自觉意识下乡村振兴的维度*——一种理解农民生活基础的文化转型人类学

赵旭东

乡村生活的基础是乡村社会里的一个个家庭，它们就像乡村这个有机体的细胞，家庭生命力高低会直接影响到整个乡村社会活力的高低。除了家庭，乡村社会的核心构成维度还有土地。土地是支撑起农民家庭持久发展的物质基础，也为生活于其上的人提供了情感归属和精神寄托。不论是何种形式的乡村建设与改造，这样的核心或基础的维度都应受到关注，在乡村振兴的当下实践中亦应有所文化自觉。研究者应在这种自觉意识下去理解乡村的存续和发展，理解既有的关于中国乡村知识创造的文化逻辑。

一、文化转型背景下乡村的复杂与简单

今日的乡村振兴，从根本上而言便是乡村里人的振兴，进而才会有与之关联在一起的家庭振兴以及土地利用方式的振兴。而全部这些，或者说乡村振兴的诸多维度，都必然会跟文化，特别是跟乡村文化的开展及其转型紧密地关联在一起的。我们在认识乡村振兴问题时应该有一种整体性、复杂性以及多样性的思维，而不是用那种单一化、标准化以及走极端的方式去理解乡村社会以及乡村里的人。而为了能够真正实现如上的这些认识目标，下面所要详细讨论的有关于乡村振兴的诸多维度，在我看来，是至关重要的，并需要研究者注意和思考的。

或许，在对乡村振兴问题的注意和思考之中，最为重要的一点便是，不能径直地将乡村振兴的问题看成是一个全新的问题，而是将其看作一个老问题在新时代的延伸或变形，并且，这些问题还会伴随着新时代的新发展而日益突出，成为社会发展中一个最为紧迫，甚至枢纽性的问题，同时还关涉到了一种文化转型所带来的整体性乡土社会意义的结构性改变。

乡村振兴，特别是涉及近百年以来的中国乡村的发展历程，既然是一个老问题，必然会有一种历时性的变迁与演化的过程，也必然会有一种曾经走过之路的是是非非、来龙去脉的留痕与汇集，很多维度都会相互交织在一起，绝对不可孤立地去看待。当然，乡村振兴的问题也一定有其新的意味在其中，这种新的意味体现在乡村社会的变化或者转型之中，隐含着一种创造之力的发生。在这里，“新”也便意味着一种转变，而转变得久了、多了，并且转变的特征在人们内心中被固定了下来，成为了文化表达的一部分，就意味着一种带有根本性的乡村文化自身的转型了。

就转型而言，社会之中最易启动的便是生计或经济意义的基础性转型。 1978 年的乡村“家庭联产承包责任制”便是这样一种基础性的转型的开始。它激发了基层社会特别是乡村经济发展的活力，带动人们转向了以家庭为单位，并以家庭为核心的生计、生产以及生活方式。在经济转型启动之后，接下来的便必然是约束和引导着这种活力按一定的方向或轨道去发展的政治或制度结构方面的转型，不妨称之为政治转型。这种转型跟基层社会治理转型是同步进行的，转型难度之大可以想象。即便是在今天，它也仍旧是国家行政以及基层政治生活调整与探索的一个重大维度。总体而言，试图用一种国家治理的整全模式，去强化由上而下轨道的单一运行，使得曾经的上下之间各自有其运行空间的“双轨制”渐变而趋同为一轨，①在1948 年出版的《乡土重建》一书中，费孝通提出了这种在中国可以抽离出来的“双轨政治”类型的存在。参见费孝通《乡土重建》，上海：观察社1948 年，第42—53 页。是这种政治转型的总体特征以及根本性的目标。

可以肯定地说，所有的这些维度的转型，最后必然都会汇集、转化并落实在了一种文化转型之上。所谓的文化转型，说得更为直白一点，就是基于物质、技术和产业的根本性改变所带来的一种新认识、新转变、新价值以及新行为。在当下，它们更为突出地体现在了移动互联网所带来的智能革命，以及由此带来的文化价值和自我表达上的新选择。这些文化向度的转型，显然是滞后出现的，但又是必然会出现的，是影响着这个文明在未来世界社会之中发展的高度和深度的转型，甚至可以说，这是李鸿章在1874 年写给同治帝的奏折中所说的“数千年来未有之变局”那种意义上的新改变。

乡村的文化转型不会独自发生，有某种物质上、制度上的先行转变，才可能有真正凝缩性的，或固化了的文化意义的生成，以及新的价值观念的创造。而当下的世界之中，诸多物质与制度上的转型，最后都不曾预期性地并接到了基于互联网为媒介的物质、技术以及产业的大转型之中。而基于这样的一种巨变，毋庸置疑，文化转型必然会随之发生，并且不会离开这些物质、技术以及产业的基础性的转变。②赵旭东：《从社会转型到文化转型——当代中国社会的特征及其转化》，《中山大学学报（社会科学版）》2013 年第3 期。此外，有一点是很清楚的，乡村总会成为人们要尝试转型或改变的试验场，成为试错或者经验积累与创新的基地。从改革开放之初的“联产承包”到后来的“合作医疗”，再到最近实施的“美丽乡村”计划，以及日益蓬勃发展的农村电商、乡村旅游以及扶贫攻坚的诸多举措，都可以视作经验性“试错”，乡村便是这个意义上的“试验田”。③赵旭东：《中国改革开放以来社会文化心理的转型与调适》，《人民论坛》2018 年第 34 期。

因此，乡村问题必然是新问题叠加老问题这样一种存在。老问题还一定会再转化出来一些新问题，甚至可能会盖过新问题，而成为一种近乎无解的“老问题之上的新难题”。而这样的一种发展历程，可以说自西方世界在近代世界启动了现代性观念，并逐渐地影响到了中国乡村发展之后，就未曾真正地停止过，只是在不同时期，解决这些问题的概念、方法以及路径上有所差异罢了。正是由于此种历史背景的存在，我们便不能够单一性地或一元论地去看待乡村的存在，而是要认识到一种复杂性或多元性。中国的乡村显然不会是凭空产生的，自然也不会是随意辐辏而成的，它一定是落在了某个特定的历史文化脉络之中的。基于此，乡村研究者首先就要对此脉络发展、文化逻辑进行梳理，如此才可能懂得乡村事务的由来原委，否则，就是盲人摸象。

在既有的乡村研究中，许多研究者观察乡村的视角往往是单一向度的，认识乡村问题的思路也惯于简单化，所谓“好就是好，坏就是坏”，不知道有中间多种可能状态的存在。似乎只有这样才能体现出与都市生活对立而言的一种原始、落后和守旧性的乡村界定。这显然是一种先入为主的偏见，在乡村里长时间住下来，并因此而做过一些实地乡村田野调查并对此有深度反思之人都会清楚，乡村社会一点也不比城市简单，而是充满着复杂性。

以法律人类学家所熟悉的法律文化为例。表面上看，城市有规范、复杂、完备的法律，法庭上法官和律师的矜持和自信，让人们不会怀疑城市法律的威严。但如果再仔细想一下，城市中究竟有多少人动辄诉诸遥远、陌生的法庭来解决日常邻里纠纷呢？但城市社会却要为这种平时束之高阁的法律文本及其机构运行付出极为昂贵的维护成本。不论在西方还是在中国，这些形式化的法律制度的维护成本，最后都要一一分摊在纳税人身上。这倒真像极了美国诗人卜润宁（John Malcolm Brinnin）的诗句所描写那样：“采拾马铃薯的人喂饲着现状。”①出自卜润宁的《我是爱尔兰的》一诗，转引自奈莫洛夫编《诗人谈诗——当代美国诗论》，陈祖文译，香港：今日世界出版社1975 年，“译者序”第 II 页。全句原文为“While under high heaven and the low birth rate, Potato pickers fed the status que”, 译者译为：“高天在上，低生育率在下，采拾马铃薯的人喂饲着现状”，此句中fed 有“喂饲”之意，同时与“维持”音近，由此而产生一种联想，故有一种奇妙的讽刺意味，言外之意，很多人的努力在维持着一个无意义的现实。

而在乡村社会之中，依靠的是那些祖辈所留存下来的风俗习惯。从日常生活里鸡毛蒜皮的小事，到婚丧嫁娶的人生重大礼仪，都会受到这些复杂多样、内涵中有多种解释空间的风俗习惯的约制。这些习俗习惯，表面上看似简单的重复，实却极为复杂，非要有专门的老人或有威望之人来掌管不可。而维护这些风俗习惯的成本，相比于维护大城市的法律制度的成本，却着实少得可怜。一顿普通的饭菜，一次平常的“团结酒”，甚至村里某个关键人物的出场，便会使看似不可化解的纠纷获致解决，争执的双方言归于好，被破坏的秩序得了恢复。这种传统意义上的“息事宁人”的做法，表面上看似没有规范化的法律规则约束的内涵可言，形式上也不太像是法学家眼中的法律，但实际却又隐含着一种现代法律所无可替代的社会与文化维度上的约束和规制。

此外，在乡村社会之中，生计或经济也是多元的。一辈子只从事种地职业的农民，在乡村社会中并非大多数。副业作为农业生产补充蓬勃地开展，使得乡村社会生活的风险能降到了最低。乡村副业在适时调整、控制着农业供给上的不足。传统上男耕女织的生活安排，便是这种在农工之间进行调整的互补模式。在农业社会之中，基于土地的耕种农业和非农产业之间的互助、互补与平衡必然存在，这可以归纳为一种农工相辅的独特产业结构，并且因此，城乡之间才真正有了一种无法分离开来的联结，在这个意义上，正像费孝通所言，“乡村是传统中国的农工并重的生产基地”。②费孝通：《乡土重建》，第17 页。

二、以土地为根基的乡村与作为文化而存在的乡村

从地理学意义上，我们完全可以用平原与高原、河谷与山地以及湿润与干旱这样的术语来去划分农业社会的生产和生活；也可以用农民、工人以及知识分子这样的概念来区分不同的人群类型；对一个多民族国家而言，还可以选用不同民族来称谓那些风俗习惯大为不同的族群。但对于乡村社会以及在那里的农民自身的生活而言，这些恐怕都是次生的，而非根本性的概念，显然都不是理解乡村农民生活特性的基本维度。乡村社会或者农业社会的根本究竟是在哪里？或者从哪个维度上去理解才是根本所在？对此的回答是：乡村的根本维度就在于农耕生活无法真正脱离的土地。对于农民而言，土地可以用来种植粮食或者经济作物，使得家庭成员衣食无忧地生存，家庭在此基础上枝繁叶茂，不断发展壮大。这恐怕是拥有土地对农民最为真实的意义和价值。不论何种方式的现代农业，如果抛开了土地去谈论农业发展都是妄言。并且，对于土地之外的一切，或者说，凡是不能够有助于土地生长力的那些要素，在农民的眼中都必然是次要的、依附性的，属于随时可以转换样态的现象层面的存在，不具有那种不会轻易改变的本质性。正是基于此种农民世界的心性倾向，对于乡村之中在土地之外附加上来的，不论是人的需求的要素还是制度需求的要素，人们的感情都会淡漠许多。只有在它们在被转化为与土地生产，进而与家户的生产紧密地联系在一起时，人们才会对其有兴趣。①举一例说明这种土地的产出与人们生活之间的那种最为紧密而不可分的关联。在韩丁1948 年春所研究的山西长治的张庄，地主雇人去田里做工，不肯雇佣本村的人，因为外村之人在地主家里干活，要去上茅房便不会专门跑去自己家，只能在地主家里解决。甚至，地主还不允许长工在地里解手，而是要求他们从老远的地里跑回家去解决。这些举动是为积累更多粪肥所做的策略性选择。参见韩丁：《翻身——中国一个村庄的革命纪实》，韩倞等译，北京：北京出版社1980 年，第23 页。

因此，不论是世俗世界中复杂的人际关系，还是具有超越性的人神关系，在农民的世界中都是可以去商量、转变的，不存在绝对性的原则和绝对性的价值。围绕着土地增产的目的，一切都可以变通、改变和适应，唯独土地和人的关系是带有根本性的。基于对于土地的依附性，人和土地关系不会轻易更改，除非二者中的某一项不再发挥作用了，比如人的死亡或者土地的荒芜，这种捆绑关系才会告一段落。因此可以说，不论是在哪个时代的哪种土地制度，最为根本的一点就是，人在土地之上辛苦劳作之后，能够有可以更多养活家里人的出产物，所有其他的存在，或者那些不能服务于此目的的，对农民自身生活的价值判断而言都不是真实的，也自然是不稳定和不可靠的。不论是家庭关系还是社会关系，甚至是那些离现实本身很遥远的超越性关系，最后都要被拉回到人和土地的这种关系中来。这一点认识对乡村社会而言从来都是可以成立，并经得起事实检验的，因此费孝通的《乡土中国》一书开篇才会断言：“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”②费孝通：《乡土中国》，北京：生活· 读书· 新知三联书店1985 年，第1 页。

这里无形之中又触及乡村文化的存在。作为一种价值观念而存在的文化，在影响并决定着乡村人的生活意义和价值选择。因此在这里，最为应该清楚的一点便是，对于乡村振兴而言，另一个更为基础性的维度应该是文化价值意义上的。对我们而言，必须要注意到乡土文化这一维度所发生变化的那些部分，同时也要注意到那些没有改变的、持久性地作为文化硬核而存在的部分。

实际上，任何社会都在积极地或者不得已去遵循着一种变迁的逻辑，或者说任何社会自身都会有一种引发改变的动力机制的存在，乡村社会自然也不例外。从家庭关系到生活价值，再到宗教信仰，不同时代之间都会存在有一些差别。比如在改革开放前后，婚姻关系和家庭关系形态必然会有所不同。③参见阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949—1999）》，上海：上海书店出版社2006 年。我调查过的河北李村是华北平原上的一个村落，④赵旭东：《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津：天津古籍出版社2003 年，第87 页。那里曾经结婚娶媳妇很少要彩礼。但近些年来，男女结构比例失衡，男多女少深刻地影响到嫁娶的礼仪文化。此外，到了法定结婚年龄或者更大岁数尚未娶到媳妇的男子——“光棍儿”——在这个村子里越来越普遍，“高彩礼”也越来越流行。这些或许还属于阶段性的现象，属于变迁而非转型。⑤关于这个村子的重访研究可参见王顺：《农村地区高额彩礼研究——以河北南庄村为例》，中国人民大学硕士学位论文，2020 年。但是，当婚姻的基本构成性要素被抽离、替换掉之后，可能会有一种真正的转型发生。比如，现代都市社会中的“丁克家庭”——家庭中只有夫妇两人而无子女。如果这种家庭普遍流行，就意味着家庭关系的制度结构发生了一种根本性的转变。再比如，如果超过了法定年龄，大多数人不结婚成家，保持着单身，也可以看成是一种婚姻家庭关系上的转型，即一种结构性意义上的改变。

纯粹以种地而自足的农民，无法自然生成相互进行交易的市场意识，更没有适用于陌生人社会的契约性法律观念。对于农民而言，损失可能就是纯粹的损失，无法予以讨还。如果土地歉收，那也只能是自己“认命”，期待着来年会有更好的收成，他们不会向任何人甚至也不会向“老天爷”（最多只能是祈求）去苛求对自己损失的偿还或补偿。这种观念反过来又助长了一种生活中的有得无失、知足常乐的观念。或者说，对一个农民而言，他们更在意能够到手的所得，较少在意不可预期的、没有入账的损失；在观念上有一种对于收获的渴求，而很难将损失的观念纠结于心，所谓的损失只能算是一种本该得而未得的不幸和命运不佳，是 “没有办法的事情”，更可谓是一种内心隐忍的无奈。这显然跟今天资本市场逻辑的那种先失而后得，或者风险投资的那种失去越多补偿越多的观念毫不搭界。也可以说，在得与失的问题上，农民和资本遵循两套完全不同的文化思维逻辑，前者是只求得而不论其失，所得便是一切，并止于所得，不求餍足；而后者则是要寻求先失后得的那种无限量的获得和积累。①费孝通称这种基于农业的传统处境为“匮乏经济”（Economy of scarcity），它的特征便是知足，所谓“知足是欲望的自限”；而称那种工业处境之下的发展为“丰裕经济”（Economy of abundance），这种基于资本或资本主义发展的经济形态属于所谓“无厌求得”的精神。关于这一点可参见费孝通：《乡土重建》，第3 页。

并且，对于一个农民家庭而言，收获之物也很难进行真正长期储存和积累。乡村社会的储存和积累不过是为了在来年“青黄不接”之时尚有余粮可用，不至于饿着肚子，或者出外逃荒。家庭储存的目标就是要度过这段时间——所谓一整年的日常生活，而不是现代资本意义上的那种无止境的金钱上的收入、积累与消费。对一个纯粹的农业社会而言，黄金、白银以及钞票是没有什么实际意义可言的，到了秋收之时，自家所收获的粮食才是真正的硬通货，是生活赖以为继的保障。传统乡土世界中的农民眼中的美好社会，就像山西张庄人所想象的那样：“人人都有地种，有房住，有衣穿，有白面饺子吃。”②韩丁：《翻身——中国一个村庄的革命纪实》，第61 页。这恐怕也是中国有着长久的以物易物历史的根本原因所在。金钱只是那些有着固定收入，或不依赖于土地而生活的人的一种炫耀品罢了，对以商品买卖为基础的社会而言，它也确实值得炫耀，那是一个人的能力体现，这种炫耀的本身也因此便具有了象征符号的价值。但对于一个典型的农业社会而言，这种炫耀却不具有实质生活的功用。

不可否认，这些乡村文化价值的“硬核”构成要素，在当下正在发生一种带有根本性意义的转变，这显然是基于其基础性的生活结构的改变而引发出来的。货币成为了最为基本的交换物，人们越来越不能离开这种交换媒介，或者直接说，生活依赖货币的换算而展开。③关于乡村中金钱货币的使用，可参见付来友《钱来钱往——中国山东一个村庄的金钱、市场与乡土社会转型》，中国人民大学博士学位论文，2016 年。同时，市场逻辑也日益浸入农民实际生活之中，股票之类的抽象金融产品也为农民所追捧。伴随着智能手机的普遍应用，这种追捧的成本也在变得越来越低廉，门槛也越来越低。很显然，一种体现在新价值意义上的文化转型正在中国的乡村社会中发生。

三、处在城乡之间的乡村与乡村的时空转型

城乡之间的分界在被打破，基于城乡融合关系走向的城乡之间会更加紧密地相互联系在一起，在城乡之间的乡村存在日益成为我们要去思考的一个场景。因此可以去注意到的在乡村振兴中的另外一个维度特征便是，将会持久性地存在着一种城乡之间的相互依赖和相互转化的关系。乡村相较于城市的存在而存在，而反过来的情形也是一样，城市也从来不会真正脱离开乡村而单独存在。这样一种相互性的关系是基于历史文化的发展自然而然地形成的，以此才造就出了城乡之间在生活上的可循环性。与这样一种自然的城乡互惠的均衡性相伴随的城乡空间格局，往往是一大片的农村包围了城市，城市相较于乡村的存在而言，只是“星罗棋布”的那个星和棋子而已。伴随着现代都市化或城市化观念的推进，技术、资源以及人口向城市的空间集中，一种以城市为美好生活象征的观念不断地在被建构、塑造，并深入人心。而在此时，城市空间大范围地扩张，作为那些点的“星”和“棋子”的城市转而成为了线和面，甚至去取代乡村的巨大空间，使得乡村自身“无立锥之地”。这种城市的单向度的极度扩张往往是在短时间之内发生的——想象一下现代水泥钢筋混凝土的房屋、桥梁、隧道的建造技术，以及柏油路尤其是高速公路、铁路的铺设速度。用于城市化建设的新物质的出现，它们对乡村中以泥土作为基础性建筑材料——旧物质的替代，可能会从根本上去改变长久以来所形成的平衡的、相互依赖的城乡空间格局。

当下，越来越多的人主动或者被动地选择了在城市空间中居住下来，或者是脱离了乡镇这样的“小地方”而进入到城市里的，或者是由于城市的扩张而被划定在了城市空间之内。在未来，假设有一半以上的人生活在了这种通过“摊大饼”而摊出来的城市空间之中时，意味着那些不属于这一半的人口，或那些所谓已经不占人口大多数的农民，不用再像以前那样，把那么多的时间和精力耗费在土地的出产上，换言之，不会被土地所牢牢束缚住。他们中一些人会成为乡村社会中的“留守人口”，不得已守护着名义上依旧属于自己家庭的那些土地，过着祖辈们就传承下来的生活。他们显然不再是传统生活的传承者，更不是自己生活的引领者，他们可能只是落日余辉下最后的土地上的留守者。他们显然不得已要留存在那里，过着未曾改变过的生活。他们处于城乡关系转变的十字路口。但处在转变的十字路口的日子并非一帆风顺，他们不能不去面对贫瘠、无人照顾、失去友邻的扶助等等，这会使得留守成为一种凄凉的景象——曾经匍匐于田地之上的勤奋的劳作者，被无形之中排挤出了自己的生活轨道，一路衰落下去，衰败和凋零成为了其生活的主基调。显然这不是我们乐于见到的。乡村本应该是导向于积极和有希望的道路上去。

在乡村传统之中，人们的时空观念偏向于去追随一种自然的安排，而非人为的时空设计，或强制性地去改变某种时空的存在。在那里，并没有现代社会那种功利性的效率观念的驱使，而使自身的存在被排斥在了自然存在的时空关系之外。显然，时空对于乡村之人而言是具体且包容的，自然之中所有的那些时空的存在，并非现代人所言的那种隔离、抽象和陌生性的时空存在。在这样的世界之中，山就是山，水就是水，人们全身心地融入其中，不是要从中开发获利，而是真正感受其滋养，这是来自一种生存性智慧的生态文明。①范可：《人类学视野里的生存性智慧与生态文明》，《学术月刊》2020 第3 期。“日出而作，日落而息”，日复一日，年复一年，不断循环往复、无休无止的时间，绝不是今天刻度意义上细化到了分秒——那种跟现实无所指的抽象意义的时间，更不会是“时间就是金钱”意义上的——人成为了全身心投入工作去挣钱的工具或机器。就空间而言，自然也不是现代意义上的那种精确计算下的海拔高度，也不会是汽车一小时可以跑多少公里远的路程这样的在全世界哪里都通用的，所谓“用时间来消灭空间”的概念抽象。②这是出自马克思的话语，相关的文字摘录如下：“用时间消灭空间，就是说把商品从一个地方转移到另一个地方所花费的时间缩减到最低限度。资本越发展，从而资本借以流通的市场，构成资本空间流通道路的市场越扩大，资本同时也就越是力求在空间上更加扩大市场，力求用时间更多地消灭空间”。引自《马克思恩格斯全集》第46 卷下册，北京：人民出版社1980 年，第33 页。恰恰相反，人们遵循的乃是一种自然坐落下的结构性安排。山高水长，或者千山万水，体现的就是一种实实在在存在的天险阻隔，无法真正地予以逾越，因此可以自我隐蔽或者逃避。③美国政治学家斯科特对于佐米亚（Zomia）山地生存策略的“文明不上山”的理论是建立在一种隐蔽起来看不见的前提之下的，但是如何面对互联网视频相互连接之后的彼此看见和关注？这个理论将会存在致命的危机。参见斯科特：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，北京：生活· 读书· 新知三联书店2016 年。有关此理论的最新著作为James C. Scott, Against the Grain: A Deep History of the Earliest States, New Haven and London: Yale University Press, 2017.显然，远古之人不会有人动辄便基于所谓效率的追求而去想着开山凿壁，修出一条迅捷直达的高速公路去连接彼此，即便有这种修桥铺路之心，也只能是去适应当时当地的交通工具——通过水上搭建木桥、石桥，山中凿通崖壁的方式进行，便于交通往来而已，它的效率仍旧是在缓慢而没有根本改变的意义上发生的。

自从基于动力机械的汽车普及之后，道路在人们生活中的抽象化发展就一直没有停止过。道路的修建日益标准化——从设计到施工再到路标设置，有全球近乎一致的标准。从结构、功能和形态，再到图像、颜色及感受，似乎哪里都是差不多的，真的是难分彼地和此地。一个看起来极为具有讽刺意味的悖论是，原本是要节约出时间的现代交通工具，却让我们将更多的时间消耗在了出行之上。过去在采集狩猎时代的人，比如里查德·李所研究的那些非洲昆人，采集坚果之类食物的妇女每天要走上2 到12 英里，④哈里斯：《文化人类学》，李培茱、高地译，北京：东方出版社1988 年，第61 页。而今天之人，为了开车或者乘坐地铁去上班，每天要走的路恐怕远超这个距离。不像昆人一样把时间消耗在采集食物的路上，现代人把时间消耗在了各种交通工具上了。尽管昆人和现代人都在为果腹而奔波在路上，但现代绝大多数的人显然不会清楚汽车、火车以及飞机之类现代交通工具本身的运行原理。我们活在了一种抽象的时空之中，这与传统的时代形成了一种明显的反差。对传统乡村生活之人而言，时空的存在是真实而具体的。

因此，可以肯定地说，中国乡村的转型之中最为重要的转型便是一种时空观念的转型。①赵旭东：《探索社会时间中人的全面发展》，《中国社会科学报》2022 年4 月1 日，第4 版。当偏僻遥远的乡村之人开始使用“快手”“抖音”这样的视频直播平台娱乐，或者销售货物，他们在时空观念上的转型也就在所难免了。②关于江村的变化和转型可参见王莎莎：《江村八十年——费孝通与一个江南村落的民族志追溯》，北京：学苑出版社2016 年。在这一点上，媒介不仅是信息，③麦克卢汉（Marshall McLuhan）在1964 年出版的《理解媒介——人的延伸》（Understanding Media: The Extensions of Man）一书中提出了“媒介即信息”（The medium is the message.）的观点，开启了媒介时代理解的新视角。还是人们生活之中在时空观念上的另一种表达。媒介如果改变了，时空的观念也自然就会随之而改变。

要知道，在传统的乡村之中，人们所习惯的出行距离，也不过就是一天之内来回的距离，婚姻、祭祀以及市场，大都是在这个范围内安排的，这也是人们依赖的空间范围——一般不会超出15公里。但随着今日各种形式的所谓“以时间来消灭空间”，随着交通工具以及道路状况的改进，这个日常的距离范围已经是不知要扩大多少倍了。似乎现代的时间凝固了一样，每个人还是要花费一小时左右在路上，但空间范围极大地扩大了。在大城市里生活的人，会感受得更为明显，每天上下班都要用一个小时或者更多时间，已经成为很多人寻常的生活节律了。

四、被土地所束缚与被十字架所束缚

显然，农民原本对于他们自己“生于斯，长于斯”的土地是极为熟悉的，这种熟悉并非是现代人们所谓“地方性知识”意义上的那种理性的熟悉，而是一种真正情感、情绪、体感的熟悉。一闻到了泥土气味，④费孝通为描写乡村里大家的熟悉曾写道：“‘贵姓大名’是因为我们不熟悉而用的。熟悉的人大可不必如此，足声、声气甚至气味，都可以是足够的‘报名’。我们社交上姓名的不常上口也就表示了我们原本是在熟人中生活的，是个乡土社会。”之后他又写到气味的熟悉：“只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体，其中各个人有着高度的理解。好恶相投，连臭味都一般。”参见费孝通：《乡土中国》，第11、44 页。就会想到起家乡田野中的稻谷或麦穗的芬芳，这既属于一种联想，更属于一种与生俱来的熟悉，即对自然存在的土地本身的熟悉。因此，在由土地观念所引导下的农民的生活世界里，最为核心的可能并不是对土地的占有，而是实实在在的对土地的利用，即以劳力耕作于土地之上的农业生产。由此我们也就触及农民世界中的另一个带有根本性的问题，即农民世界的生活，这种生活越是在时间上长久，也越是要求能够在一块土地上精耕细作，以求有更多的收获，正是基于此，人才会跟土地紧密地绑定在一起，无法分离。因此，我们也才能真正去理解，为什么任何一个地方的土地制度的改革之中，农民最理想的观念就是能够真正实现“耕者有其田”——在土地上辛勤劳作的耕种者，拥有一份能够用以养活自己和家人的土地。

精耕细作的农业本身要求有一种相对而言的封闭性。最为惧怕的各种外来的力量对于自成一体、自给自足的村庄生活的侵入与干扰。换言之，乡村的生活有着一种自保和封闭的传统。在此意义上，传统的农业生产跟以现代流动性为基础的生活之间存在一种对立性关系。当乡村开放地去面对外部世界的侵扰之时，它自身存在的独立的自主性也就消失得无影无踪。而今天我们所面对的全部农业问题，无非就是西方世界所营造出来的现代性生活对传统生活的一种扩张、替代和转化，具体而言，就是从西方中世纪开始的、走向于一种世界性的扩张，和基督教观念所引导下的那种由外而内的“非农化”历程——可以统称为“现代化”的历程。这里所需要指出的一点便是，西方的世界影响在于西方自身的观念里，特别是西方在中世纪以后的那些对世界以及人的理解在价值观念上的生成和转变。而西方以外的世界，包括中国在内，能够成为今天的这个样子，也必然是要从它们自身的观念里去寻找，特别是从他们既有的观念，以及在和西方人接触之后的观念和价值的转变中去看，这样才可以真正得到一种较为准确的认识。要说明此一问题，必然又会引出一种中西文化的比较观。

在中世纪以后，西方人显然在被一种基督教精神所束缚，并臣服于它。①基佐在对欧洲特别是法国文明史的研究中指出，11 到14 世纪，教会变得异常强大起来，同时人们有着一种对于教会的依附和服从：教会“的权力是有条有理地组织起来的；无保留地服从它的决定这一原则在人们的头脑里占着统治地位”。参见基佐：《法国文明史：自罗马帝国败落起》第二卷，沅芷、伊信译，北京：商务印书馆2016 年，第152 页。十字架是基督教精神的象征，越来越多离开土地的人皈依到了这种宗教信仰之下。但在许多基于土地生产的农业社会的传统中，包括中国在内，人恰恰是被土地牢牢束缚着的，这也是费孝通所提“乡土中国”概念的本意：对所有的农民和农业社会而言，土地才是真实存在着的。这一对比可以参见本文的示意图1，左侧代表的是被缚的耶稣基督，他被钉在十字架上，代替更多的人去受苦受难。右侧是农业社会场景下在土地之中辛勤耕耘的农民形象，以中国乡村为代表。土地上的人也同样是被束缚着的——被土地纵横交错的沟垄束缚着，被开垦出来的田地像一具平躺着的“十字架”，将人牢牢地束缚于其上。但这两个“十字架”的意义是大不相同的：前者是在一种抽象观念的引导之下来安排生活的，是对此世的超越性存在的理解。而后者则是在一种具体可见的物质性约束（土地）之下来进行生产和生活的，是真实的生活于当下并为了当下而生活的。

图1 被十字架束缚的西方人和被土地束缚的中国农民

对于被“十字架”所束缚的人而言，在对人世间水平和垂直层面交错互构的参悟之后，会产生一种俗世与来世、此岸与彼岸分离但又相互影响和交叉的世界观。人们相信，所谓人生终极的问题是要向天上去追寻的，超越人之上的神给予步入天堂的指引；一切人世间的俗务，不论如何混乱杂芜，尽可能多地交由俗世之人自己去面对与处理。这是一种明显的被缚或束缚，因此既受到了人类命运启示，同时又在被这种启示彻底捆绑。

右侧的图示是对于中国农民价值观念以及人地关系的界说。在土地上劳作的人们，显然并不强烈地追寻彼岸世界或者遥远天堂的超越性价值和原则，而是全身心地依赖于由土地所带来的、以家庭关系为枢纽和延伸的人际关系资源。人们在现世生活之中获得最大满足，并以此为终极关怀，其他的一切都不过是其手段而已。在此过程之中，以家庭为核心而不断扩大开来的家庭生活，一代接续一代地持久地进行下去。基于此种文化下的生活可谓是一种隐形的被缚，也即被土地的这一水平伸展开去的“十字架”所束缚或者捆绑，没有一丝一毫超越或者摆脱的欲望存在。人们的生活接近于地面而不是天空，任何超越于土地之上或地面之上的观念、想法和作为，都会被看成非分之想、越轨行为，因此也必然是会受到某种形式的抑制的。

在中国的乡村社会生活之中，强调以家庭为其核心，极度依赖和看重家庭生活以及家庭关系，家庭以及拟家庭的关系是至关重要的，作为一种基础性的价值以及核心的维度而存在。这种家庭显然并非西方核心家庭，而是一种扩大开来的家庭。最为一般性的社会关系，也是从一个具体而微的家庭关系中不断扩大和延展出去的。“家国同构”，儒家所谓“齐家、治国、平天下”，便是基于一种家庭核心模态，推己及人地扩大到了更为广泛的社会关系网络之中去，社会也因此而相互联系在了一起。扩大了的家庭关系就是乡村社会联系在一起的基础或基石。

在乡村社会的关系网中，人们观念中虽有所谓的自己人和外人之间的分别，但界限并非那么清晰明确，陌生人转化为熟人也并非那么有难度。很多时候，在面对外人时，人们也会很自然地以一种对待家人的方式去对待，从最初的客气到熟识，中间也不过就是几次机缘巧合的交往而已。在交往之中，最为重要的在所谓“情”字上，而不是刻意去寻求背后所谓的“理”——那些清晰的规则。哈贝马斯（Jürgen Habermas）所说的那种应对于异化世界之中的“公共领域的沟通理性”或“对话理性”（dialogical rationality），①哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海：学林出版社1990 年，第61 页。在乡村里不大适用。对于那里的人而言，从陌生人转化为熟人，显然一个“情”字便“什么都好说”，关系的网络也因此得到了扩大。

我们甚至可以一种家庭观念在社会中的扩展来去理解中国的族群关系，它显然并不是那种家族意义上的关系，离宗族概念也有一定的距离——因为宗族还是一个由上而下灌输下来的观念，是属于儒家庶民化的结果，②关于这一点的讨论可参见郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，长沙：湖南教育出版社1992 年。原来的普通百姓社会中没有这种宗族观念。这种由上而下的灌输，与宋明理学的民间教化紧密相连。也就是说，乡村有了宗族，历史上还是要追溯到由上而下所开展的宋明理学的庶民化。而通过相互往来形成的一种不断伸展出去的社会交往圈子，对于普通人的生活而言是很重要的。家庭和家庭以外的空间都是重要的，家庭是核心，但家庭以外则属于是扩大了的家庭的社会，可以从中获得更多对家庭支持的一个空间。因此，很多人在家庭之外还会去营造出来一个拟亲属关系的社会交往的圈子。而且，这两个领域中交往的逻辑非常接近，没有什么根本性的差异。在此意义上，家庭也便不会是抽象的，而是具体到了张三李四实际要去做什么，实际跟谁发生联系和来往，还有彼此互惠的内容究竟是什么样的，这种具体的事情或生活实践。

在这样的一种以家庭作为核心认同的领域之内，性别关系也一定不会是抽象的，更不会是现代女性主义者所想象的那种单一女性权利诉求。性别关系真正体现在了男和女所代表的两条乡村生活线索之中。这两条线索彼此之间既有交叉也有分离，有分工也有合作。不真正去面对乡村社会，就无法准确理解这种男女关系的一体性。在基于婚姻纽带的家庭关系中，有一种明显的女性角色或身份的转化过程，即女性一旦婚配到了某家，便是其中合理合法的一员，她的家庭身份的认同取向也会随之而发生一种改变，有了所谓婆家和娘家之别，并且她意识到自己身份上早晚会有“媳妇熬成婆”的一天，进而能够获得主持家庭事务的权力。因此，她也有了一种对于婆家认同的核心性家庭意识的成长，娘家也就渐渐不再成为其第一要去关心、关怀的对象，她也很难再是娘家中的主人。同时，娘家中各种推她出去的力量，使得这种婆家认同变得突出和自觉了。她生育第一个孩子尤其是男孩子，意味着再生产出了一种某姓人家的新家庭结构，也预示着这个家庭可以因此而绵延和持续，婆家身份认同也得到了进一步的推进与固化。最后，孩子长大成人、娶妻生子，曾经的媳妇自己也转变成了“婆婆”，就再难有与婆家之间的分离了，更加“认同夫家为自家”了。

上述认同转化过程也正是传统乡村社会中家庭自身的成长逻辑，即外来女性在一个新家庭之中认同的自我内化的历程，由此社会才能基于一种代际关系而有效地运行和传递。对于乡土社会而言，家庭的最为重要的功能便是去传承和继替——可以用一种烟火的意象来表示，不绝如缕、袅袅升腾，或者像是树根，根脉向四周延展出去。换言之，对一个传统的乡村社会而言，人能够去传递自己的血脉，能够使得家庭持久性地存在并兴旺发达，能够有劳动力源源不断的供应，生命也就得到了一种满足，那种悲剧性的人生忧愁，也会因此而烟消云散。人们在烟火接续的意象中获得了对于生命意识的自我超越，这种超越又更强化了人们生活于现实的人生观。这样一种人生观，与西方世界基督教文明所引导下的内生性的死亡和悲剧意识之间，显然形成了一种极为明显的对照。一个人的全部自我，一方面是寄托在了子孙后代的绵延之上，另一方面则寄托在了对于死去故人的祭祀、祭奠之上——坟前纸钱燃烧着的火光的跳跃和升腾，无形之中也映射出了活着的人的未来，即在生命的意义上，他们永远活在了自己家人及其后代心目之中，那种“自己在未来注定会成为祖先”的意象也得到了一种固化。

可以想见，在这样的一种意象的笼罩之中，人的生命意识不会真正的有所中断，所谓生命的中断，只不过是另外一种生命即社会生命的开始。所以，文化习俗之中的那种“入土为安”的观念，所真正要去强调的便是这种祭祀、祭奠背后的符号与象征价值。这和西方世界的那种“基督一人在十字架上受难而拯救大众”的神圣化了的生活和价值相比，是大为不同的。在中国文化影响下的观念世界之中，即由上下一致所构造出的人生认同的文化之中，每个人在死后都会成为了自己家庭里的祖先，每个人也因此而享受着受人尊敬的持久性快乐，这种快乐显然不是要面对于死亡本身，而是要真正忘记、掩饰人的死亡——死亡经由一种意义的转化，而成为了另一种新生命的开始。因此，在中国的农民世界之中，每个人实际上都是可以成圣、成神的，只要他本人在处理自身家庭、社会以及种种的人际关系上变得更为优秀，或者能够有一种强烈的道德意识和行为表现，或者被公认为是有着极高威望和品德。比如成为慈父慈母，成为行为端正的父母官，成为救人一命的善人、绅士，或者成为治病救人的名医，成为握有皇权但赏罚有度的明君。凡此种种，在俗世之躯死后，都可以通过家庭祭拜祖先一般的角色转换，成为更大社会范围人们所认同的圣人或者神灵。孔子可算是这些人物中的一个典范，他本人既可以是孔姓一家的祖先，也可以是所有中国人世代要去敬仰的圣人，通过册封而成为“万代师表”，被历朝历代都尊称为“孔圣人”，被人以此不朽的名义来纪念和祭奠。

五、乡村作为现代知识创造的试验场

乡村跟城市相互连接、相互依存。在此意义上，乡村是城市最为可靠的依赖和补充，城市也在引领着乡村未来发展的选择和取向。这一点在中国的城乡文化之中会表现得最为明显，作为大后方的乡村和作为未来理想的城市，都曾经是彼此想象对方的基准和对象。因此还可以说，城乡之间不仅是一体性的，更为重要的还是互补性的，这种互补性促成了一种中国城乡互惠关系的实现。

在中国历史上长久形成的互补性的城乡互惠联结，保障了各自需求的满足。①赵旭东：《乡土如何触碰旅游——一种文化转型视角下乡村振兴人类学的新发展》，《原生态民族文化学刊》2020 年第1 期。显然，握有大量土地的乡村能够借此满足城市的种种需求，包括提供农产品以及承接城市过剩产业的转移。改革开放之后日益活跃起来的乡镇企业，便是在这样的基础之上得以繁荣和发展起来的。②费孝通在其晚年（1999 年年底）所写的一篇文章《回家乡 谈发展》中，曾经对此有过如下这样的总结：“改革开放以来，乡镇企业的异军突起，大大推动了苏南农村经济的发展。苏南乡镇企业之所以会迅速发展起来，正是得益于‘文革’时期机器和技术下了乡。机器、技术下乡和农民渴望过富裕生活的愿望结合起来，符合了当时农村的实际情况，终于出现了翻天覆地的变化。”引自费孝通：《费孝通文集》（第十五卷：1999—2001），北京：群言出版社2001 年，第113 页。乡村的发展潜力，即便是对当下的城市发展而言依然非常重要。已经发生了转型升级的乡镇企业，新兴起的乡村旅游及其带动的有机农产品、农家乐、民宿等产业，诸如此类的一个个新概念、新机遇以及新产业，都与乡村振兴的总目标相关，而所有这些“新”，实际上都是在原本就有的城乡互补关系前提下逐步开展出来的。显然，如果没有这一结构性前提作为保障，乡村振兴举措及城市发展都不大可能那么顺利地开展。在此意义上，我们可以得出的一个总体判断就是：中国的乡村，不仅是一种农业经济意义上的乡村，还是文化地理意义上的乡村；不仅是古代遗存意义上的乡村，还是近代改造意义上的乡村；不仅是农民自己生活于其中的乡村，还是城乡知识分子突然发现并且倡导“眼光向下”予以特别关注的乡村，是他们试图予以重塑的乡村。③赵旭东：《乡村成为问题与成为问题的中国乡村研究》，《中国社会科学》2008 年第3 期。乡村在这个意义上成为了一个知识生产的独特空间，背后隐含一种福柯所谓的知识/权力之间难分难离的制约性关系。④福柯：《规训与惩罚——监狱的诞生》，刘北城、杨远婴译，北京：生活· 读书· 新知三联书店1999 年。即我们在生产着有关于乡村的知识，反过来这些知识也成为了左右乡村发展走向的控制性的力量。乡村成为所有现代有关于中国知识或认识的一个试验场。

中国的乡村，不仅是中国知识分子基于现代化的观念要加以认识与改造的场所，也是西方社会科学试图用以验证自身学术场域中的那些理论、概念和方法的遥远的他者，是理论想像中神秘东方古代文明在应对西方世界冲击时产生不适应性而导致“土崩瓦解”的绝好案例。试想一下，假设如果没有西方现代性观念的介入，没有在一种知识上的面向于大众的启蒙、自觉以及自我的解放，我们那些习惯于儒家传统的“袖手谈心性”①此为明末清初儒家颜元的话，所谓“宋元来儒者却习成妇女态，甚可羞。‘无事袖手谈心性，临危一死报君王’，即为上品矣”。的知识分子，对于乡村是否会有今天这样浓郁、深厚的热情？在这一点上，某些学者的所思所想，根本的指向是要去验证自己学习、熟悉的西方社会科学概念、方法和理论而已。

这样的一种知识社会学意义上的现代性思想的成长历程和在中国乡村研究的实践范式的养成之间的关系值得我们去深思。这样的知识正在变成刻板化、印象化的认识，一些知识分子无法看到乡村发展的多种可能性、不确定性，他们把乡村看成是规则教条一般的知识存在，有了这样的一种集体性的认同：曾经辉煌的，必然会成为落后挨打的；曾经有序的，必然会成为混乱不堪的；曾经是文明的典范，必然成为奄奄一息需要借助外力加以整体拯救的。基于这样一种线性发展的现代文明等级观，一些研究者带着预先设定的问题走向农村，希望从那里证实自己预设的问题真实存在并能加以解决。他们将中国乡村作为反省现代性如何在中国发生的对象，以及知识发明、积累的试验田。在这方面，实践的模式多种多样，争论也从来不曾停止，模式的多样和无休止的争论又无形之中丰富了乡村研究的范围和内涵，使之成为了一个专门的研究领域。②在中国20 世纪20 至30 年代曾经有过一场影响深远的有关中国社会性质的论战，这一轮战对于国共两党的发展都有着重大的影响，其中有关于“农村社会性质”的论战也是其中的核心，究竟中国的乡村是否为一种封建主义，两派就此的争论热烈而不分输赢。关于这一点可参见德里克《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》，翁贺凯译，南京：江苏人民出版社2005 年，第96—106 页。他们或者将自己视作外来者，或者自说自话，但似乎都多少偏离了对于乡村理解的常轨。

乡村问题的发现者与改造者，可以分成两种类别。一种是“外来者言”类型的，早期以倡导乡村改造运动而闻名于世的晏阳初是最为典型的代表。从他的“外来者”眼中去看，农民一无是处。晏阳初本人甚至自诩为农民身上的“贫、弱、病、私”这些顽症的发现者、诊断人和医治者。这一派并没有因为晏阳初后来迫不得已离开中国乡村奔走于欧美而自然消失，他的思想追随者、效仿者，或者动辄以外来的评判者自居的人，依然沉浸于那种高高在上姿态，俯瞰着中国乡村，在不同时代、不同的场域空间里，延续着他们对于中国乡村由外而内的认识，形成了“定县模式”的种种新变形。他们在目标上都是共同的，那就是寄望于对中国广大的乡村由外而内地来一番彻底、根本性的改造，再由内而外地使农民社会来一番脱胎换骨的觉悟、自省和自新，最后，再借助于各种形式的外来资源，搞上一套轰轰烈烈的“乡村新生活”运动。他们想当然地以为，在如此这般之后，所有农村的问题可以迎刃而解、万事大吉。但结果往往事与愿违，旧的农村问题解决了，新的问题又涌现出来；一个时期的问题解决了，另一个时期的问题又出现了，俗语所谓“按倒葫芦起了瓢”，用来形容他们最为准确不过。这种“外来者言”的做法明显是隔靴搔痒，他们对于农民根本不了解、不信任，才可能对象化地去外观中国乡村，并试图人为地去改变世代生活在那里的千千万万的农民自身的做法和境遇，结果必然是无论如何都摸不着乡村问题的痛处。

另外一种类型的乡村研究者是“自说自话”类型的。这些人凭借一种过度的自信，将“外来者言”看成是欧美的化身或西方言论的代表，而不予理睬，反过来会特别去强调一种本土语境下的农民立场，并将这种立场瞬间提升为一种概念、理论和方法上的发现和认识，好像他们便是这种本土立场的“真正知识”的发现者和代言人——但实际却又不是，他们只是代表着自己的立场而已。显然，这一派的人一般不太去理会西方人，或者那些“外来者言”之人如何评价中国乡村以及农民生活。西方理论和“外来者言”给他们反而增加了一点不带有一丝先验观念的去从事“野性”社会调查的情绪，而因这情绪的激动，便可能只会去强调自己眼中所见、心中所想以及笔记本上所记录下的中国乡村，以及那里的中国农民。遗憾的是，所有这些，又都不过是某一个人过于自信的、盲目的一孔之见而已。日子久了，经由一种愚公精神的持之以恒，他们四处去寻求可以印证自己一己之见的例子，排斥那些无法对自己的观点加以印证的材料，或者视而不见。如此的一己之见坚持的时间长了，最后总能说出一点自圆其说的道理出来。但这种道理可能根本上就是一种偏见，表面看起来有道理，实际追究起来却无道理。

比如，在乡村研究中的那些喜欢“自说自话”之人，首先就会强调自己认识到了乡村社会所特有的某种精神气质的存在——诸如诚实厚道、乐于助人、不会把人变成机器之类，因此会举双手赞许乡村里农民的世界观以及他们的生活。从他们眼中看去，这是一种本土人的地方知识，但实际上，仍旧还是从他们的一己之见之中看去的认识而已，或者说是一种承载着他们自身价值判断的知识。总体而言，这些人会悲观地看待西方世界及其所主导的工业革命，他们专注于西方世界和工业革命带来的人类生活巨变所隐含的灾难和风险，而在他们内心，极度厌倦和排斥西方的影响，也自然会连带着会去厌倦所谓现代西方文明，更厌倦于在工业文明下所发展出来的种种跟都市或城市生活联系在一起的那些生活方式。他们带着这种厌倦的情绪，或者不如说是对于这种厌倦情绪的宣泄，而去看待中国乡村，他们的“自说自话”中所隐含着的价值就是要去抗拒现代性的发生。

他们试图要去忘记或者否认自己并非农民群体的一员，否认自己那种知识分子或外来研究者的身份存在，而甘愿去做一名每天能够营乡村生活的普普通通的农民，或真正能够成为他们群体中的一员。他们往往会以行走在乡村土地上的喜悦之情，以抛弃掉书斋生活的决绝之心，用仅仅可以用来证明自己还是文人墨客而非农人的那支笔，用他们所擅长的文字书写、描记下了自己所去过之地，以及那些乡村生活的体验和感受。这种体验和感受的文字表达在变成铅字或得到发表后影响了更多年轻后学，一本又一本观感式的、带有万般沉重感的文本，也就成为了他们可以借此去评判乡村生活真伪以及是非利害的象征资本。这些人也因此获得了一种“自说自话”方式的自我加强的过度自信，并尝到了书写和表达他者存在的话语权意义上的甜头或益处。

在上述两种类型的学者中间，或者在两者之外，还存在着一种“相对有自知之明”的第三方立场，那就是能够深入去理解中国乡村，并止于这种理解的立场。不论是“外来者言”，还是“自说自话”者，他们所具有的一个共同点便是对中国乡村问题的极大关注，由此使得一个宏大意义上的中国和西方世界相接触、交流以及冲突的问题，一股脑地都转化成了要去单一性求解的中国乡村问题。“外来者言”类型的研究者看问题的视角是从由外而内，是外来者的极度远观的视角；而“自说自话”者反其道而行之，试图由内向外地去看中国和世界的关系，这种较为近距离的观察一不小心就会变为自我中心意识的执拗，最终得到的仍旧是偏见。无论远观还是近观，都可能会走上极端，即会偏离于“处在文化之中的乡村究竟意味着什么”那个中心点。只有取法乎其中，或许才可能得到这个问题的适恰理解，即尝试着用乡村去理解乡村，回归于乡村生活本体。①就此问题我曾有过专门的讨论，参见拙文《人类学视野下的中国乡村》，《中国社会科学报》2022 年1 月4 日，第1 版。

这也应该算作是中国人类学的乡村研究不得已的立场选择，是出于理解的求知这一目的，而试图用长期、详尽以及真实案例作支撑的人类学田野工作，最终让乡村自己发声和讲话，由此而去理解正在发生转型的中国乡村：既要由外而内远距离观察，使得整体轮廓清晰可鉴；又要由内而外近距离观察，在乎细节挖掘，有自我觉知、自我觉醒以及自我觉悟，从尊重差异性生活之中去了解自身生活存在的价值，在自知、自觉与自省中了解更为强势或更具支配力的文化问题；同时，还要去面对于乡村中国出现的文化转型，看到在这种转型之中，乡村里的人们如何在一种文化自信的维度上去发扬光大自己文化，体现于他们生活实践中的那些核心的途径又是怎样的。

显然，中国的乡村，乃至一般性意义上而言的农业社会，如果放在人类历史发展的维度上去做评判，都会有自身存在的限度或局限，它与其他人类社会类型各有各的问题的存在，无法避免，人类在这个意义上总是处在一种从不完善向完善状态的过渡转变中。当然，如果反过来去看我们自己的农业社会的传统，自然也会有其价值存在和面向的一个极为开阔的空间。特别是在与支配了近代世界百余年的西方文明或欧洲文明进行了一番比较之后，知道了自身文化存在的独特性价值，也自然就知道如何去从一种农业文明自身的自足、互惠的精神之中，从不同于农业文化的那些异文化类型之中去吸收有益于其自身发展的价值。在这种文化自觉的意义上而言，有适应性和创造性的中国文化的开展，需要务实性地从中国自身悠久绵延的乡村传统中吸收一些更为有价值、更为有意义的东西。同时，又能够从与现代世界的洪流巨浪触碰之中，了解到别人文化的长处，别人文化的美之所在，补助自身文化可能的不足和短板，使自己不被这洪流巨浪冲刷干净，也不至于固步自封，困在自我得意的文化囚笼之中，因长期缺乏新鲜空气和与外部接触窒息而亡。可以肯定地说，所有的文化，如果它是在成长着的，有着其自身的生命力，持久而不曾中断的，那就其整体性的姿态而言，必然是有包容性的，不会走极端，而是选择一条相对稳妥可靠的中间之路。