春秋世族的礼、利、力——读《世族书写与〈左传〉叙事研究》

徐佳超

(哈尔滨师范大学 文学院，黑龙江 哈尔滨 150025)

《左传》的叙事，凭借其精巧的叙事结构、多面的人物群像、典雅的言说技巧，再现了春秋战场上的旌旗与刀光，描绘了诸侯世族里的智慧与权谋。在《左传》宏大的叙事体系当中，世族君子无疑是春秋时代最耀眼的一环：他们搅动风云，春秋战鼓擂擂从未真正停歇；他们主导会盟，赋《诗》言志展现诗礼风流；他们扬扢风雅、规过劝善，每个世族君子并不是被动的裹挟进历史当中，恰恰相反，世族君子在努力寻找恢复政治和社会秩序途径的过程中，逐渐适应了社会的变化，并试图探索新的政治秩序，正如杨金波所说：“世族是春秋社会走向的决定力量。”[1](P30)

杨金波新著《世族书写与〈左传〉叙事研究》(社会科学文献出版社，2021年8月版，以下简称《世族》)便从世族兴衰的角度，以文本分析为出发点，沿波讨源，解析《左传》的叙事艺术。著作结合了中国传统叙事学的相关知识，并融合了经典叙事学的理论，努力还原宏大的叙事背景、明确应验结构、梳理君子内涵、搭建悲剧框架、构筑叙事话语体系，有力地推动了《左传》研究。今就《世族》的学术贡献，及引发的学术思考，敬陈管见。

一、“礼”与“利”的较量：世族的崛起

纵观整个春秋时代，其主要社会特征是权力阶层之间不断的争权夺利，这其中既有诸侯继承权的斗争，也有旧贵族对崛起的世族的斗争，这两个特点，对于理解春秋社会是至关重要的。当时的世族君子，面临着两难的处境：他们既要努力的恢复社会稳定，希望通过“恢复周礼”的手段防止社会进一步“礼崩乐坏”，同时又想巩固自己的社会阶层地位。因而，摆在世族面前的困境，是继续严格遵守礼仪规范为诸侯国君服务？还是牺牲对国君的义务转而为世族谋取利益？世族君子是矛盾，当恢复有序的、稳定的“礼”与世族的利益需求相一致时，君子们表现出前所未有的积极；然而当政治稳定的利益与保持世族权益不吻合时，他们则显得优容寡断。显然，这种矛盾可以解释许多看似纠缠的世族叙事。

《世族》的第二章中，梳理了鲁国季氏起始者——季友的预言，作者列举了闵公二年和昭公三十二年的预言，并归纳季友五种行为[1](P69-70))，不“复言”(即应允了鲁庄公“以死奉般”，却未能阻止子般被杀，出奔陈)、不尊古制(“卿非君命不越竟”逃奔陈国)、为矫君命(鸩杀叔牙)、见闵公之弑、私交长嫂，最后得出结论，季友并非如预言所说是“为公室辅”，实际上，季氏的一系列行为都是为其世族的崛起做出的选择，在“礼”与“利”的较量中，季友选择了后者。季友之孙季文子，去世时因其“无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备”，君子赞为“忠于公室”。(《左传·襄公五年》)然而季文子是否真的做到恪守“礼”而没有为自己世族谋取利益？(1)鲁宣公十五年，鲁国实行“初税亩”制度，一说此制度是鲁国“三桓”主导。这一制度客观上导致平民开垦私田成为“隐民”，鲁“三桓”抢占这些“隐民”壮大自己，则鲁君“失民”。“鲁君失民久矣，焉能逞其志”(《左传·昭公二十五年》)。然而，“初税亩”是否为季文子倡导执行，尚有争论。其后世子孙则毫不犹豫地选择了“利”来增加世族的力量。尤其是季平子执政时期，季平子日益骄横招致鲁昭公的讨伐，讨伐失败后昭公出奔齐国，季平子先后贿赂了齐国梁丘据和晋国范献子，以此阻挠鲁昭公复国，成为鲁国实际的掌权者。鲁国国君的失位，在春秋后期引起了广泛的讨论，齐国、宋国等其他诸侯国君试图去恢复昭公的地位，结果遭到了国内世族大臣不同程度的反对：

齐国梁丘据道：

群臣不尽力于鲁君者，非不能事君也。然据有异焉。宋元公为鲁君如晋，卒于曲棘；叔孙昭子求纳其君，无疾而死。不知天之弃鲁邪，抑鲁君有罪于鬼神故及此也？(《左传·昭公二十六年》)

一年后，晋国范献子也提出类似的说法阻挠卫国和宋国帮助昭公，最后的语气甚至有恐吓之嫌：

季氏之复，天救之也。休公徒之怒，而启叔孙氏之心。不然，岂其伐人而说甲执冰以游？叔孙氏惧祸之滥，而自同于季氏，天之道也。鲁君守齐，三年而无成。季氏甚得其民，淮夷与之，有十年之备，有齐、楚之援，有天之赞，有民之助，有坚守之心，有列国之权，而弗敢宣也，事君如在国。故鞅以为难。二子皆图国者也，而欲纳鲁君，鞅之愿也。请从二子以围鲁，无成，死之。(《左传·昭公二十七年》)

二十世纪80年代后期的粉彩人物瓷画已经由传统古典粉彩人物转向了现代粉彩人物，这与国民审美情趣的提升，以及社会经济飞速发展也有着十分密切的关系。社会经济的不断发展繁荣，促使陶瓷行业的不断前进，这给粉彩人物瓷画发展提供了优越的发展环境。而民众在生活水平日益提高过后，解决温饱之余也开始追逐精神上的享受，不断追求以及提高自身的审美造诣。在全国大环境的洗礼下，现代的普罗大众的审美早已发生翻天覆地的变化，由一成不变的传统思维，变换成日新月异的现代审美情趣，因此造就了现代粉彩人物瓷画的飞速发展。

当然，范献子高明的地方是不仅运用天道，更提出道德标准——“季氏甚得其民”，以此作为季氏战胜鲁昭公的根本原因。但仔细考量范献子与梁丘据在各自国家的地位，不难看出，接受季氏贿赂并不是对恢复昭公持敷衍态度的唯一原因，这两个人各为齐国和晋国的大臣，尤其是范献子，他是晋国范氏一族的领导者，其政治地位与季氏之于鲁国类似，因此在心里上可能会更加同情季氏而不是鲁国国君。于此也可以看出，诸侯国各世族的领袖主宰了春秋中后期的政治权利，在违“礼”逐“利”的过程中，世族乘势而起。

伴随着世族的崛起，春秋时代的君子人格也逐渐发展并完成建立。关于春秋君子内涵的讨论，前贤时彦颇多钻研，余英时先生指出“君子是贵族在位者的专称”[2](P148))傅道彬先生则进一步点明君子内涵的演进：“君子一词最早是阶级的，是居住于城邑中心的宗族统治阶层”，“在礼乐文化的知识、修养、情趣、道德、容仪的塑造与规范中，君子渐渐摆脱了阶级意义中居高临下的傲慢粗野，开始强调人格、道德、文化的力量”，成公九年借范文子赞叹楚囚钟仪之事，“《左传》第一次完整地系统地提出‘仁、信、忠、敏’的君子人格标准，标志着春秋时代君子人格的成熟，君子完成了阶级称谓到人格术语的转变。”[3]实际上，纵观整个春秋时代，世族才是君子主体，鲁之季文子、晋之叔向、郑之子产等等。同时，君子人格内涵的转变，是与世族崛起相伴相生的。“人之区分，有文有野，这种界限在春秋时代之前大体是从人一出生就决定了的。至春秋时代，随着世族的崛起，天子、诸侯、卿大夫等固有社会构成系统发生动摇，又由于话语权的下移，先贤开始对人的区分进行重新思考，于是，君子一词被赋予新的内涵。”[1](P89))对于春秋君子内涵的演变，杨金波指出，君子内涵的转变不仅仅是一个概念，更是一个“君子-小人”的评价体系，世族仍然是春秋君子的主体，他们是内涵演进的重要推动者。在《世族》的第三章，作者将《左传》中君子与小人对举按内容区分为四种情况：一是君子与小人的社会分工不同；二是君子与小人的阶层区别；三是对相同事物或相同事件，君子与小人不同的应对方式；四是君子与小人演变为具有特别称谓或尊称或谦称。凭借分类讨论的方法，借助世族的叙事，作者厘清了“君子-小人”评价体系的发展脉络，这对于展开讨论君子形象、世族崛起等问题乃至讨论整个社会变革，都有基础性作用。

杨金波在其后的论述中，富有创见性的详细分析了作为君子能“知礼”与“知位”的具体行为表现，并以晋国韩起(韩宣子)作为具体阐释对象，以周天子预言，韩起观礼，叔孙豹、晏子两人的评价为叙述视角，从韩起执政理念、个人修养和交友范围分析了韩起的君子形象，这对读者理解春秋世族的君子形象具有启发式意义。尤其是在分析“韩起得州”的事件中，杨金波对韩起的行为做三个方面的分析，这让我们看到，人皆赞为君子的韩宣子，“终于没有经得起诱惑”，最终获得州县只是“做到了程序上的正义。”[1](P123))获得州县还有更深一层的意思，世族愈强，相对的本国公室则愈卑弱，韩起之族，最终发展成为三分晋国的大世族。

二、“礼”与“力”的选择：世族的衰落

在《左传》的叙事中，读者有时会感到困惑：当世族占据了权利空间，公室衰落的时候，《左传》以充满同情的口气借晋国叔向之口悲叹道：“虽吾公室，今亦季世也”(《左传·昭公三年》)；然后在叙述鲁国季氏世族之时，参看本文第一部分，叙事又有偏袒季氏之嫌，这似乎有些矛盾。其实，左氏没有偏袒任何一方，道德思考的背后，更深刻的教训就是“天命靡常”[4](P1127))，正如伍子胥所言：“盈必毁，天之道也”(《左传·哀公十一年》)，昔日强大世族的衰落在自然和社会生活中都是历史的必然，这是哲学的解释。但我们应该看到，在“礼”与“力”的角逐中，世族无限制的追求“力”，也是最终导致其走向衰落的根本原因。

在《世族》的第四章，详细阐释了鲁国臧氏的衰落：从“犯门斩关之祸”到“狐裘侏儒之讼”再到“大蔡偻句之殇”，作者揭露了臧武仲被逐始末，也概括了臧氏一族走向衰落的的根本原因——“没有人去关注这种恶的传导，人们看重的是力的消长”[1](P144))诚然，无论是臧僖伯劝谏鲁隐公“如棠观鱼”(《左传·隐公五年》)，还是臧哀伯劝谏鲁桓公“纳郜鼎”(《左传·桓公二年》)，都说明了鲁国臧氏一族在鲁国是以文言俱佳、刚正不阿的形象立族。直到哀公二十四年，《左传》中仍然有关于臧氏一族的记录，不过彼时臧氏是以“力”示人，晋侯来乞师说道：“昔臧文仲以楚师伐齐，取谷；宣叔以晋师伐齐，取汶阳。寡君欲徼福于周公，愿乞灵于臧氏。”(《左传·哀公二十四年》)，晋侯这段话侧面说明了臧氏在鲁国后世的发展中，臧氏更看重的是力的选择。

这种“力”的选择倾向，更加明显的体现在鲁国季氏的身上。襄公十一年，季武子主导鲁国“作三军”(《左传·襄公十一年》)，《公羊传》认为《春秋》经书此事，是“讥。何讥尔？古者上卿下卿，上士下士。”[5](P497))鲁国只能在军队中设置上卿、下卿、上士、下士，建立三军则要为军队设置三卿，这违背了古制。季武子坚持“作三军”，其深层意图是国家的兵卒由三家的家族“私兵”组成，这样三家就掌握了国家军队力量，季氏为掌握自己手中的军队，更是“以其役邑入者无征，不入者倍征”的手段逼迫他人。此消彼长，公室日益凋敝而“三桓”愈强。二十五年后，即鲁昭公五年，鲁国“舍中军”，“四分公室，季氏择二”(《左传·昭公二十五年》)。前有“作三军”，其目的是使服从于公室的士兵替换成自己的“私兵”，而现在“舍中军”，是剔除那些仍然忠于国君不愿投靠“三桓”的人，经过“舍中军”的变革后，公室实际掌握的军队力量已基本为零，军队已被“三桓”瓜分，尤其是季氏。

季氏违“礼”择“力”的影响是深远的，并且也直接作用到季之世族自身。鲁定公五年，《左传》记载了季氏家臣阳虎的霸道行为：

乙亥，阳虎囚季桓子及公父文伯，而逐仲梁怀。冬，十月丁亥，杀公何藐。己丑，盟桓子于稷门之内，庚寅，大诅。逐公父歜及秦遄，皆奔齐。(《左传·定公五年》)

季氏违反既定的礼仪规范得到了反噬，他的家臣阳虎沿着季氏的足迹，逐渐“陪臣执国命”，[6](P255))把控了鲁国的朝政。不仅仅是季氏的家臣如此强势，叔孙氏的家臣侯犯亦是如此。春秋后期的大夫们已经意识到，“礼”对维护社会稳定的作用已经微乎其微，只有掌握力量，才能成为真正的统治者。脱离了“礼”的束缚，“力”无限膨胀，毫无节制，最终在战鼓擂擂中，世族亦逐渐走向衰亡。

三、“礼”之内涵的演化与崩溃：《左传》叙事悲剧的根源

在春秋前期的世族君子认知中，“礼”定义了君主和大臣各自的义务，并认为如果君主能正确的履行职责，就能避免内乱和冲突，保证社会正常运行。这从臧氏一族的先祖——臧僖伯和臧哀伯父子所叙述的话语中体现的非常明显。臧僖伯认为，君主“如棠观鱼”，这种行为失当会导致失败——“乱政亟行，所以败也。”(《左传·隐公五年》)与此相似，臧哀伯也训斥了将宋国贿赂的郜鼎放在祠堂里的鲁桓公，“灭德立违，而寘其赂器于太庙，以明示百官。百官象之，其又何诛焉？国家之败由官邪也，官之失德，宠赂章也”。(《左传·桓公二年》)

春秋中期继承了这种对“礼”的认识。文公十八年，季文子驱逐莒太子仆，他引用了臧文仲的言论解释自己的原则，明显上承了臧氏的思想——举措失当会导致失败，只有坚持守“礼”才能保证秩序的顺利运行。其他世族君子也同意这种解释，鲁成公十二年，晋国郤至到楚国聘问，楚共王设享礼招待他，郤至将要登堂时，下面击钟奏乐，郤至退下来并解释到：

享以训共俭，宴以示慈惠。共俭以行礼，而慈惠以布政。政以礼成，民是以息。百官承事，朝而不夕，此公侯之所以捍城其民也。(《左传·成公十二年》)

对郤至来说，“礼”是指代特定的典礼仪式，同时更是对诸侯君主的规范，而且对百官来说，维护“礼”是义不容辞的责任。这意味着“礼”的内涵的扩大，不仅针对国君，“礼”对整个社会政治领域都提出了要求。进而到北宫文子，他曾详细阐释“礼”与“仪”同等重要：

有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐；动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。(《左传·襄公三十一年》)

北宫文子认为，礼与仪的完美实施是解决动荡局面的灵药，君主与大臣两者皆要遵守礼仪规则。当然，臧哀伯的时代，讨论“礼”还仅仅停留在诸侯层面，北宫文子表示臣子的礼仪同样重要，这侧面反映了世族的地位在这一时期上升了。

然而，到了春秋后期，不少世族阶层重新定义了“礼”与“仪”的关系。鲁昭公朝聘晋国，昭公以其繁复的仪式给晋平公留下了深刻的印象。女书齐却不以为然，“是仪也，不可谓礼。”(《左传·昭公五年》)这与北宫文子所倡导的恰恰相反，女书齐明确的将“礼”与“仪”区分开，认为“仪”只是“礼”之末端，真正的“礼”是守卫国家、保护人民、实施政令，是恰当的处理会盟征伐，平衡公室和世族的权利。在女叔齐看来，“礼”已经演变成一种全面的治理模式。

春秋末期“礼”则完全崩溃。哀公七年，吴国要求鲁国进献百牢，子服景伯极力劝说吴国的使者服从“礼”，“吴人弗听”，(《左传·哀公七年》)南方蛮夷的行为加剧了“礼”的危机。同年稍晚，吴国大宰嚭召见季康子，而季康子派子贡去辞谢。大宰嚭用“礼”来训斥季康子，子贡回答道：

岂以为礼？畏大国也。大国不以礼命于诸侯，茍不以礼，岂可量也？寡君既共命焉，其老岂敢弃其国？大伯端委以治周礼，仲雍嗣之，断发文身，裸以为饰，岂礼也哉？有由然也。(《左传·哀公七年》)

吴国违礼在先，自身无礼而又要求他国守礼，这本身就是无礼的行为。难怪子贡的话充满嘲讽，同时也可以看出，礼仪规范作为维护社会政治稳定的手段，在这一时期完全失效了。“畏大国也”的回答也反映出诸侯国的关系同样是“力”的角逐与“利”的追求。

“礼”的内涵演变过程，是世族阶层努力利用“礼”来谋得合理政治地位的过程，与之相伴随的，亦是世族阶层发展壮大到走向衰落的历程。从叙述倾向上看，《左传》训斥了周礼的崩坏，同情衰落的诸侯公族，但也未对世族的崛起有过多的指责，更多的是一事一议的分析道德取向，这是叙述过程中“礼”“利”“力”共生的因素所影响。也正基于此，某些世族人物叙述带有些许悲剧性色彩。在《世族》的第四章第三节，以范文子、申侯和楚灵王为典型人物，通过其对“角色定位的认与不认”“自我选择的能与不能”和“社会认识的许与不许”三个方面，[1](P153-168))阐释了世族悲剧的根源所在，实际上，这也是《左传》整个叙事的悲剧根源。

四、《世族》有关《左传》研究的新进展

杨金波的《世族》一书，以春秋世族为切入点，通过应验结构的分析、君子内涵的梳理、悲剧框架的搭建，还原了世族礼、力、利的相互碰撞和抉择，勾勒了春秋时代的社会生活。这部具有创建性的学术著作，很大程度上推动了《左传》叙事研究的新进展。

1.辨谬。学术研究的过程中，既要总结先贤的研究方法和研究成果，在继承中有所创见，又要对当前的研究成果进行仔细辨析，对新旧材料的取舍要谨慎，对域外的新观点要甄别，以此才能得出科学且客观的结论。《世族》的第二章撰文辨析美国学者李惠仪所著《〈左传〉的书写与解读》一书，以“征兆”代替“预言”，无论是译者的无心之举还是作者的有意为之，概念的混淆削弱了这部典籍的学术价值，必须予以纠正。杨金波同时作专文指出“这样立场和推进路径，导致李文对《左传》书写进行文化解读的意义，因为叙事应有基本讨论范畴的错位和历史延续宏观考量的缺席，而打了一个折扣”。[7]这一观点也得到大多数学者的认同，《新华文摘》2021年第9期也摘编了这一论点。诚然，域外汉学家们的科学精神毋庸置疑，其研究方法和研究范式也能够借鉴，但缺少了文化认同心里和一脉相承的文化熏陶，以及语言互译时带来的影响(虽然这种影响正在逐渐减弱)，域外汉学家的研究成果是否客观？这是值得深思的问题。当然，这并不是全盘否定，学术研究过程中，辨别真伪、纠正谬误，是求得真理的必经途径。

2.创见。利用已有的研究成果，经过严谨的逻辑论证，从而得出具有创见性的科研成果，是学术探索的价值所在。关于《左传》文本形态的研究，学者们从不同角度皆有分析，杜预言曰“传或先经以始事，或后经以终义，或依经以辩理，或错经以合异，随义而发”。[8](P14))杜预的这段话解释了经传关系，也可以看作是对《左传》文体形态的解释；刘知几进一步将《左传》中分年散见需要将所叙事件前后连缀参看的情况，概括为“隔越取同”[9](P206))刘知几的本意，取“同”是取与《经》意相同之意，实际上也是点明了《左传》的叙事文本形态。《世族》中则更形象的指出，《左传》中的多个条目，既可独立成一个事件，也可组合成一个叙事单元，又因为叙事视角的不同，同一条目可分别编入不同事件中，这种文本形态是“积木式”的。这一新观点的提出，对认识《左传》文本形态，以及《左传》叙事结构都具有积极的作用。

不仅如此，《世族》中对《左传》文本细分屡析。其第五章从“……也”的句式结构讨论《左传》的立事尽意、曲笔互文的书法延承，从“初”这种句式特点，探究《左传》直书归趣、用异好奇的史传传统，这种研究方法是具有文学本体论意义的：从叙事的属辞比事与互文见义中，辨析出《左传》叙事的文学意味；从理性致用的角度，剖析其思而不惧的美学追求，多方面挖掘《左传》的艺术意蕴，显示了《左传》在文学史上的非凡地位。同时，“……也”与“初”的句式研究，由句式深入到文本背后的意识形态，这是汉语语法本体的研究思路，杨金波立足于叙事结构，借鉴语言学的研究方法分析古典文献，这是传统文学著作与现代语言学理论的一次尝试，也是学科交叉融合的新成果。

《世族》中点缀了作者数首咏史诗，饱含了作者对世族君子的同情和感动，加深了对世族叙事的理解。且书中运用了叙事主义的相关理论来解读文本，挖掘了叙事表象下的深层含义，这与传统的文体学、评点学研究《左传》叙事的思路不同。著作有意对世族进行系统的分析，意在通过世族书写关照全书的叙事结构，这既是一次成功的实践，也为下一步研究奠定了基础，同时也为《左传》研究注入了新的活力。另外，著作中关于“礼”“德”“依时”的论述，以及叙事中关于左氏内隐的观点，此方面为后人进一步研讨留下了开掘空间。总之，《左传》的叙事研究依然有广阔的开拓空间留与后来人。