现代新儒家对中国哲学核心话语的继承与发展

金 小 方

(合肥学院 马克思主义学院，安徽 合肥 230601)

现代新儒家是20世纪20年代登上历史舞台的思想流派，他们以接续儒家道统为己任，以传承宋明儒学精神为主要特征，在继承儒家精神义理的基础上推动了儒家思想的现代转型，构建了儒学的现代形态。由于现代新儒家主要是一群从事哲学与文化研究的学者，其思想影响一直主要限于学者圈子，以致其思想价值一直被学术界有意或无意的忽视，甚至被有的学者评为寂寞的新儒家。现代新儒家的哲学话语创新是在儒家内圣外王的基本理论框架下进行的，他们在内圣方面主要发展了道德形上学和人生境界论，在外王方面主要提出了新外王论。分析现代新儒家哲学话语体系的内容与特征，能够为当前中国哲学话语体系构建提供直接的借鉴。

一 道德形上学对儒家心性论的继承与发展

道德形上学是内圣之学的本体论基础。五四运动以来儒家受到批判，最集中地体现在天道与良知的权威受到挑战,因此现代新儒家需要重建儒家道德形上学。现代新儒家的最大贡献是“在形而上的层面中据理力争或诉诸心证”[1]，最集中地体现在对仁心与天道的体证上，服膺宋明理学，特别是儒家心性之学是现代新儒家的主要特征。现代新儒家主要从心性之学入手重建儒家道德的形上学，努力恢复天道与良知的价值地位，确立道德实践之所以可能的先验根据，也为儒家吸纳科学、民主等外王事业确立了内在根据，重建儒家思想体系的基石。现代新儒家是“20世纪中国文化思潮中的一个哲学流派”[2]，其重建儒家道德的形上学，有利于抵御现代西方科学主义、实证主义、人本主义等对哲学形上学的冲击，维护哲学的尊严。

梁漱溟在1921年出版的《东西文化及其哲学》中便开始探讨形而上学问题，他将哲学的内容分为形而上之部、知识之部、人生之部三部分。西方传统的形而上学即“探讨宇宙之本源、究竟”[3]107的问题，从古希腊的追索宇宙的本源到水、火、气到近代哲学的一元多元、唯心唯物问题都属于形而上学的内容。中国古代的形而上学不像西方形而上学那样追问世界的来源和本质，而是追问人性的来源和本质，儒家哲学认为形而上之本体既是万物存在的根据，也是道德创造的源泉，中国传统哲学正是在这种既内在又超越意义上“以形而上学为中心的”[3]112。从梁漱溟的思想来源看，主要有“中国儒家、西洋生命派哲学和医学三者”[4]，他最初进入的是佛教，后由佛教转入儒家，他鲜明地站在陆王学派立场上，发挥了孔子的仁学和王阳明的良知学。从发展方面看，梁漱溟最鲜明的特点是借鉴西方心理学来阐释儒家形上学，他指出：“仁是一个很难形容的心理状态，我且说为极有活气而稳静平衡的一个状态”[3]164，“仁是体，而敏锐易感则其用”[3]165。他的《东西文化及其哲学》《人心与人生》《中国文化要义》等著作都注重分析儒家生命哲学的心理学基础。

熊十力是现代新儒家道德形上学的真正奠基者，他常讲“吾学贵在见体”，以体证乾元性海为根本旨趣，继承了孔孟至宋明儒本心之仁为万化之原的宇宙论，他力证人之本心与宇宙之心相贯通，超越了天人、心物之间的对立，是传统天人合一思维方式的现代诠释。从发展的角度看，熊十力借鉴佛教唯识学的名相辨析方法增强了其哲学体系的严谨性和思辨性，借鉴柏格森生命哲学而强调了心体的能动性和创造性。牟宗三在道德形上学方面的建树正是受到了熊十力的启发。他所乐道的当年在北京大学读书时，一天遇到熊十力与冯友兰交谈，冯友兰认为王阳明所讲的良知是一个假设，而熊十力则是指出“良知是呈现”[5]156，牟宗三听到熊十力“良知是呈现”的论断“大为震动，耳目一新”[5]156，并成为他一生学问立论的基石。

牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅1958年联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》指出，“心性之学，正为中国学术思想之核心”[6]，孔孟至宋明儒的心性之学是他们所共认的道德实践的基础。牟宗三讲既内在又超越的道德之情与道德之心，直接理论来源是宋明儒家所讲的心体与性体，原初根源是孔子所讲的仁、孟子所讲的心性，到陆象山那里表现为道德性的本心与宇宙心，王阳明则将本心转而为良知，良知正是心体之全，是本心，是理、情、心的统一体。牟宗三通过对内在超越、外在超越、两层存有论、心性、性体、良知、道德理性等概念的阐释，发扬了儒家内圣之学的精神与特色。唐君毅则创造性地提出了道德自我、道德理性、心命存在与心灵等概念。他在谈及道德自我思想的来源时指出，“在西方则取资于诸理想主义者，如康德、菲希特、黑格尔等为多，然根本精神则为东土先哲之教”[7]，他关于道德理性的中心观念“全出自中国儒家之先哲”[8]，论述方式则是西方式的。

牟宗三借鉴了康德的道德形上学的概念和理论阐发了儒家道德的形上学。他指出，康德《道德底形上学之基本原理》一书提出的“道德底形上学”实质为道德的形上学解析，“康德只有‘道德底形上学’(等于‘道德之形上的解析’)与‘道德的神学’(Moral Theology)，而却并无‘道德的形上学’”[5]121，道德的形上学指从道德的进路入手，由道德实践而达到形上本体的形上学理论。由于康德所讲的意志自由、上帝存在和灵魂不灭都是先验的假设，没有打通道德与形上学之间的通道，他只构建了道德哲学、道德的神学，而没有构建道德的形上学。牟宗三将儒家的良知、仁与康德的实践理性相对应，指出“实践理性用中国的话来说就是良知，孔夫子讲仁也是属于实践理性”[9]。牟宗三所阐释的道德理性正是儒家道德实践的先天根据，它不仅是心体性体之本，而且是天地万物之本，这就是孟子所讲的“尽心知性知天”的内在逻辑依据。康德所严格分离的此岸和彼岸在儒家的道德实践中实现了统一，牟宗三通过儒释道三家皆肯定人有智的直觉，提出了圆教与圆善的概念，以此解决了康德沟通真善美的难题，提出了具有中国特色的真善美合一论。

如果说绝大部分现代新儒家都是在传统心性论基础上建立其形上学理论体系，属于新心学的范畴，那么冯友兰则是一个特殊人物，他鲜明的以理为中心建构了一套新理学形上学理论，属于新理学的范畴。冯友兰认为哲学是对人生的系统反思，形上学就是对经验作形式的释义，新理学的工作是“要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学”[10]194。他提出了新理学的四组命题，其中的主要命题用西方哲学式语言表达有“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”，“能存在底事物必都有其所有以能存在者”，“事物的存在都是其气实现某理或某某理的流行”，“大全就是一切底有”，用中国哲学话语表达即“有物必有则”、“有理必有气”、“无极而太极”(“乾道变化，各正性命”)、“一即一切，一切即一”[10]195-200。在这四组命题的基础上，冯友兰提出新理学的四个核心概念：理、气、道体、大全。他认为其中的气、道体、大全是不可思议、不可言说的，对此他提出了形上学的正底方法和负底方法，正底方法“以分析法为主，反观法为辅”[10]202，形上学的负底方法在中国以佛教禅宗、道家为代表，在西方以维也纳派的维特根斯坦为代表。

从现代新儒家的发展历程看，其形上学思想的主流是新陆王，“梁漱溟、张君劢、马一浮、熊十力、贺麟、牟宗三等人，都将思孟、陆王一系视为儒学发展的正统，并都通过吸收西方哲学和佛家唯识论来改造陆王心学的途径，建立自己的哲学本体论。”[11]冯友兰的新理学则代表对程朱理学继承和发展的一个分支，但他偏于对于外在共相的逻辑分析，运用逻辑概念建构起了一个新理学的形上学体系。现代新儒家通过重建儒家形上学理论体系，确立了道德实践所以可能的先验根据，筑牢了儒家话语体系大厦的基石。

二 人生境界论对儒家人生哲学的继承与发展

提升人生境界是内圣之学的目标追求。冯友兰指出：“中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识，而在于提高心灵的境界。——中国传统哲学里有为学为道之别，为学的目的是增加积极的知识，为道的目的就是提高心灵的境界。”[12]黑格尔说孔子那里“只有一些善良的、老练的、道德的教训”[13]，这在一定程度上反映了儒家重视道德修养的特征。牟宗三指出，西方思想重视知识论、本体论、宇宙论，西方没有好的人生哲学，他们对于人生的灵感来自文学、艺术、音乐、宗教。中国哲学不同于西方哲学的地方是重视主体性和内在道德性，以生命为中心展开智慧、学问与修行，“孔子与释伽，甚至再加上老子，却都又有高度的人生智慧，给人类决定了一个终极的人生方向，……成圣成佛的实践与成圣成佛的学问是合一的”[14]，这就是中国哲学的特质。

现代新儒家中较早集中讨论人生境界问题的是冯友兰。他在1942年出版的《新原人》一书中提出了四层人生境界的理论。因为人心有知觉灵明，所以人心有觉解能力，动物的本能是无觉解底。觉解用佛教的名词来说就是明，没有觉解就是无明。他认为人与动物的区别在于“他们的文化是否是有觉解底”[15]474，人是有觉解底东西，人生是有觉解底生活，或有较高程度觉解底生活。冯友兰指出，人对于宇宙人生的不同觉解而有不同的人生意义，即形成了某种人生境界，人所可能有的境界分为“自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”[15]497四种。自然境界中的人是顺才而行，对自己的行为意义没有清楚的了解，其境界如庄子所讲的浑沌。功利境界中的人为了自己利益而自觉行动，了解自己行为的意义，虽然其行为客观上有利于他人和社会，但主观上是自利的。道德境界中的人的行为是行义的，其追求的是社会利益，其目的是为社会做贡献。天地境界中的人的行为是事天的，了解人不仅是社会的一部分，而且是宇宙的一部分，人不仅应有社会贡献，还应有宇宙贡献，实现儒家所讲的参天地之化育，天地境界中的人可以称为圣人。冯友兰的境界论赋予道德行为以形而上学的意义，在现实生活中便可实现理想的人生。

现代新儒家中还有方东美和唐君毅提出了人生境界论。方东美1969年在《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》一文中设计了“人与世界在理想文化中的蓝图”，提出六层境界论，六层境界为物质世界、生命世界、心灵世界、艺术境界、道德境界和宗教境界。六层境界之间逐渐递升的关系，表示人们一层一层的提升精神人格。从继承传统思想看，方东美认为生命境界提升到最高处是圣人的境界，“他这个人得以真正像庄子所谓‘以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人’”[16]22。从创新之处看，方东美在六层境界之上设置了深微奥妙的永无止境的宇宙真相，他又称其为“玄之又玄的‘皇矣上帝’”[17]，这其实是一个“未竟的神学境界”[18]217，此时的人格是自然人格、艺术人格、道德人格、宗教人格的综合。方东美甚至提出“哲学最后的发展就变成了神学”[16]29，神学内容的摄入显然借鉴了西方宗教，但将哲学与宗教相融合仍是中国传统文化“即哲学即宗教”的特色。方东美对于理想人格的塑造，是“要建立一个世界性的人格典范，不仅可以作为西方人的人格归属，也要成为中国人精神提升的最高境界”[18]215，他借鉴西方学者提出的“先知·诗人·圣贤复合人格”概念，追求全能全善的神人之境，这一点明显受到了西方宗教的影响。

现代新儒家中谈境界最鲜明的是唐君毅，他的《生命存在与心灵境界》一书从人的生命存在与心灵与外境的感通出发，揭示了世间、出世间的九层境界。唐君毅所说的境界一词，内涵不同于人们通常所说的境界是从主观方面的心境上讲，指实践所达到的主观心境(心灵状态)[19]102-103，他所说的境界内涵为“心之所对、所知”[19]2。他根据心灵的纵观、横观、顺观三向与客体的体、相、用三德相感通，依据生命存在与心灵的自觉程度高低不同，形成了三类九境界，分别是客观三境，即心灵对外界事物的认识之境，包括万物散殊境、依类化成境和功能序运境；主观三境，包括感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境；超主客观三境，包括归向一神境、我法二空境和天德流行境。唐君毅试图用九境涵盖一切人类文化知识和活动，以及中、印、西哲学系统，他将儒家的天德流行境和佛教的我法二空境放在超越主客观境的最高位置，显示了其中国文化的立场和价值归宿。

总的来说，虽然中国人没有像西方人那样的较为普遍的宗教信仰，但中国人有自己的解决安身立命之道。人生境界可谓是中国式的终极追溯，是中国式的信仰。儒家对于人生境界的追求便是中国人解决安身立命问题的重要方法，君子人格、圣贤人格便是儒家人生境界的追求。现代新儒家继承了传统人生哲学的精神，同时又借鉴了西方哲学与宗教的相关理论，建构了具有鲜明中国特色的现代人生境界论。读书做圣贤的时代已一去不复返，但儒家提倡的人格修养理论与方法在当今时代仍具有重要的价值。儒家提倡的价值理性对于当今时代盛行的工具理性无疑具有校正的作用，这正是儒家给当代社会贡献的主要智慧。

三 新外王论对儒家外王之道的继承与发展

内圣外王之道是儒家思想的基本规模。在传统儒家那里，内圣强而外王弱一直被世人所诟病，儒家的大同社会一直停留在理论构想之中。五四运动以来，中国知识分子都在寻找中国的现代化之路，儒学被斥为中国现代化道路上的障碍，五四运动中陈独秀、鲁迅等人激烈的反传统言论，让儒学成为保守落后的形象。因此，现代新儒家必须要在外王方面为儒学作出合理的证成。现代新儒家的新外王论正是为解决儒学与现代化关系问题而提出来的。他们在当时激烈的反传统环境中坚守中国传统文化的价值，对儒家内圣外王之道进行了现代阐释，推动了儒学的现代复兴。现代新儒家的新外王论表现在两个方面。

一方面，批判西方的现代化之路，揭示了西方现代化的弊端。现代新儒家批判将现代化等同于西方化的思想，他们揭示西方现代化的弊端，否定将西方式现代化作为现代化的唯一范本，从而为中国文化和中国式现代化提供了发展空间。梁漱溟探讨了西方化与东方化的内涵，他看到当时世界完全是西方化的世界，不仅欧美各国是西方化的世界，东方各国也被西方化强力占领。他在1921年出版的《东西文化及其哲学》一书中指出，“西方化是以意欲向前要求为其根本精神的”[3]51，产生了科学和民主两大异彩的文化，中国文化以意欲调和持中为其根本精神，印度文化以意欲反身向后要求为其根本精神。西方意欲向前的态度一味向前追求而丧失了精神，物质生活富丽而精神生活非常贫乏。

方东美1921年赴美国留学，1936年出版了名著《科学哲学与人生》，此书分析了西方现代化的种种问题：物质世界被抽象化，近代自然科学发展以来，西方的宇宙观被彻底改写，由真实可感的物质世界变为抽象的数理时空，物质的真实性被抽空；精神世界被虚无化，科学越发展，人类对自身所处的宇宙越不确信，尤其是当宇宙的物质实在性被数学抽空而变成虚拟的数理时空以后，人类精神失去了赖以凭靠的基础；科学与人生被撅为两截，“近代物质科学之后，暗藏一种潜伏的假设，断定人与自然，质相殊异，绝不能有同等的尊严”[20]；价值中立，近代的科学兴起之后，道德、美学、宗教都中立了，人类丧失了真正的道德精神与价值。相较之下，中国文化充分展露了生命的生机与美感，充满了丰盈的价值内涵，在许多方面正可弥补西方现代性问题的不足。

徐复观于1974年在《中国人文精神与世界危机》一文中揭示了西方现代化的危机。他指出了现代世界危机的种种表现：军事方面，第一、二次世界大战让许多国家遭到破坏，二战后世界两大阵营对立，核武器让人类处于毁灭的边缘；民主政治方面，民主主义没落，极权主义、暴力主义横行；现代工业方面，工业盲目发展，破坏了人所赖以生存的环境，导致了资源枯竭。他认为，导致以上危机最根本的因素是人的价值观念的丧失，“价值观念失坠，人之精神生活便萎缩在个人物欲生活之中，而人与人的关系，便完全建立在利害关系之上。民主政治一定要有一种价值观念来支持。这样民主政治才能产生正常的作用。若价值观念一旦丧失，有些民主政治变成僵化，在民主自由之下，许多人只做坏事不做好事；有些民主政治便夭折，或变成伪装。在这种情形下，极权主义、暴力主义便横行无忌。另外，人的生活变得靠物质来维持，但是对物质的控制，完全要靠价值观念。没有价值观念，人生便完全寄托在物质的享受上，顺着物欲无穷无尽的追求下去”[21]。徐复观在批判了西方现代化的危机之后，分析了中国自西周初年开始出现的人文精神，提出中国人文精神可以应对西方现代化的危机，可以实现人从物欲中复权、建立人与人的谐和关系、实现有意义的人生。

另一方面，论证和阐释中国文化在未来世界发展和社会治理中的独特价值,探索了现代中国的民主之路。现代新儒家的理论归宿是建设现代中国文化，因此他们大多数人都为中国文化的未来发展提出了策略。梁漱溟提出了全盘承受西方文化和把中国原来的态度拿出来的中西文化融合发展的路径，并提倡以中国传统书院的讲学方法来实现中国文化的现代开展，但他没有提出中西文化融合的具体方法，书院讲学只是文化发展的形式，尚未进入具体思想层面的融合发展。

在新儒家中与现实政治走得最近的是张君劢和徐复观。张君劢既是一位思想家，又是一位政治活动家，唐君毅评价他“立身则志在儒行，论政则期于民主”[22]，这正是他介乎学术与政治之间的写照。张君劢规划的中华民族文化发展的总纲领是“以精神自由为基础之民族文化，乃吾族今后政治学术艺术之方向之总原则也”[23]。从文化上看，张君劢强调不能忘本与自由精神，这是他对儒家内圣之学的彰显。他主张文化的改造不能舍己求人，不能忘其本，应以善意的态度研究几千年中国历史文化的精义，以匡正国民心志，例如古人提倡德化、尊德性都有其重要价值。从政治上看，以精神自由为基础的民族文化在政治上表现为“修正的民主政治”[24]259，在经济上表现为“国家社会主义下之计划经济”[24]271，这便是张君劢的新外王说。修正的民主政治主张将国家利益放在首位，抬高行政权力的地位，重视提高行政效率。国家社会主义下之计划经济即确立私人财产和公有财产，在国家制定的统一计划下实现人人有其产。张君劢在清朝末年追随康有为、梁启超推动立宪运动，在国民时期积极组织创建了中国国家社会党、中国民主政团同盟、中国民主社会党等政党，参加过两次民主宪政运动，为宪政奔走。他一生不因哲学忘政治，不因政治忘哲学，正是践行儒家内圣外王之学的人生，在内圣上他归于宋儒的心性之教，在外王上他提倡西方宪政式民主。但历史证明，在中国照搬西方政治体制的模式注定是一条走不通的路，张君劢的立宪外王之路最后以失败而告终。

徐复观是勇者型的现代新儒家，他同样经历了徘徊于学术与政治之间。他早年留学日本，回国便投身军旅，官至陆军少将，1949年之后痛苦于政治理想破灭，便离开政界而开启了学术生涯。他为自己预写的墓志铭为：“这里埋的，是曾经尝试过政治，却万分痛恨政治的一个农村的儿子——徐复观。”[24]9徐复观离开政治之后，以思想史论、时政杂文在历史与现实、学术与政治之间思考与探索，不同于牟宗三、唐君毅那样致力于形而上学体系建构的思辨型哲学家，而是直接评论时政，探索中国民主制度建设问题的勇者型哲学家。他认为“两千年来的历史，政治家，思想家，只是在专制这副大机器之下，作补偏救弊之图”[24]34，孔子的德治思想、董仲舒的天人三策都是这种补偏救弊的典型代表。他认为政治是人生中最坏的一部分，儒者面对现实只能做委曲求全的挣扎，道家则退居林泉作隐逸的高士，儒道二家的理想政治与现实政治之间有明显的张力，内圣与外王之间有明显的距离。

现代新儒家中阐发新外王论理论较鲜明的有牟宗三的良知坎陷论和唐君毅的暂忘说。其中牟宗三的良知坎陷论影响最大，他在中国传统良知心性之学的基础上，吸收了西方民主和科学的内容，努力实现道统、学统和政统三统并建，提出了中西文化融合的具体路径。他的理论出发点是“力振孔孟之学脉，以见‘内圣外王’之教之规模，且承之而进一步，以解答中国文化中政道、事功与科学之问题”[25]序3。他指出，儒学与现代化并不冲突，儒家不只是消极地适应现代化，而是要积极地负起它的责任，要去促进实现现代化。他将儒学的发展分为三个阶段，第一阶段是自先秦至东汉末年，表现为两汉经学；第二阶段是宋明理学，儒家的学问原讲内圣外王，宋明理学偏重于内圣一面，外王方面做的很不够；“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王”[25]新版序8。牟宗三所理解的当今时代所讲的新外王即“科学与民主政治”[25]新版序11。虽然讲王阳明、讲良知是讲不出科学的，但是儒家内在目的即要求科学和民主政治，儒家能够在精神上、学问上充分地证成民主政治和科学。

具体在内圣如何开出新外王的问题上，牟宗三提出了著名的良知坎陷说，唐君毅则提出了与他较相似的暂忘说。牟宗三的良知坎陷即自由无限心自我坎陷而成为认知主体和政治主体，唐君毅所讲的暂忘说即道德的主体及实用活动的主体暂忘自身而成为认知主体，肯定人人都成为平等的政治主体，二者的基本理念都是在道德主体的基础上发展出认知主体和政治主体。这一新外王论的理论价值在于给科学与民主政治以德性的支撑，既让儒家思想融入了现代化，也为解决西方现代化的弊端，提供了儒家智慧。其实现代新儒家自梁漱溟开始，他们的新外王论有一共同的特点，就是揭示西方现代化的价值失落问题，工业化刺激人类物欲的膨胀，现代工业对环境的污染，帝国主义对世界的扩张，金钱民主与形式化的民主，都是西方现代化的恶果，而且这种恶果随着资主义的发展而愈演愈烈。梁漱溟、方东美、牟宗三、徐复观等皆从理论上阐释了儒家德性伦理对现代价值危机的补救作用，由于他们的思想缺少实践影响，因此被学术界批评为影响仅限于狭小学术圈的“寂寞的新儒家”。

杜维明则为现代新儒家的新外王论找到了一个现实范例。他说明了儒家能够促进现代化的发展，认为亚洲四小龙经济快速发展是工业东亚儒家资本主义的有力证明，提出了儒家资本主义的观点。杜维明的研究起源于列文森和韦伯的刺激。列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中以博物馆来比喻儒家传统已丧失生命力，儒家所代表的士大夫的典型，在现代工业文明的分工越来越细的情况下是不能生存的。这不仅是儒家的命运，世界上其他重要的精神文明将来都要被以西方工具理性为代表的价值所取代。列文森提出的问题实质是中国古代文化与以西方文化为代表的现代化之间的矛盾问题，或者说是古今之争的问题。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书认为新教伦理中的来世论、禁欲主义、宗教虔诚是资本主义发展的心理驱动力，而印度教、佛教、儒教、道教、伊斯兰教、犹太教等各大宗教的伦理精神对于这些民族的资本主义发展起了严重的阻碍作用。杜维明反对黑格尔以来西方思想家的欧洲中心主义心态，他认为“现代化在本质上不是西化或美国化”，儒家思想所蕴含的“同情、分配正义、责任意识、礼节、公心、集体精神等‘亚洲价值’也是可普遍化的现代价值”[26]，亚洲四小龙的崛起正是在儒家文化的背景之下，这正说明儒学与现代化结合具有广阔的前景。

儒家外王之道的现代重建是现代新儒家处理古今之争和中西之争的突破口。第一代新儒家那里，他们虽没有指出明确的路径，但喊出了世界未来文化是中国文化的复兴的响亮口号。第二代现代新儒家在内圣开出新外王方面的设计理论最丰富，尤其是牟宗三的良知坎陷论设计最为独特，引起争论也较多。第三代现代新儒家关于儒家新外王的论述明显平和一些，没有第一、二代现代新儒家那样的卫道心态，杜维明以新加坡为代表的亚洲四小龙经济发展阐释儒家精神对现代经济发展的独特价值，将其定位为区别于西方现代化的新型现代化。这表明儒学并不是限于学术圈子的理论谈资，而是与现代社会密切结合的人生理论，能够对现代化产生积极的作用，这符合儒学由内圣走向外王、由修身走向齐家、治国、平天下的实践追求。

四 结 语

现代新儒家守卫中国传统文化的价值，争取中国哲学的话语权经历了百年历程。现代新儒家继承并发展中国哲学的核心话语主要表现在继承并发展儒家的内圣外王之道。从内圣之学的角度看，他们着力重建了儒家的道德形上学，阐扬了儒家心性之学尤其是良知思想的内涵与现代价值，提出了儒家修养的现代境界论。从外王角度看，现代新儒家丰富了儒家外王学的内容，揭示了儒家思想与现代化之间的关联，既为儒学在现代社会立足创造了条件，也开辟了儒学与西方文化交流对话的广阔空间。他们在继承和发展中国哲学核心话语的过程中，揭示了中国哲学最深层的文化基因与精神积淀，深入阐释了中华民族最深层的精神追求，阐明了中华优秀传统文化区别于西方文化的特质与优势，指出了中华文化的未来发展方向。总之，中华文化从百年前备受批判发展到今日的国学热，与现代新儒家的坚守与阐扬是分不开的，现代新儒家为中华优秀传统文化争取了话语权。