文化的正反两方面：“一个民族可以同时拥有最崇高的德性和最卑微的软弱；它可以毫无规则，表现出令人惊诧的矛盾与不协调。(9)〔德〕约翰·哥特弗雷德·赫尔德：《又一种历史哲学》，《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，北京：商务印书馆，2010年，第3、5、9页。这样，就必须正视一个民族的文化特异性方面：“每个独特的民族，都倾向于独特的民族幸福的形式，在这个演进过程中，一个民族与另一个民族间的距离被越拉越大。……每当两个民族的禀赋和视域相碰撞，就生出我们称之为偏见、群氓之见和狭隘民族主义的东西！但若时间与地点恰当，偏见也是好的，因为幸福正可以从中生出来。”他高度重视和评价各民族文化的“独特”方面：“它把人们围绕他们的中心聚拢在一处，与他们的根更紧密相连，令他们能以自己独特的方式更完满地繁荣兴旺，让他们对自己的禀赋和目标更充满热情，因而也就更幸福。在这种意义上，最无知、偏见最深的民族通常也是最幸福的民族。而那些只知模仿别的民族的渴求与希望，偏离了自身方向的时代，通常已经是疾病缠身、虚浮肿胀、骄奢淫逸、死到临头！(10)〔德〕约翰·哥特弗雷德·赫尔德：《又一种历史哲学》，《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，北京：商务印书馆，2010年，第3、5、9页。他确信那些被称为“偏见”的东西，也可能具备正面的或积极的价值，甚至还作出“偏见也是好的”和“最无知、偏见最深的民族通常也是最幸福的民族”的论断(当然这是指把它们放到特定时空条件下看待时)。面对文化异质性保持开放胸襟对于理解跨文化学是意义深远的。

这种文化异质性之忧，其实在中国早已得到清醒洞悉。如前所述，中国先民通过“忧”、“异”等汉字造字时的构型原则，早已传达出深邃的“忧患”情结，并且形成了以儒家和道家为代表的相当早熟的忧异思维传统(详后)。直到文化现代性进程中，鲁迅等现代知识分子大胆解放思想，敢于以普罗米修斯盗取天火给人类的气魄，主张“拿来主义”，在对西方异文化的借鉴中创造中国自己的新型现代文化。鲁迅在早期的《摩罗诗力说》(1907)等文章中，就对以拜伦为代表的“摩罗诗派”等西方异文化或其中的文化异质性因素给予高度评价和大力推介。他看到，“摩罗诗派”的共同性在于“立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者”(11)鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第68、73-74页。。他们的作品中即便具有文化异质性因素的缠绕或洋溢，也是当时的情势下的迫不得已之举。这些欧洲作家有裴伦(拜伦)、修黎(雪莱)、普式更(普希金)、来尔孟多夫(莱蒙托夫)、密克威支(密茨凯维支)、斯洛伐支奇(斯洛伐茨基)、克拉辛支奇(克拉辛斯基)、裴彖飞(裴多斐)等，还涉及到弥尔顿、歌德、彭斯、济慈、果戈理等。该文的论点建立在来自欧洲的康德以来审美无功利观及文艺的美感作用等思想上：“由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦。”“文章不用之用，其在斯乎？……文章之用益神。所以者何？以能涵养吾人之神思耳。涵养人之神思，即文章之职与用也。(12)鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第68、73-74页。他进而鲜明地指出了“摩罗精神”的核心：“上述诸人，其为品性言行思维，虽以种族有殊，外缘多别，因现种种状，而实统于一宗：无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下。”他这样不遗余力地借鉴欧洲“摩罗精神”，目的还在于借助西方异文化因素而完成中国现代文艺自身的启蒙大业：“求之华士，孰比之哉？”他渴望有一群同道去共同战斗：“今索诸中国，为精神界之战士者安在？”(13)鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第101-102页。其向欧洲文艺借鉴、“别求新声于异邦”的文化启蒙意向十分明确。

关于异文化的作用，陈寅恪先生也曾指出：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”(14)陈寅恪：《李唐氏族之推测后记》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第344页。这里的异文化之“野蛮精悍”，是相对于“中原文化颓废之躯”来说的，显然看到了“中原文化”的“新机重启”过程中异文化所起的特殊的激活作用。

这种面向异文化而毅然加以借鉴的意向，在20世纪80年代改革开放进程中，由于中国文化传统角色的重新发掘而变得复杂起来。其时中国人心中所忧在于：当古老的汉字在中国文化现代化潮流中、以及在西方异文化影响下自觉地发生从繁体字到简体字的变革时，那些被简化掉的零部件所代表的古典传统，是否就真的丧失现代价值？对此，欧阳江河的《汉英之间》抒发了这样的回忆和感叹：

我居住在汉字的块垒里，/在这些和那些形象的顾盼之间。/它们孤立而贯穿，肢体摇晃不定，/节奏单一如连续的枪。/一片响声之后，汉字变得简单。/掉下了一些胳膊，腿，眼睛，/但语言依然在行走，伸出，以及看见。(15)欧阳江河：《汉英之间》，牛汉、谢冕：《新诗三百首》(贰)，北京：中国青年出版社，2000年，第413-415页。

当古老而辉煌的汉字在现代被迫发生简化字之类革命后，中国似乎非但没有按预想的那样实现汉字的顺顺当当的现代化，反而是依旧遭遇“饥饿”的恐慌，甚至出现不得不移居到英语里面去的潮流：

那样一种神秘养育了饥饿。/并且，省下很多好吃的日子，/让我和同一种族的人分食、挑剔。/在本地口音中，在团结如一个晶体的方言/在古代和现代汉语的混为一谈中，/我的嘴唇像是圆形废墟，/牙齿陷入空旷/没碰到一根骨头。/如此风景，如此肉，汉语盛宴天下。/我吃完我那份日子，又吃古人的…(16)欧阳江河：《汉英之间》，牛汉、谢冕：《新诗三百首》(贰)，北京：中国青年出版社，2000年，第413-415页。

面对百余年来的“中国人移居英语”的情境，诗人禁不住反思道：

一百多年了，汉英之间，究竟发生了什么？/为什么如此多的中国人移居英语，/努力成为黄种白人，而把汉语/看作离婚的前妻，看作破镜里的家园？究竟/发生了什么？我独自一人在汉语中幽居，/与众多纸人对话，空想着英语，/并看更多的中国人跻身其间，/从一个象形的人变成一个拼音的人。(17)欧阳江河：《汉英之间》，牛汉、谢冕：《新诗三百首》(贰)，北京：中国青年出版社，2000年，第413-415页。

亲历改革开放时代之初修习英语热潮的中国诗人，深切地感受到一个“象形的人”想要变成“拼音的人”时的难以化解的痛苦和忧伤。诗人没有简单地否定面向西方文化开放的必要性和合理性，而是痛切地感受到在这种开放中，中国自身文化传统的对于文化现代性来说的异质性，更需要得到尊重和维护，以及从事这种尊重和维护遭遇到的特殊困难。在当代中国重新兴起的拥抱全球文化共同性的潮流中，尊重和维护中国文化传统本身正变得愈发艰难和困顿。

确实，当中国文化现代性进程业已持续百余年、“入之愈深，其进愈难，而其见愈奇”(王安石《游褒禅山记》)之时，再来回顾中西方两大异文化之间的关系，难免会多一分反思的冷静。仔细一想，且不说随着文化现代性进程的深入，当今全球各种文化之间的异质性不仅没有被逐步消除、反而是依旧坚挺甚至被放大了，单就这种文化共同性主张本身看，它可能在不经意间潜藏有某种思想陷阱(尽管说者可能并无此心)：当不同民族间的文化异质性或民族特性被设定为假象、而各民族间的文化共同性或民族普遍性被设定为真理时，这种一虚一实、前虚后实的区分，难道不正是一种忽略了现实多样性的纯粹人为的二元对立陷阱？它有合理性依据吗？如果有，这是确切的实在还是仅仅出自人为假定？问题就提出来了。

要破解文化共同性信念中的二元对立式思想陷阱，不妨从两方面去考虑：第一，如何看待真理的共同性与真理观之间的差异性或多样性？诚然可以没有“中学西学之分”，但真理对中国和西方来说是否真的只能有惟一的一个？问题的关键在于，世上真理可能只有一个，但发现、论述和传播真理的人却常常有所不同，从而导致表现真理的方式也不同。如此一来，不同的人群之间是否真的只存在惟一的真理呢？诚然真理是客观的，也即客观真理只有一个，但不能否认真理观可能存在若干种，因为它可以由不同的主体去认识和表述，从而真理观具有主体性和多样性。这表明，不同的主体之间也可能持有彼此不同的真理观。此时，真理究竟在谁手上呢？或许，需要打破真理与真理观之间的二元对立，承认真理本来就是由不同的主体去从不同视角加以认识的。第二，这种现代化第一位而民族性第二位的层级划分本身是否合理？当假设现代化道路具有共同性、“普世”性或“普遍”性，而又同时承认实际走上现代化道路的国家或民族具备民族性或多样性时，即确认他们总是在不同时间点、不同地理位置、不同国情或民情等条件下走上那条共同的现代化道路时，那么，这样在现代化与民族性之间或者在共同性与多样性之间横加区分，还有必要性和合理性吗？各民族之间难道不是各有自己的现代化道路？此时，或许需要承认的是，现代化这个理想目标只有一个，但通向它的实际道路却可以有若干条。从而在现代化目标与现代化的实际道路之间，没必要做生硬的第一位与第二位的层级式区分。它们之间其实是二而一的，也就是同一回事。

正是为着适当修正文化共同性思想的偏向，跨文化学思考才成为一种必然。如此看，跨文化学是由文化共同性主张激发出来的一种反向的力量。它并非意味着对文化共同性信念实施完全彻底的否定，而只不过是要在承认文化共同性具有合理性的前提下，解决单纯的文化共同性所无法化解的问题：文化之间不仅有共同性的一面，而且同时也有着异质性的另一面。跨文化学思考的产生，不是要彻底否定此前的比较文化学信念，而不过是要纠正其单纯的文化共同性偏向，确认文化异质性的合理性一面。

从比较文化学到跨文化学，体现的是从异文化间类同研究到类同文化间差异研究的微妙而又重要的转变。这难免令人想到社会心理学曾经发生过的从“群体中的”研究范式，到“个体中的群体”研究范式的转变(18)〔澳〕迈克尔·A·豪格、〔英〕多米尼克·阿布拉姆斯：《社会认同过程》，高明华译，北京：中国人民大学出版社，2011年，第4页。。这两者之间并非截然对立，而是各有偏重、各有倾向。不过，跨文化学不会仅仅固守在文化异忧的天地里徘徊，而是要认真面对异文化之间的涵容问题，这才是至关重要的核心环节或要素。

三、文化异忧的定律

跨文化学的文化异忧，主要就是对文化共同性发生变异的忧虑，即对文化共同性之达不到原有理想高度而呈现为文化异质性状况的忧虑。这其中，既包含对本文化内部正统规范发生变异、异质性矛盾尖锐的忧虑，也包含对与己接触的异文化的敌意的忧虑。无论哪种情形，文化异忧都表示出对与文化共同性相对的文化异质性的作用的深度关切。确实，文化共同性作为高度理想的共同言行规范，其在现实中推演时难免时常发生变异，进而让隐伏其中的文化异质性因素显露出来，并与之发生这样或那样的碰撞。要顺利推进文化现代性进程，就需要对这种文化异质性因素保持常态化的忧虑。跨文化学，不过是要让文化异忧成为文化及文化学中与文化同尚地位相等而又共生的焦点而已。

为了进一步认识文化异忧的具体情形，这里不妨就其中的若干定律、规律或原理，谈谈看法。

(一)忧异律

忧异律，是指对文化异质性因素的忧虑已成为主体规范之一。这表明，人们总是对生活中的异己、异常或不同的事物也即异质性因素高度关切，因为这些事物假如处置不当，会导致正统秩序受到影响，乃至发生灾难。“异”对于“正”已变得如此重要，以致如果不能妥善处理“异”，就无异于自动放弃“正”的规范。

中国文化中历来就有一种“忧”、“患”或“忧患”的原初情结或思维传统。这种传统的一个核心点在于，仁人志士、士人、知识分子或其他精英人物都会自觉地把对生活中的异质性因素内化于个体的思维及言行之中，成为一生的人格范式。我曾把它视为“中国知识分子的一种人格与行为原型”，并且称为“原忧”：“‘忧’就是‘焦虑’，指自我置身于由外在或内在压力引起的着急、痛苦、恐惧或忧愁状态。‘原忧’之‘原’在此有相互联系的两种含义：一是原初、初始或居先，二是本原或根本。其实，原初的东西也就是本原的东西，因为原初并不只是时间上的开端，而且同时也是后来不得不遵循的本原性规范。这样‘原忧’也就是原初的和本原性的焦虑。‘忧’这里也通‘患’或‘忧患’。中国知识分子总是处于一种似乎与生俱来的‘原忧’之中。”(19)王一川：《中国现代卡里斯马典型——二十世纪小说人物的修辞论阐释》，昆明：云南人民出版社，1994年，第106-107页。确实，与古希腊早期出现赫拉克利特、巴门尼德、恩培多克勒、阿那克萨戈拉和德谟克里特等一批冷峻地探讨自然规律的哲学家不同(后来才由苏格拉底拉动了人学转向)，中国早期出现的是凭借主体自身的“忧患”思维去理解和探讨自然及人世的人。《易经》虽然是一部卜筮之书，但记载了中国早期独特的以“忧患”情结为核心编织起来的宇宙观和思想系统。《易传》对《易经》作了这样的回溯式理解和阐发：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”又说：“又明于忧患与故。”(20)《易传·系辞下》，高亨：《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，2009年，第517、522页。无论这里的“中古”是指夏商周的哪个时段，都表明后人认识到，《易经》产生于先辈的“忧患”情结：他们以“忧患”之思而作《易》，目的是通过“异”的作用而把握宇宙及人生真理。这种“忧患”情结可以说从《易经》时代一直延续下来，成为中国仁人志士或精英阶层的一种代代相传和绵延不绝的思维传统或思想原型。

以孔子为代表，儒家之忧在于礼乐精神之复兴大业未成，特别集中到个体的德行修养即修身上。孔子告诫说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(21)《论语·卫灵公篇第十五》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第168页。“君子”之忧，不在于日常生活之衣食住行等琐事，而在于“道”的维护。对于“国”之君王来说，“有国有家者，不患寡(当作贫)而患不均，不患贫(当作寡)而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”(22)《论语·季氏篇第十六》，杨伯峻：《论语译注》，第172页。所忧应当集中在贫富不均、生活不安定上面。只要财富平均、境内平安，就没有什么可忧的了。孔子在引用《诗经·邺风·柏舟》》之“忧心悄悄，愠于群小”后指出：“小人成群，斯足忧矣。”(23)《孔子家语》，王国轩、王秀梅译注，北京：中华书局，2011年，第16页。孔子之忧心忡忡，在于身处被成群结伙的“小人”所憎恶之境。因为他认为“小人成群”作为生活秩序中的异数，会阻挡礼乐精神的复兴。

孟子自觉地传承了孔子之“忧”，从而在儒家文化传统中具有不可或缺的重要地位。如果说，正是孔子在借鉴前贤如周公等基础上系统地确立了以礼乐精神为核心的儒家“正”的规范的话，那么，正是孟子出于对“正”业已偏离为“异”的深度忧虑，系统地阐述了儒家的以“义”为核心的纠偏方略，并使之成为纠正“异”、维护“正”的规范的必要补救措施。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(24)《梁惠王章句下》，杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2012年，第34页。孟子进而相信，君王只要能与天下人同乐和同忧，全天下必将归服于它。他还以“圣人”为榜样，指出君王的职责在于“忧民”，恰如尧所做的那样，“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。”(25)《孟子·滕文公章句上》，杨伯峻：《孟子译注》，第132页。真正的君王知道如何挑选出舜、禹、皋陶那样的贤才去为民办事，治理国家，从而化解百姓之忧。“君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”(26)《孟子·离娄章句下》，杨伯峻：《孟子译注》，第215—216页。

孟子的独特建树还在于，为了维护正统规范，不惜发扬“义”的精神去行动：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(27)《孟子·离娄章句上》，杨伯峻：《孟子译注》，第184页。他认为，出言来破坏礼义的，属于自己残害自己；自己认为不能以“仁”安居内心，不能以“义”出行，便属于自己抛弃自己。“仁”是人类最安全而又适合的住宅；“义”是人类最正确的道路。把最安全而适合的住宅空着不住，把最正确的道路舍弃不走，真是可悲啊！这里把“义”视为“人之正路”，是说当本来正常的“仁”遭遇巨大变故或不测而变得失常、反常时，就需要重新找到“正路”以便让失位的“仁”重新回归于正位。这样一来，“义”就应该是一种促使“仁”回归于正位的特殊的异文化力量。难怪当齐宣王问他做臣子的“弑君”之事时，他这样回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(28)《孟子·梁惠王章句下》，杨伯峻：《孟子译注》，第43页。面对独夫民贼式的君王，你就得发扬“义”的精神去以异常方式维护“正”的威信，即便是被迫起而以刀“弑君”，也应当视为一种正义之举！所以说，只听说过周武王诛杀独夫殷纣，而没听说过他是以臣弑君的。从今天的跨文化学视角看，发扬“义”的精神去维护“正”的正位，其实正相当于以文化异质性方式去重新安置主流文化的位置。

老子也强调“忧患”。他认为，个体的忧患来自于自己的身体，因为身体之荣宠祸福会令人产生忧患。“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”(29)《老子·十三章》，参见陈鼓应：《老子今注今译(参照简帛本最新修订版)》，北京：商务印书馆，2006年，第121页。只要不再把身体之荣宠当回事，忧患还能产生吗？所以，贵身十分重要。贵身才能承担大任。不过，比较而言，道家之忧与儒家之忧稍有偏重：不在于个体的积极向前的主动的德行修为，而在于有所反思和大力克制的“无为”。“为无为，则无不治。”(30)《老子·三章》，参见陈鼓应：《老子今注今译(参照简帛本最新修订版)》，第86页。以看似无为的方式去应对万事万物，才会达到社会治理的目的。因为，道家认为问题的出现，往往不是由于人类制定的文化共同性规范少了，而是它们太多了、太过了、也就是太违反自然规律了，所以重要的是减少或放弃制定所有人为的文化共同性规范，就是尽力做到“无为”，也就是达成“无为而治”的社会治理境界。“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”(31)《老子·二章》，参见陈鼓应：《老子今注今译(参照简帛本最新修订版)》，第80页。老子理想中的有道之人，总是自觉追求不妄为而为、“不言”而教，顺任万物规律而不横加干预，生养万物而不据为己有，对万物有作为而自恃，成就功业而不自居。由此，他倡导“绝圣弃辩，民利百倍；绝伪弃诈，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”(32)《老子·十九章》，参见陈鼓应：《老子今注今译(参照简帛本最新修订版)》，第147-148页。这里的“辩”、“诈”、“利”共同揭示出，过多的文化规范反倒成为通向“道”的阻碍。老子所忧所患在于人类自己编造的虚假的文化共同性阻碍了“道”的复归。因而重要的在于“见素抱朴”，即保持质朴心性，减少私欲。这也就是前面所谓“贵身”需要遵循的具体原则。

身处战国时代的激烈纷争环境下，庄子更加坚决地发扬了老子的“忧患”传统，把其“绝圣弃辩”、“绝伪弃诈”、“绝巧弃利”等“无为”思想干脆推演为以“绝圣弃知”为核心的系统思想：“绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。”(33)《庄子·外篇·胠箧》，参见郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第322-323、316、319页。他甚至主张：“绝圣弃知而天下大治。”(34)《庄子·外篇·天运》，参见郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第344页。这是因为，在他看来，“圣人之利天下也少而害天下也多。……圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。(35)《庄子·外篇·胠箧》，参见郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第322-323、316、319页。对此，郭象注说：“夫圣人者，天下之所尚也。若乃绝其所尚而守其素朴，弃其禁令而代以寡欲，此所以掊击圣人而我素朴自全，纵舍盗贼而彼奸自息也。(36)《庄子·外篇·胠箧》，参见郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第322-323、316、319页。按照郭象的理解和发挥，庄子这是提出一种破除“天下之所尚”而回归于“素朴自全”境界的政治理想。

从上面对儒道两家的忧异或异忧思维传统的简述可见，中国有着尊重和崇尚文化异质性的作用的思想传统，尽管儒道两家在具体的忧患方式和忧患对象上有所区别。不了解文化异质性的作用，就无法完成维护文化共同性的正统规范的使命。同样是带着忧患情结做人做事，儒家更注重以个体的德行修养去对周围的人和事形成巨大的感召力，道家则强调以个体的“无为”态度去限制人为的过度干预而放任自然按自身规律运行。

这种有关文化异质性因素的忧患传统，其实也可以在西方文化中找到一种相近的反思。法国启蒙运动领袖之一的狄德罗就对当时过于文明的“风尚”深感担忧：“一个民族愈文明，愈彬彬有礼，他们的风尚就愈缺乏诗意；一切都由于温和化而失掉了力量。”(37)〔法〕狄德罗：《论戏剧诗》，《狄德罗美学论文选》，张冠尧、桂裕芳等译，北京：人民出版社，1984年，第187、188页。这里连用三个“愈……”开头的词语组合，即“愈文明”、“愈彬彬有礼”、“愈缺乏诗意”，集中表明，他深深忧虑的是过度的文化共同性好尚可能导致自身文化的“诗意”和“力量”的丧失。取而代之，他召唤诸如“巨大的粗犷的野蛮的气魄”之类具有异质性的“风尚”前来拯救：“诗人需要的是什么？是未经雕琢的自然，还是加工过的自然？是平静的自然，还是动荡的自然？……诗需要的是一种巨大的粗犷的野蛮的气魄。(38)〔法〕狄德罗：《论戏剧诗》，《狄德罗美学论文选》，张冠尧、桂裕芳等译，北京：人民出版社，1984年，第187、188页。他正是要以这种与正统“风尚”不同或对峙的“异”的“风尚”，来为文明社会注入新生力量。这种在“文明”自身遭遇过度化困扰时毅然召唤“异端”风尚去加以拯救的做法，同前述孟子以“义”护“正”的方略，在精神上有一致之处。可见中西方在忧异情结方面有着相互发明的传统。

(二)忧己律

在中国传统中，忧异之思，说到底还是会沉落为主体自身的言行及思维方式上的修养上，从而使忧异律自动转化为忧己律，或者通过忧己律表现出来。忧己律，是指对文化异质性因素的忧虑终究会被主体自觉地内化为对自身的身心状况的调养，这已成为一种主体规范之一，同时更是重建被毁坏的文化共同性正道、实现社会治理目标的先决条件之一。这一点与希腊自然哲学家们不问主体修为而只关心外部宇宙的客观规律的传统，形成鲜明的对比。

孔子强调忧患的焦点在于主体自身的修为：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(39)《论语·述而》，杨伯峻：《论语译注》，第67页。他之所忧在于儒者德行不修、学业不讲、闻听正义的事情不能亲身实行、发觉自我不足时还不能改正等缺点。他认为“君子”应当志存高远：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。(40)《论语·述而》，杨伯峻：《论语译注》，第67页。这种忧己思维，具体地表现为一种发自个体内心的非强制的自觉德行修为。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(41)《论语·颜渊》，杨伯峻：《论语译注》，第123页。这里区分出两种不同的“为仁”情形：一种是“为仁由己”，另一种是“为仁由人”。“由人”就是任由别人支配似的被动状态，“由己”则是一种自主选择的状态。“由己”也就是主动地忧己，始终把自己的主体修养放在首位。孟子则倡导“养气”的重要性：“我善养吾浩然之气。”这种“浩然之气”的特点在于，“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”(42)《孟子·公孙丑章句上》，参见杨伯峻：《孟子译注》，第65页。这表明，仁爱与正义之心都是需要主动地去涵养的。不能把它看作心外之物，而是视为心内之物去加以涵养，当然也不要有特定的功利目的，而是时刻记住它，按照它本身的规律去培养、生长，而不是违反这种规律去助长。如此，在内涵养本心，向外化于言行。

同样的忧己之思，在道家那里则表现为主体的以“无欲”为核心的自我涵养。“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲,而民自朴。’”(43)《老子·五十七章》，参见陈鼓应：《老子今注今译(参照简帛本最新修订版)》，第280页。老子设想的有道之人，应当能够自觉达成这样的以“无欲”为核心的忧己境界：我以无为方式而为时，人民就能自我化淳；我喜好宁静时，人民就能自然上正道；我不扰民时,人民就能自然富足；我无贪欲时，人民就能自然朴实。这里对于“三无一好”即“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”的主体修为的规范、和“四自”即“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自朴”的社会治理境界的分析，都集中体现出与文化共同性好尚相反的文化异质性思维：主体的自觉的“三无”、“一好”，反倒能够换来人民的“四自”，即自然地回归于人间正道的结果。他进一步提出“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”的主体修为要求，即做到个体心灵开阔宁静，生活安饱，意志柔韧,体魄强健。认为这样才能“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。”(44)《老子·三章》，参见陈鼓应：《老子今注今译(参照简帛本最新修订版)》，第86页。也就是使得民众没有伪诈心智、争盗欲念，自作聪明者也不敢恣意妄为，以这样的无为方式行事，就没有治理不好的。可见，老子的忧己之思，还是集中到自我修为上：只要“圣人”即有道之人能够以身作则地示范，民众就能够效法“圣人”而自觉地展开个体修为，也变得“无知无欲”及“无为”，从而达到天下大治的社会治理目标。

当主体自身完成了修为，如儒家的德行修养和道家的“无欲”等，文化共同性所遭受的毁坏才可能复归于正道(儒家之礼乐精神和道家之“无为而治”)，文化异质性蕴含的正当性也才可能演变成为现实。显然，以主体修为为社会治理先决条件的忧己律，始终把自我修养放在首位。

(三)先忧律

忧异及忧己，换个角度看，也就是从时间维度上看，本身就有着忧虑展开的先后顺序问题。儒家设想的“君子”之修身，须着眼于人整个一生的前瞻性自我人格完善设计。前瞻，意味着个体的忧患应当是先于具体思维和言行的、甚至就是与生俱来的指向未来的未然预构。真正的儒者或“君子”应当着眼于先在地忧患尚未到来的未来。先忧律，是指个体将有关文化异质性因素的忧虑以及对自我修为的忧虑都置于优先地位，并且置于全天下之先。也就是说，先忧律要求个体既抢在天下人之先去忧虑天下的安宁及自我修为，又延滞到天下人都享受之后才去寻求自我享受。范仲淹铭刻于岳阳楼上的有关“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的宣言，通过文学想象的代代相传之功，早已深嵌进中国人文化心理深层结构之中。其实，面对普天下不可能人人都臻于享乐之境的现实，这样的说法实际上等于是要求“君子”一生都不能把自我享受列为目标，而只能把彻底的“忧患”思维坚持到底，直到个体人生的终点。

在孔子的思想中，这种先忧律早就有了清晰的设计。“人无远虑，必有近忧。”(45)《论语·卫灵公篇第十五》，杨伯峻：《论语译注》，第164页。他要求儒者的一生要早做安排，不能只顾眼前实利，务必心忧长远。“儒有今人以居，古人以稽；今世行之，后世以为楷。若不逢世，上所不受，下所不推，谗馅之民有比党而危之，身可危也，其志不可夺也；虽危犹起居，竟身其志，乃不忘百姓之病也。其忧思有如此者。”(46)《孔子家语》，王国轩、王秀梅译注，第42页。儒者之忧在于，他对自己从来都有远比任何人严格的自我要求，即以古人的高标准严格要求自己，一心一意地成为后世的楷模。这种今世作为(“今世行之”)而成“后世”典范(“后世以为楷”)之忧，正揭示了这种先忧律的意义。为了达成这一目标，儒者即便身不逢时，身体遭受危害，远大志向也不可剥夺。即便日常生活遭遇困顿时，仍要全力伸展志向，不忘百姓之苦。孟子的如下一段话，至今仍是理解儒家的先忧律思想的至理名言：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。……然后知生于忧患而死于安乐也。”(47)《孟子·告子章句下》，参见杨伯峻：《孟子译注》，第327页。孟子是以“天”之“意志”来阐释先忧律思想的。他通过伸张舜、傅说、胶鬲、管仲、孙叔敖、百里奚六人的卑贱或穷困经历先于其“大任”业绩的故事，阐明了“生于忧患而死于安乐”的道理。他还特别用“天将降大任于是人……”的句式强调，“先忧”并非仅仅出于主体的自觉行为本身，而是根本上来自“天”的权威意志的终极控制力。这就把儒者主体的“先忧”思维，转化成了客观化的天命或天意支配的作用，尽管他同时仍然主张主体自身的主动修为的重要性。

(四)忧奇律

忧奇律，是指对于文化异质性中的奇特因素的忧虑，包括对同一文化内和对异文化中的奇特因素的忧虑。按照中国传统，“奇”的价值不能单独考察，即不能单方面衡量“奇”的价值，而需要把它与“正”放在一起作通盘观察，形成“奇”与“正”之间的和谐交融。这样，忧奇律就具有奇正通观的性质了，故或可称奇正通观律。按照跨文化学，忧奇律意在揭示，“奇”不应只是“正”的次要的补充，而应具有同等而又相偕相生的地位。这是因为，鉴于实际的文化现代性进程中作用和副作用的复杂性，你终究无法先验地或先知先觉地预测，到底是庄正还是奇特因素在某个特定时段实际中起到积极的作用。

奇，在中国文化传统中历来受到重视，但具体分析情况并不一致。奇，战国文字和篆文都是会意字，从大、从可，表示大为肯定的东西即是奇特的。它有几个基本含义：一是少见、特殊或珍稀的，如奇人、稀奇；二是出人意料的，如奇计、奇袭；三是惊异，如惊奇。如果说，“异”更多地是指文化过程中的反常的、非一般的因素，那么，“奇”更多地是指文化中不仅反常的和非一般的，而且还同时是珍稀的、令人惊异而又加以肯定的因素。这表明，“奇”具有超出一般品质的更特殊且更令人珍视的积极价值。

早在先秦，“奇”的作用就在与“正”的关联中被重视和探讨。《老子》第五十七章有“以正治国，以奇用兵”的主张，以清静之道治国，以诡奇方法用兵。其第五十八章又说：“正复为奇，善复为妖。”正忽而变邪,善忽而转变为恶(48)参见陈鼓应：《老子今注今译(参照简帛本最新修订版)》，第282、286页。。《孙子·势篇》论及“奇正相生”的兵法：“凡战者，以正合，以奇胜。……战势不过奇正。奇正之变，不可穷也。奇正相生，如环之无端，孰能穷之？”主张作战时以“正”兵阻截正面之敌，而以“奇”兵曲折取胜。这种作战形式在于“奇”、“正”间关系之巧妙组合,展现“奇”、“正”间关系形态之变化无穷，“奇”、“正”间关系可以相互转化和相互生成(49)参见郭化若：《孙子兵法译注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第35页。。这些奇正关系思想的一个着眼点在于，必须认真处理“奇”的作用，特别是“奇”对“正”的出奇制胜的作用。反之，假如“奇”的作用处理不当，就会严重影响“正”的作用。这就开始形成忧奇情结传统，对后来思考艺术及文化中的奇正关系提供了思想原型。

在魏晋时期，随着“文的自觉”的思潮兴起和普及，这种忧奇之思逐渐地被广泛引进文学艺术的理论与批评活动中。刘勰明确地认识到，文学或文章必须严肃处理正与奇的关系，而这正是文学或文章成败的关键环节之一。在《文心雕龙》中，可以看到这样的表述:“奇正虽反”、“辞反正为奇”、“逐奇而失正”等，他还把“观奇正”列为品评文章“优劣”之“六观”之一。他要求首先妥善安置正的地位：“故知言正所以立辩，体要所以成辞；辞成无好异之尤，辩立有断章之义。虽精义曲微，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见矣。”(50)刘勰：《文心雕龙·隐秀》，范文澜：《文心雕龙注》上册，北京：人民文学出版社，1958年，第16页。在这里，“言正”或“正言”作为简明而准确的语言形式，正是“圣人”思想赖以创造和表达的有力手段。“正”的地位确立了，奇的作用才能得到妥善安置。

具体地看，在历代人们的探讨中，“奇”对于“正”的作用有大致三种情况：

一是以奇辅正。这里在肯定“正”具有主导地位的前提下，把“奇”列为次要的和辅助的地位。这与忽视或否定“奇”的作用相比，已算是一种进步了。不过，还是要把“奇”置于“正”的规范之下。《文心雕龙·序志》的主张是：“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣。”(51)刘勰：《文心雕龙·序志》，范文澜：《文心雕龙注》下册，北京：人民文学出版社，1958年，第727页。这里从儒家正统观念出发，强调以圣人之“经”为“正”，把“征圣”和“宗经”作为衡量文学的首要标尺即“正”的依据，而把“酌乎纬，变乎骚”等视为“奇”而列为次要或辅助地位。刘勰专门辟有专章《辨骚》而为楚骚翻案，从而为“奇”的地位作了有力的辩护：“奇文郁起，其《离骚》哉！”他明确地把《离骚》列为“奇文”去看待，并指认其一方面融化了圣人经典的旨意，另一方面又作了自主性创造：“虽取熔经旨，亦自铸伟辞。……故能气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难与并能。”这里的“惊采绝艳，难与并能”八个字表明，在刘勰眼里，“奇文”也如“正文”一样完全可以抵达文学高峰。而他对“奇文”的评价标准，其实还是来自于对“正”的维护：“酌奇而不失其真，玩华而不坠其实。”(52)刘勰：《文心雕龙·辨骚》，范文澜：《文心雕龙注》上册，第45-48页。他的想象是，要像《离骚》那样奇伟瑰丽，但又没丧失《诗经》般雅正风范；既有《楚辞》般词语华美，又能体现圣人经典之朴实沉稳。这一切，正符合《文心雕龙·定势》中提出的“执正以驭奇”(53)刘勰：《文心雕龙·定势》，范文澜：《文心雕龙注》下册，第531、530页。这一总要求，也就是以正驭奇，即以正导奇，以奇辅正。

二是奇正平等且交融。这里要求把“奇”不只是视为“正”的辅助或从属的因素，而是具有与“正”同等的地位，并且还可以实现相互交融。这一点在中国文化传统中历来是一件难以平衡的难事。即便是刘勰，虽在《文心雕龙》中反复论证和考量，也终究没能在正奇交融上提出一条真正合理可行之方略。不过，他还是在《定势》中留下了这样的思考印迹：“奇正虽反，必兼解以俱通；刚柔虽殊，必随时而适用。(54)刘勰：《文心雕龙·定势》，范文澜：《文心雕龙注》下册，第531、530页。他似乎想适当淡化“正”、“奇”之间的过于固执的主从地位划分，而宁愿看到它们之间虽然相反但又相互融会贯通的平等关系，正像“刚”、“柔”之间看起来地位悬殊，却能根据具体情形之不同而合理运用一样。

三是奇趣合道。随着“奇”的作用在文学艺术和文化中越来越突出，人们逐渐意识到，“奇”其实具有不依赖于“正”而独立存在的价值。奇趣合道，是指这样一种认识，即“奇”的趣味其实可以契合于道，而不必非接受正的引导不可。苏轼在《书唐氏六家书后》说：“观陶彭泽诗，初若散缓不收，反复不已，乃识其奇趣。”(55)苏轼：《书唐氏六家书后》，《苏轼文集》第五册，孔凡礼点校，北京：中华书局，1986年，第2206页。他还不止一次用“奇趣”评价陶诗：“东坡曰：渊明诗初看若散缓，熟读有奇趣。如曰：‘日暮巾柴车，路暗光已夕。归人望烟火，稚子候檐隙。’又曰：‘采菊东篱下，悠然见南山。’又曰：‘暧暧远人村，依依墟里烟。犬吠深巷中，鸡鸣桑树巅。’才高意远，造语精到如此，如大匠运斤，无斧凿痕，不知者疲精力至死不悟。”(56)魏庆之：《诗人玉屑》(上)，王仲闻点校，北京：中华书局，2007年，第294页。显然，在苏轼看来，陶诗之“奇趣”在于，平常的语言中却蕴含着一种巧妙“如大匠运斤，无斧凿痕”才能达到的“才高意远，造语精到”境界。他还曾以“奇趣”去评论柳宗元的《渔翁》诗。该诗这样写道：“渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。烟销日出不见人，欸霭一声山水绿。回看天际下中流，岩上无心云相逐。”这首诗先写“渔翁”从夜晚(“夜傍西岩宿”)到清晨(“晓汲清湘燃楚竹”)的生活情态，接着写烟消日出而无人的宁静中骤然响起“欸霭”的声音(喊声或划桨声)，才不由得让人一下子瞥见山青水绿的美妙，最后写“回看”时渔翁早已划船行至中流了，只留下山岩上白云无心而相戏追逐的镜头。苏轼对这首诗的评点是这样的：“诗以奇趣为宗，反常合道为趣，熟味此诗有奇趣，然其尾两句虽不必亦可。”(57)苏轼：《书柳子厚渔翁诗》，《苏轼文集》第六册，孔凡礼点校，北京：中华书局，1986年，第2552页。又见惠洪：《冷斋夜话》卷五，据张伯伟：《稀见本宋人诗话四种》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第50-51页。

苏轼在这里直接论述了自己的美学主张：好诗就是要以“奇”的趣味为宗旨。有奇趣的诗句，往往表面看似反常，但实际上会自动契合于道，这才让诗有着奇特趣味。这里记载的苏轼观点，可以反映一种美学与文化上的进步：“奇”不必仅仅作为正的次要辅助因素才成立，而是完全可以拥有独立的美学价值与文化价值。“奇”的价值，不在于它能够打破常规，出奇制胜地维护或证明正的权威，而在于它本身就内在地通向和契合于正(道)，只不过它的表达方式显得“反常”而已。

四、文化异忧的文艺文本

要深入探测文化异忧的情形，可以选择的文本种类颇为丰富，例如哲学文本、史学文本、伦理学文本、人类学文本等等，它们可以分别呈现文化异忧的不同侧面或维度，但这里暂且还是以笔者相对熟悉的文艺文本为例(其他文本并非不重要，但需另行论述)，因为这种文本能够以“镜子”或“灯”等方式向人们展示文化异忧的活生生的感性形象。文化异忧的文艺文本历史悠久，种类繁多，成就斐然。在西方，更早的不必说，文艺复兴时期的欧洲就出现了复兴一度湮没无闻的古希腊罗马文化的新潮流，以及面向民间文化加以吸纳的自觉举动，从而在意大利、英国、法国等创造出辉煌灿烂的文艺复兴艺术，涌现出达·芬奇、米开朗基罗、拉斐尔、拉伯雷、莎士比亚等文艺复兴艺术“巨人”。例如，拉伯雷《巨人传》中的“巨人”形象与民间传说的紧密联系，莎士比亚作品中的底层文化元素，都异常丰富多样。这些艺术品的创生很大程度上就得益于对被排斥或忽视的文化异质性因素或异文化的开放和吸纳，从而可以说，那些“巨人”艺术家是怀着深厚的文化异忧而精心创造了文艺复兴艺术高峰。其实，不仅文艺复兴时期艺术家如此，甚至文学艺术史上任何优秀的艺术家，都自觉或不自觉地从文化异质性因素中吸纳个性想象力需要的精神滋养：歌德以“世界文学”的宽阔胸襟和远见卓识敢于包容各种异文化因素，陀思妥耶夫斯基对“地下人”的先知先觉和深入挖掘，普鲁斯特和乔伊斯各自对“意识流”的精妙捕捉，卡夫卡笔下的普通个人的孤独感和异化境遇体验，塞尚对现代艺术的大胆开拓，高更对塔希提岛文化元素的吸取，福克纳的创作受到南方传统的长期熏陶，其实质都与对异文化或文化异质性因素的体验、想象、反思有关。

在中国，历代都有文学家、艺术家在文化忧异情结驱动下展开自己的艺术创造。屈原《离骚》中的神话原型、民间文化想象等一度被视为异端因素而遭到排斥，但后来受到《淮南子》、《文心雕龙》等作品的肯定。《世说新语》所载名士逸闻奇事，李白诗歌的浪漫精神，李贺诗歌对神仙鬼魅的想象，韩柳诗文中的新奇因素，前引苏轼的“奇趣”理论，《红楼梦》对《西厢记》等异端邪说的肯定，《聊斋志异》让神怪妖狐成为礼赞的主人公，如此等等，都可以让人感受到中国文艺史上忧异传统的传承性。

在文化现代性进程中，出于自身文化发展的需要，面对来自西方的异文化潮流的强势影响力和中国传统自身的复兴冲动，中国艺术创造出新的艺术形象。小说《狂人日记》(1918)中的“狂人”，就凝聚了鲁迅对中国文化现代性中的异质性元素的体验和反思。一方面，“狂人”其人是其充满敌意的现实生活环境中的一个“异数”和“另类”，几乎所有的人都拿他当疯子而不当正常人看待；另一方面，他看周围的人和事也都带着同样的另类视角或敌对眼光，把周围的人都视为迫害自己的共同敌人。正是在神经兮兮、颠三倒四、胡言乱语的“狂人”那里，作为公认的文化共同性好尚目标的“仁义道德”四个字，被相反地读解为自我解构、自我颠覆的“吃人”两个字。重要的不再是因为“仁义道德”目标的存在而轻易地就把作为其副作用而存在的“吃人”这一异质性传统遗忘掉，而是重新反思两者之间的“间性”关系。这样，“狂人”形象轻易地拆解了现代文化共同性幻象，显出了文化异质性的实在性和重要性。这个语言艺术形象的出现，其修辞功能不在于否定中国文化现代性进程中文化共同性目标的确切性，而在于质疑这种文化共同性目标的虚幻性和不切实际性，即不是要否定文化共同性本身，而是发出警示，要求更多地关注文化共同性之被变异或扭曲为文化异质性时的现实境遇之究竟。阿来的《尘埃落定》中的傻子少爷，虽然看起来智商低于常人，语言能力和其他行为能力都偏弱，但有着超常的未来洞察力和预言能力，在几次重大变故前夕总是能够提前预判，制定合理举措而逢凶化吉，转危为安。这样的傻子形象不能不说同《狂人日记》中的疯子形象之间存在着一种传承关系。

结 语

当前探讨跨文化学中的文化异忧问题有着必要性。特别是正在致力于实现中华民族文化复兴的中国本文化面对异文化时，如何应对有方，确需认真考量。从上面有关文化异忧的初步考察可知，各种异文化要素例如内部文化异质性要素、外来异文化和正转化为反面的本文化要素等都包含着多重可能性，既可能成为本文化实现自我变革或革命的正面的或积极的力量，也可能成为其反面的或消极的力量，还可能成为介乎两者之间的中间摇摆力量，以及其他更加错综复杂的情形。无论如何，对于这些不同的异文化现象，始终自觉地保持文化异忧态度，无疑十分必要。正如前面有关忧异律、忧己律、先忧律和忧奇律等所分析的那样，本文化自觉地以文化异忧的态度，事先做好应对各种异文化挑战的多重预备和筹划，必然有利于自身的文化复兴战略的具体实现。在这过程中，主动地和千方百计地将各种异文化要素化为积极的变革力量，恰是本文化通向文化复兴目标的智慧之道。这样做显然可以大大减少为了发展所不得不支付的那些不必要的文化代价，让本文化的文化复兴未来早日变为体现自身理想愿景的现实。