徐复观对“文以载道”的现代疏通

秦 维

相较于“言志”“意境”等古典文论话语通过一定程度的转换而在现代获得新生，“文以载道”却遭遇了不同的命运。这个曾经对中国文学发挥了重要的规制和引导作用的理论命题，在“五四”反传统的声浪中成为被广泛批判的对象。胡适在《文学改良刍议》中提倡“言之有物”时特指思想与感情，而“非古人所谓‘文以载道’之说也”（胡适35）。陈独秀《文学革命论》则认为：“文学本非为载道而设，而自昌黎以讫曾国藩所谓载道之文，不过钞袭孔孟以来极肤浅极空泛之门面语而已［……］唐宋八家文之所谓‘文以载道’，直与八股家之所谓‘代圣贤立言’，同一鼻孔出气。”（胡适45）茅盾在《什么是文学》中认定中国旧有的文学观念不外乎“文以载道”和“游戏态度”两种，而“文以载道，是极严重的限制”（郑振铎153）。郑振铎《新文学观的建设》则认为：“传道派的文学观，则是使文学干枯失泽，使文学陷于教训的桎梏中，使文学之树不能充分长成的重要原因。”（郑振铎161）新文学家对“文以载道”的反对意见由此可见一斑，他们普遍认为“载道”观对文学是严重的束缚。郭绍虞致力于古代文论研究，其《中国文学批评史上文与道的问题》虽然看到了这一命题在演进中的复杂性，却同样表达了对新文学的支持：“中国文学批评中的主要问题，不是乌烟瘴气闹什么‘文以载道’的说法，便是玄之又玄玩一些论神论气的把戏。”（66）

五四学者对“文以载道”的批判与否定，可以看作对文化上反孔批儒的一种呼应，这一命题作为儒家思想在文学领域最为直观的体现，很难在现代社会获得合法性。在此基础之上，他们糅合了西方的纯文学观念，认为文学本身即是目的，而“文以载道”却使文学成了道德的附庸，为了给文学争取独立地位，便不能不挣脱道德的束缚，但对于文学何以独立的问题，又未及深究。

徐复观是五四启蒙精神的直接继承者，但对中国文化所怀有的责任感和使命感，使他在回望五四的时候，常能够处在一种反思性的立场上。他看到新旧之间这种难以调和的矛盾在于“通变”失衡，新文学家急于对西方观念作横向的移植，却没有首先在固有文化中找到一个立足点，这种错位使得他们的“变”成为一种悬空之“变”。他在《〈文心雕龙〉的文体论》中指出：“但凡属于价值系统方面的变化，一切合理的变，都是出之于会通，即都是出之于斟酌、隐括、因革、参伍；而不是来自张三‘打倒’李四，或李四‘打倒’张三的方式。”（《中国文学论集》73）“疏通致远”也被认为是其最为重要的学术品格。这种学术品格不仅意味着文化淤塞的疏浚，更启发着一个古今贯通的研究视域，对新文化的无根之失恰能形成一种针对性的观照。古人所遇着的问题及他所提供的方法，对现代社会具有怎样的意义，始终是徐复观学术思考的重心。他希望从文化的废墟之中重建中国的文学精神和艺术精神，以对当下的文艺实践形成指导性意见，为“文以载道”这一影响至为深远的儒家文论争取现代合法性，便成为他迫切需要解决的问题。

一、徐复观疏释“文以载道”的文化视野

“文以载道”的现代遭遇，是传统文化在现代命运的一个缩影。梳理徐复观的文化观念，有助于我们获得他处理“文以载道”的基本态度和基本方法。基于对中国传统的深刻理解与同情，徐复观较早发现五四文化政策的欠妥当处，并主张一种贯通古今的文化整体观：“文化的价值方面，不能分古今。价值的基本精神，没有古今的分别。”（《徐复观先生谈中国文化》；《文化与人生》7）他认为时间的“新旧”不能成为判定文化价值的标准，拿西方文化一时的现象和趋势，来判定中国文化的是非与得失，并由此产生对传统文化的自卑心理，是非常危险的事情。

在《论传统》一文中，徐复观指出，传统应该是一个动态的概念，它处在持续形成的过程中，文化传统和新生事物的关系，好比长江不断汇合支流，才得以形成有固定河床的规范巨流，“新事物因加入到传统中而得发挥其功效，传统因吸收新事物而得维持其生存”（《文化与人生》17）。他将五四时代的反传统放在整个中国的历史中来加以考察，发现“中华民族的历史，是经过了不断地反传统，及传统的再形成而延续下来的”（18）。为接受新事物，应付新形势，而对传统进行反叛，是文化调节、文化创造中必然经历的环节，有文化传统中本身的力量在暗中推助，它在表现形式上虽然激进，但在本质上并没有违背中国文化固有的精神，并没有偏离文化的主干。当它完成应有的任务，终将平静下来，“由反传统而向传统的复归，以形成新传统，这可以说是人类的天性，是历史的规律”（19）。这一判断，已为当代中国的社会实践加以证实。

徐复观认为，“历史上所形成的思想，到现在还有没有生命，全看某一思想通过其特殊性所显现的普遍性之程度如何以为断。”（《文化与人生》109）他将传统区分为两个层次，“低次元的传统”多是具体的事象，而“高次元”的传统则是具体事象中透出的原始精神和原始目的，它往往是由某个特出的人物所总结出来的，需反省、自觉，始能再发现，它本身具有理想性、批判性、动态性、超越性，是文化演进中一种规整大方向的权衡力量，因此能在具体实践中呈现一种超越时间空间的恒常意义。

但这种恒常性并不一定能得到完全呈现，它常常会受到具体历史条件的限制，或显现的程度不够，或形式有偏差。徐复观指出：“中国的传统，不是需要反，而是需要清理。清理的对象，是由我们文化所凭藉的历史条件带来的东西。”（《当前读经问题之争论》；《文化与人生》255）他认为，儒家学说从汉代开始便和中央专制制度相重合，这使其不可避免地发生某种程度的歪曲，这种歪曲来源于政治的阻遏与利用，而不能说是儒家在主观意愿上对政治的庇护。原始儒家经典里所反映的“天下为公”“民贵君轻”等许多具有积极意义的学说，反倒被遮蔽了。儒家文化本质上是一种理想化的价值系统，所以能对现实的社会政治发挥批判作用。汉人之所以要建构儒家意识形态，正是在政治之上高悬文化准则，作为现实人间的价值依据。他看到五四学人于此未加区分，以致发生误解而作了笼统的推翻，所以主张从具体材料深入内部，以把握儒家思想的本来面目和原始精神。事实上，新文化运动的主将对儒家文化尚且能够保持一种辩证的观点，他们反对的是儒术独尊以及三纲五常、封建礼教等政治上对孔子的尊奉，而对孔子本人及其学问的积极方面却并未抹杀。陈独秀在《孔教研究》中指出：“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。”（92）李大钊《自然的伦理观与孔子》亦言：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”（454）他们之所以反孔批孔，更像是一种文化策略，不破不立，为了输入新思想，不得不首先动摇孔子的地位。只是在激进浪潮中，这种反对的情绪被放大，“打孔家店”才演变成“打倒孔家店”，批判反思才变成了全盘否定。因此，徐复观主张对待中国文化的态度，不仅“要从具体的历史条件后面，以发现贯穿于历史之流的普遍而永恒的常道，并看出这种常道在过去历史的具体条件中所受到的限制”，而且要探索“今后在新的具体的条件之下，应该作何种新的实践，使其能有更完全更正确的显现，以汇合于人类文化之大流”。（《文化与人生》110）

文学艺术是徐复观文化思考的前沿重镇，他对五四以来的各种文学动向极为敏感。因其所持有的文化整体观，他对于在文学领域使用“进化”观念持谨慎态度，在《中国文学论集》自序中，他批评时下的风气“多半把个人的文学观点，套上未成熟的进化观念的外衣，无限制地使用”（3）。在这种非“进化论”的文学视野中，“文以载道”这一高度凝练中国文学精神的理论话语才得以获得合法性。这一命题在历史中不可避免地受到末流作者的错误理解和使用，但始终规定和引导着中国文学发展的大方向，凡是一流的作家无不受此命题的沾溉，它的每一次被着重提倡，都承担着矫正当时文坛流弊的任务。它所成就的中国文学史的事实，是我们所不能忽略的。如何有效提取这一命题所蕴含的价值观念，以契合文学发展规律，使其在文化转型中，对中国文学继续发挥建设性作用，便是徐复观思考的重心所在。

对“文以载道”现代价值的开掘，徐复观没有简单地以当下的学术评价体系作为框架来对古代的理论进行重新解读。他往往直接进入古老文化的内核，去寻找这一理论得以成立的根据，再由此向外扩散，以其自身品质和当下的、世界的文化对接。“以通求变”便成为徐复观疏释“文以载道”的基本态度与基本方法。对新文学命运与处境的现实关怀，又使他对“文以载道”的思考常常能够突破学术研究固有的疆域，以形成对五四文学实践和观念纷争的介入，从而使这一古典命题在当下获得新生。

二、以“心性说”作为“文以载道”的理论根基

徐复观将道德与艺术的根源都归结到人的具体的“心性”，他认为中国人早于西方将天、天命等观念降落在人的生命、行为之上，使我们可以不必假借外在的力量，而在内心深处自觉圆满，并由此催生出道德、艺术这两大文化支柱。他以“心的文化”为中国文化最基本的特征，并指出：“中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的‘心’。”（《文化与人生》32）这里所强调的是心的认知、判断、领悟能力，突出的是文化中的理性精神，与西方唯心主义过分夸大意识的能动作用截然不同。儒家所推崇的道德精神即由此生根，它始于孔子“为仁由己”所开辟的内在的人格世界，经孟子“仁义礼智根于心”而得到进一步发展，他们将道德的呈现方式规定为“由仁义行”，而不是“行仁义”（《孟子·离娄下》）。这种内在化的道德性格，强调了个体生命本身在价值生成过程中所处的核心和枢纽地位，由其所显现的涵融性和主体性两个方面的特征深刻影响了儒家文论的形构和致思方式。徐复观对“文以载道”的现代疏释，即将其安放在“心性说”的基础之上，将生命与理性、涵融性与主体性作为这一命题的本质要求。他指出：

我国所说的“文以载道”的道，实际是指的个性中所涵融的社会性，及对社会的责任感，所以这句话可以讨论的是道的具体内容问题，和表现的方式问题。若根本反对这句话所代表的原则性，则正如亚诺尔特所说“反抗于道德本能的诗，即是反抗于人性的诗”。（《中国文学论集》65）

从“道”的具体内容来看，主要体现“心性”的涵融性。徐复观没有用儒家的专有名词、概念来说明这个问题，而希望透过通俗化的解释，揭示出它所体现的文学精神。他指出，古文家所说的“文以载道”即指儒家之道，这是“传统的文化历史事实使然”，因为“只有儒家对现实人生社会，有正面的担当性”（《中国文学论集》362）。在《两汉思想史》的三版自序中，他对儒家为主体的中国思想有一个基本的判断，认为它们“虽有时带有形上学的意味，但归根到底，它是安住于现实世界，对现实世界负责”（《两汉思想史》第一册11）。这种道德观念可以追溯到西周初年的“忧患意识”，当时人类精神从天与神的依赖中解放出来，已觉察到应由自己担当起对问题的责任。儒家学者对其进行了“内在化”改造和提升，形成对人性的本质看法是由个体生命迈向群体生命，但它不是超离个体以空悬群体，必以追求个体对群体的涵融无间为俱足圆满，由此而来的责任意识，不是来自外在规范的强制要求，必出自具体心性的真实感动。这即是《论语》中所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”，《中庸》中所说的“成己成物”。徐复观对“道”的定义即据此而来。儒家伦理道德的积极部分仍然具有“普世价值”，并实际影响着现代社会，但徐复观并不主张拘于儒家之道的形相，而意在贯彻其精神，所以他对“道”持一种开放式、多元化的态度：“即使反对儒家，并不必反对文以载道；因为若不赞成儒家之道，不赞成儒家对人生社会的态度，但若对人生社会，依然有真实的责任感，也应以自己所作之文，载自己所信之道。”（《中国文学论集》362）钱穆认为“道”约相当于现代语境中的“文化”一词，其意涵“当指此文化体系之合理想而具有甚高之意义与价值者”（《历史与文化论丛》5），当可作此处“道”的注释。只要不违背普遍的人文精神，都可以视为“道”的辐射领域，这种开放式的“道”的内涵，也为它接纳庄子提供了理论空间。

从“道”的表现方式来看，主要体现“心性”的主体性。徐复观认为，道德对文学的影响通常有两种方式：一种可以称为“外铄”，道德与作者疏离为二，仅从文字上把道德规范套用上去，使文章沦为说教之属；另一种可以称为是“内发”，由修养而使道德内化为作者之心，道德与文章融为一体。后者才是中国文学的主流，经过生命主体吸收转化的道德观念才能在文学创作中获得实际的意义。他对“文以载道”的现代疏释，即意在发明作者的主体地位和能动作用。他认为文学艺术乃成立于主客关涉之上，为主观所思所感的客观才会进入创作范围，而作者的精神层级，对客观事物的价值、意味的发现起决定作用。所以他特别强调“养心”的步骤，也就是人格修养的功夫，视人格为中国论文论艺的最终依据。他在《儒道两家思想在文学中的人格修养问题》中解释“人格修养”，是“意识地，以某种思想，转化、提升一个人的生命，使抽象的思想，形成具体的人格。此时人格修养所及于创作时的影响，是全面的，由根而发的影响”（《中国文学论集续篇》2）。经由这种功夫，道德得以化为作家生命的一部分，其写作的动机必然出于道德心灵的感发，其产生的效果便是个性和社会性的浑然一体。钱穆则从文学的内倾性特征来看“文以载道”，认为“苟非其人，道不虚行，故载道必能载入此作者之本人始得”（《中国散文》；《中国文学论丛》69），正与徐复观重人格修养相合。该命题之所以成立，须作者本人即成为“道”的化身，这可视为新儒家学者的一种共识。

主体性和涵融性的区分只是为了论述上的便捷，实际上两者共寓一心，互为前提，主体性以涵融性为切实内容，涵融性依托主体性得以显现。徐复观的“心性说”在某种意义上是对五四“人的觉醒”的延续思考，传统文化所提供的这种资源，使他关于人的本质问题的看法较五四更加周全。这种文化上的要求落实在文艺上，便特别强调“人”在文艺中的地位，以人格为一切文艺的归结。西方在追寻文学的价值与意义之源时，经历了作者、文本、读者等多个中心转向，在中国的文学传统中，作为群体生命集约化的“作者”则始终占据核心位置。

道德对文学发挥作用既然以心性为中介，“文以载道”实际上被悄然转化为“文以载心”，道德也即情感化了，它同时也就具有了世界性的意义。徐复观认为，歌德提出“世界文学”的概念不是国籍意义上的，它应该成立于文学作品中所表现出的普遍的人性。凝结于“文以载道”之中的“仁义之心”，不是通过逻辑推理得来，而是由内在体验得出的一种基源性的精神状态，世界上伟大的作家或艺术家所把握到的创作心灵，常会在不期然之间与之相通。他指出：“不从表达这种精神状态的形式、格局着眼，而仅从精神状态的自身去体认，便应当承认‘人同此心，心同此理’的判断。”（《中国文学论集续篇》15）这种以性善为基底的共同人性的设定虽然具有某种超验的味道，但在文学这一特定领域却有着深刻的合理性。真正成熟伟大的文学应该如艾略特所言，是“非个人化”的，它必将经由人类普遍情感和经验转化成个人的艺术情感和经验，始能够产生跨越时空的共鸣与感染。

三、以原典阐释恢复“文以载道”的历史面貌

近代以来，刘勰、韩愈等文论家因与“文以载道”观念的生成密切关联，所以受到不同程度的误解和批评，这些问题直接或间接影响了徐复观文学研究对象和研究视角的选取，他希望透过正本清源的措施，呈现“文以载道”的真实意涵和历史面貌，并借此对现代学术提出反思性的意见。在《中国文学论集》自序中，他主张研究文学要有“史的意识”，要以古人所处的时代，以“识大体”的方法来处理古人，要以真实的感受去体认古人，不能“把古人拉在现代环境中来受审判”以致“造成历史的冤狱”（3），因此他特别强调“追体验”的功夫以对作者这一生命体进行观照。

“文以载道”是徐复观关于“孔子艺术精神”思考的一个纲领性命题。在《中国艺术精神》自序中，他指出“由孔子所显出的仁与音乐合一的典型”是一种理想的艺术范式，但同时也意识到“这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作万古的标程；但在实现中，乃旷千载而一遇”（5）。在实际的历史进程中，孔子的艺术精神主要体现在文学史这一脉络上，“儒家由道德所要求、人格所要求的艺术，其重点也不期然而然地会落到带有实践性的文学方面——此即所谓‘文以载道’之文”（113）。《诗经》阐释、《文心雕龙》以及韩愈的文学思想是“载道”观念形成和发展过程中几个重要的环节。

（一）《诗经》阐释与“文以载道”的理论准备。徐复观指出，孔门艺术精神“唐以前是通过《诗经》的系统而发展；自唐起，更通过韩愈们所奠基的古文运动的系谱而发展”（《中国艺术精神》35）。前“文以载道”时期，中国文学主要接受以“言志”为中心的诗学的规范与引导，依托《诗经》的阐释所提出的文学要求，特别是个性与社会性统一的问题，已经具备了“文以载道”的基本质素，梳理这一层关系，有助于在文学史的视野中深入理解徐复观对“文”“道”关系的定性。徐复观认为，从原理上来看，文学所处理的是主体与客体之间的关系问题，作品优劣应以是否消弭主客之间的空间距离感为标准。不同于近代以来所形成的主客移情、交融、对话等理解向度，他主张以主体化合客体的功夫架起个性通往社会性的桥梁。在《传统文学思想中诗的个性与社会性问题》中，他拈出《毛诗序》“是以一国之事，系一人之本”，又援引《毛诗正义》“诗人揽一国之意以为己心，故一国之事，系此一人使言之”的解释，强调诗人必先以己心摄取“一国之意”“天下之心”以形成涵融社会性的个性，才能“把无数读者所蕴蓄而无法自宣的悲欢哀乐还之于读者”以形成感动。这种“取众之意以为己辞”的作品，“实际是由道德心的培养，以打通个性与社会性中间的障壁”，根源上是能得“性情之正”，这样就联通了他对“文以载道”的解释。（《中国文学论集》81—83）这里也可以澄清现代学人对“言志”与“载道”的相关误会。周作人以“言志”和“载道”两种潮流的起伏造成了中国的文学史，钱锺书则认为这两个话语主要是针对诗与文两类不同的文体而提出的差异性要求。（《中国新文学的源流》18、83—84）他们都将“言志”作了抒情化的处理，以显示与“载道”的区别，但实际上两者在历史语境中并非格格不入，正如朱自清所指出的：“‘言志’的本义原跟‘载道’差不多，两者并不冲突。”（5）他主要是从两者都涉及政教怀抱的表达来立论，可惜说得还不够透彻。徐复观的疏释对这一问题进行了隐性回答，“言志”与“载道”可以贯通的深层原因可以从心的作用和状态来把握，它们都在于以个体涵融群体来体现责任意识和价值关怀。

（二）为《文心雕龙·原道》篇的儒学立场正名。徐复观对《文心雕龙》的推重与研究，与其有感于这本著作的价值在近代没有得到应有的重视有关，更为直接的原因却是出于矫正黄侃对《文心雕龙》的误读。《文心雕龙札记》是黄侃在北京大学教授辞章学的讲义，学者多以其为中国文学批评史学科确立的标志，其对《原道》篇的解释以援引道家思想为显著特点，如：“《序志》篇云：《文心》之作也，本乎道。案彦和之意，以为文章本由自然生，故篇中数言自然［……］所谓道者，如此而已。此与后世言文以载道者截然不同。”（3）他依据老庄之“道”言“万物之所由然”，提出文道“自然”说，这种解释的向度实际影响到郭绍虞、范文澜等学者的后续研究，并为现今许多学者信守。徐复观对此持谨慎态度，他敏感地意识到黄侃的解释除了受乾嘉学派对理学和古文的成见影响，更与当时激进的文学思潮有密切关系。他在《能否解开〈文心雕龙〉的死结？》一文中指出：“黄先生是旧文学的巨擘；但在反对‘文以载道’的这一点上，他是与新文学合辙的。”（《中国文学论集》365）《〈原道〉篇通释》等系列文章便具有很强的针对性，通过对刘勰思想的整体考察和关键字句的分疏，他指出《原道》篇中“数言自然”乃是“自自然然地如此”之意，而“原道”的概念是就“天道”而言，并不拘于某一家某一派，“道之文”是一个动态的叙述，它兼容自然之文与人文，但最终落实在人文之上。他总结道：“道之文，向人文落实，便成为儒家的周、孔之文。于是道的更落实、更具体的内容性格，没有方法不承认是孔子‘熔钧六经’之道，亦即是儒家之道。”（《中国文学论集》359—360）据此，他对黄侃提出批评：“自己反对文以载道，何可用歪曲刘彦和的文以载道的主张，以作为达到自己反对的目的呢。”（362）徐复观在武昌求学时与黄侃有师生情分，也对其考证和文词赞誉有加，这里的批评却可谓严厉，流露出“吾爱吾师，吾更爱真理”的勇气。他指出黄侃的偏失乃在于没有看到刘勰写作《文心雕龙》的出发点是为了矫正当时的形式主义流弊，也没有照顾到《原道》《征圣》《宗经》三篇的脉络和篇中重要字句的文理，因而打乱了原书的纲维。刘勰并不排斥道家，他常在儒道之间自由转换，而不感觉到任何障碍。《原道》篇试图给文学寻找一个形而上的依据，其开篇对“道之文”的论述在某种意义上确有老庄的意味，但其整个论述的逻辑和重心是由自然落向人文，则又非儒家不能承担。从刘勰思想的归宿来看，他“以宗经之经，为载道之文，与唐代古文家并无异致”（361）。

（三）以人格修养为韩愈“载道”观的前置条件。如前所述，现代学者对“载道”观的反对意见，除对“道”的性质的认定失之偏颇之外，更在于将“文”与“道”打成两橛。韩愈等人是否真如陈独秀所指责的代圣贤立言，恐并非如此。徐复观指出：“儒家所开出的艺术精神，常须要在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术，不成就艺术。”（《中国艺术精神》115）这里所说的转换，即是人格修养的功夫，它是理解韩愈“文道”观的一个关键点，由真情实感而发言为文与传声筒式“代圣贤立言”有本质区别。在《儒道两家思想在文学中的人格修养问题》中，徐复观指出，与刘勰用道家的人格修养续接儒家的逻辑不同，韩愈在文学领域明确提出了以儒家思想作人格修养之资，“由道与作者生命自然的融合，发而为文章内容与形式的自然融合，以此达到文章的最高境界”。（《中国文学论集续篇》11）韩愈推崇孟子，其提出“修其辞以明其道”（《争臣论》），亦受其内向化的儒学线路影响，强调“夫所谓文者，必有诸其中”（《答尉迟生书》），他的逻辑不是以文章代行仁义，而是以仁义发而为文。这种对儒家心性修养的提倡，意在扭转当时受江左骈俪之风影响的文坛流弊。通过立志、创作到生活的修养进程，将自然生命转化为道德理性的生命，以打开文学的格局，这对当时的文学世界而言有非常积极的、现实的意义。通过对《答李翊书》的疏释，徐复观也为文学“功利性”问题提供了一种辩证思考。所谓的“功利性”应当以是否“诱于势力”为标准，也即看它是否以文学为手段获取实际的利益或达成政治上的其他目的，与是否体现道德意味全无关涉，所以他认为韩愈所提倡的古文仍然“是为满足文学自身要求所作的独立性的创造”，这种独创性依赖于由人格修养而形成的“深厚远大的胸襟”和“持久不变的创作动机”。（《中国文学论集续篇》12）郭绍虞《文学观念与其含义之变迁》一文曾总结唐代的“文道”观为“文以贯道”，“是主张因文以见道，虽亦重道而仍有意于文”（28），古文家在“文”与“道”之间所达成的这种平衡正以人格修养为基础。

四、以古今对话开掘“文以载道”的现代价值

“为人生而艺术”与“为艺术而艺术”经过五四学人的引进与讨论，成为当时文学界的核心命题。前者强调文学的实用性及其与社会人生的关联；后者强调文学的独立性与自我抒发。以文学研究会和创造社为代表的两大阵营在接受它们的时候都超出了西方文论史上的真实面貌，他们通过“六经注我”式的阐释与运用，并糅合了现实主义、浪漫主义等多股文学潮流，赋予了这两个命题中国式的内涵。徐复观以其对中西文化深刻的理解与比照，敏感地意识到五四以来流行的各种新名词，其所指向的内涵仍然是我们的旧根底。“为人生”还是“为艺术”的核心问题仍然是中国已经讨论了一千多年的“文以载道”问题。在此基础之上，徐复观尝试用传统话语来说明这个问题：

世界文学，可分为两大流派，一为“为文学而文学”的流派，专讲形式之美而不重视内容，此正有似于刘彦和所遭遇到的“言贵浮诡，饰羽尚画”的文学。另一为“为人生而文学”的流派，注重内容，注重人性的发掘，人生、社会的批评，以为人生教养的资具。用中国的方式来表达，即是文必载有人生之道的“文以载道”。（《中国文学论集》361—362）

我们仔细读完［托尔斯泰《艺术是什么？》］之后，发现文以载道，也正是西方文学艺术的大统；此即由另一语句所表现的“为人生而艺术”。没有孤立的人生；在为人生而艺术的同时，应即涵有为社会而艺术意义在里面。（《中国文学论集》66）

徐复观对“文以载道”与“为艺术而艺术”关系的思考，主要是借道庄子艺术精神的阐释来完成的。他曾尝试用“为艺术而艺术”的流行名词概括庄子的艺术精神，但自觉“西方所谓为艺术而艺术，常指的是带有贵族气味，特别注重形式之美的这一系列”（《中国艺术精神》115），与庄子着眼于人生，以人格所流出的艺术精神，并不相符合。他认为庄子艺术精神所折射的个性与社会性的融合，开辟出的是另一种形态的“为人生而艺术”，这才是中国艺术的正统。最后，他总结道：“为人生而艺术，及为艺术而艺术，只是相对地便宜性的分别。真正伟大的为艺术而艺术的作品，对人生社会，必能提供某一方面的贡献。”（《中国艺术精神》35）这样实际上又回到了“文以载道”的框架内。

“为人生而艺术”与“文以载道”之间的互释，一方面由于前者在现代社会是一个未及界定的自明性术语，“人生”内涵的模糊性，使它本身具有足够的阐释空间；另一方面，“文以载道”所指向的道德理性本身具有尊重生命、关注现实的人文品格，如果不局限于历史语境，它也是一个具有极强包容性的理论话语。这就为徐复观在二者之间寻求最大公约数提供了可能。这种站在传统的立场接纳现代与西方的方法，并不是一种简单的平行比较，与魏晋年间以老庄“格义”佛经的方法也有本质上的区别。徐复观作出这种判断，有更为深层的依据。他在《中国文化的伏流》中指出，儒家文化早已融化在中国人的血脉当中，它常是一种伏流的状态，即使观念上没有儒家文化的概念，实际中却可以“日用而不知”。孔子的人生教训，某种意义上看似庸常，却不可改易，它已沉淀为中国人文化心理的“集体无意识”，并充满韧性，“历史中每经一次大苦难，儒家思想即由伏流而涌现于知识分子观念之间”（《文化与人生》42—43）。“为人生而艺术”本身可以看作“文以载道”为适应新的语境而经过调整和转换后的面貌，它们的内在精神高度一致。无独有偶，李泽厚也指出，现代思想史上“这些反孔批儒的战士却又仍然在自觉不自觉地承续着自己的优良的传统，承续着关心国事民瘼、积极入世、以天下为己任的儒学传统”，在“启蒙与救亡的双重变奏”中，现代知识分子并没有背离古代士人传统，所以他认为“为人生而艺术”在现代获得提倡离不开“文以载道”这一古典传统的潜在支持。（7、250）

事实上，五四时期的作家，在反道德的思潮上所表现出来的激进、在创作上对道德的依附是一件非常有意思的事情。前期“人生派”的骨干周作人在《雨天的书》自序二中就表达了这样的困惑：“我想破坏他们的伪道德不道德的道德，其实却同时非意识地想建设起自己所信的新的道德来。我看自己一篇篇的文章，里边都含着道德的色彩与光芒，虽然外面是说着流氓似的土匪似的话。我很反对为道德的文学，但自己总作不出一篇为文章的文章，结果只编集了几卷说教集，这是何等滑稽的矛盾。”（《雨天的书》3）“艺术派”理论上的反人生与创作实践上对人生的依附构成了另一种悖论景观。虽然创造社的许多成员表达了“为艺术而艺术”的创作理念，但历史上是否真正出现过实质性的“艺术派”是一件值得怀疑的事。创造社的理论家成仿吾在《新文学之使命》中，仍然将“对于时代的使命”列为文学第一等的要义，认为文学家是社会的良心，呼吁新文学家在成为“美的传道者”的同时，做“真与善的勇士”（郑振铎176—177）。他们之所以强调与“人生派”的差异性，更多的是为了表达一种对垒的情绪，所以当这种对立的热情消退之后，他们就很快转向革命文学，与“人生派”进行了汇流。因此，他们的文学实绩与“人生派”并没有表现出太大的差异，这也从客观上说明纯艺术理念在落实上的困难。最终的结果是，“艺术派”对文学与人生的关系作了两个方面的理解与强化：“一是认定文学艺术可以从超越于人生的角度为人生服务，作人生的先导；二是认定所有的艺术行为，哪怕是纯之又纯的艺术，都还是属于人生的现象，充其量只不过是一种特别的人生形式而已。”（朱寿桐71）当时，在新文学内部已经有学者意识到这两种理论的单独提倡并不妥当，因而对其加以调和。如，周作人在《自己的园地》中指出：“艺术是独立的，却又原来是人性的，所以既不必使它隔离人生，又不必使它服侍人生，只任它成为浑然的人生的艺术便好了。”（《自己的园地》6—7）司马长风认为新文学家反对“文以载道”，却没有将事情的本身了解透彻，他们“只直觉的反对旧文学载孔孟之道，不能举一反三，从特殊现象找出普遍真理”（5），这种认识上的模糊性，使新文学家推翻了传统的载道文学，而陷入新式的载道文学，“人生派”和“艺术派”都大致走了相同的路径。司马长风反对“文以载道”的态度本身值得商榷，但他在这里指出新文学“反载道始，以载道终”却是基本符合实际的。

基于“文以载道”与当时文学创作之间的通约性，徐复观对近代以来的“反载道”倾向进行了反思，他指出：

几十年来我国谈文学的人，常常以为道德是与文学不相容的；为了提倡文学，便须反对道德［……］殊不知道德的教条、说教固然不能成为文学，但文学中最高的动机和最大的感动力，必是来自作者内心的崇高的道德意识。道德意识与艺术精神，是同住在一个人的情性深处。（《中国文学论集》65）

古今中外真正古典的、伟大的作品，不挂道德规范的招牌，但其中必然有某种深刻的道德意味以作其鼓动的生命力。道德实现的形式可以变迁，但道德的基本精神必为人性所固有，必为个人与群体所需要。西方有句名言是“道德不毛之地，即是文学不毛之地”，这是值得今日随俗浮沉的聪明人士，加以深思熟考的。（《中国文学论集续篇》16—17）

徐复观在这里指出了新文学“反载道”的症结所在，乃在于对“道”本身的狭隘化理解，不能突破刻板的印象而发现文学的普遍规律。他对“载道”观的辩护有几点值得注意：第一，他认为道德意识与艺术精神在心性根源之地，常融合而不可分，是对近现代普遍存在的“审美”与“功利”二元对立态度的超离。这正如朱光潜所说的“因为‘美感的人’和‘伦理的人’共有一个生命”，倘若“承认人生为有机体，便不能不否认艺术活动可以孤立绝缘，便不能不承认文艺与道德有密切的关系”（106—107）。相对于外在文学规范的变迁，由人性自身所确立的价值标准更具有一种恒定的意义，它既能获得传统的支持，又具有向世界通约的潜质，因而对文学的观照更为圆融，也更加切合文学创作的实际。第二，承接前一个问题而来，对于道德的艺术性如何呈现的问题，文学传统提供的答案是“有德者必有言”“仁义之人，其言蔼如”，道德与艺术是一种自然而然的发生关系，而不是配合关系。在徐复观那里，艺术的独立性问题也是一个伪命题。他指出，现时所谈的艺术性，常是从作品中抽离出结构、修辞等艺术性因素，作独立性处理。他更主张向传统的回归，以作品的完整性来体现艺术性。他在《中国文学讨论中的迷失》中强调：“究极地说，能将主题通过文字作如实地、有效地表达出来，这即是文学中的艺术性。所以艺术性是附丽于内容而存在，可以说这是出自内容自身的要请，无所谓独立性的问题。”（《中国文学论集续篇》145）第三，道德所成就的文学层次和文学境界是“伟大”。徐复观多次使用“伟大”一词以指称践行儒家思想的作家及其作品，这应当是可以与西方的“崇高”对举的一个范畴。不同于王国维提出的“境界有大小，不以是而分优劣”，徐复观认为境界是指人的精神生活所能达到的界域，它反映在文学上始终有层次的高低。通过“道德心”的培养来扩充生命的容量，由此激发无限的责任意识和悲悯情怀，进而生成卓然的感动能力和创作动机。这便能够突破常人的种种局限，拓宽文学的视野和疆域，提高文学的素质和境界，最终超越个体而联结全体，成就阔大而深厚的文学气象。思想性、群体性、担当精神是这种“伟大”不可或缺的品质。

结 语

20世纪90年代中期以来，中国古代文论的研究始终伴随着一种焦虑。众多怀有民族自尊心与责任感的学者，对中国话语在世界文论研究中的缺席深感不安，他们提出了中国文论的“失语症”问题，并期望通过古代文论的现代转换，摆脱对西方话语的严重依赖，并最终建立具有民族特色和世界视野的“中国文论”。这种焦虑指向的不仅仅是当下的文化困境，它是自新文化运动以来百年间都未曾解决的难题。由此审视现代新儒家学者的学术研究，他们所站立的时空，面临的正是前所未有的文化断裂危机，历史赋予他们的重要使命就是矫正新文化运动在认识与理解上的偏失，以中国固有的价值体系和理论基础探索现代文化重建的路径。

强烈的现实关怀，使徐复观避免了考古式、书斋式的学术研究。为现代文化接续传统的愿心，使他在面对古典对象时，始终保持着一种通达古今的开阔视野，并与其所处的时代拉开了距离。现代学者对“文以载道”能持一种客观公正态度的，以钱锺书和朱自清为代表，其对应的学术方法被概括为“以旧释旧”和“防新释旧”。他们主张对“文以载道”作客观解释以还其本来面目，对比新文学家以现代观念作为衡量标准，更具有方法论上的意义。但他们的共同之处在于把“文以载道”当作一个已故的客体，对于它是否能在现代社会存续并发挥规范性作用则语焉未详，这有待于新儒家学者的进一步探讨。徐复观对“文以载道”的现代疏释，没有拘泥于历史语境的真实观念，已然开启了一种创造性的转换，这种转换得益于对文化价值的端正态度和卓越的解释能力。在文化整体观的视野下，他以“心性”为“文以载道”的核心要素，赋予其浓郁的人文色彩，使其获得了向现代、向世界通约的潜质。在还原“文以载道”历史面貌的同时，通过与“为人生而艺术”“为艺术而艺术”两大命题的对话与沟通，他消解了古今之间的对立，唤醒了这个古老命题的内在活力，使其获得了对现代文艺的解释能力。这同时也体现了“文以载道”作为一种文论“原型”，本身所具有的丰富意涵和可阐释性。相较于钱锺书、朱自清等人的学术研究，徐复观的“古今贯通”模式，可以视作另一种解读范式，它在不失却底色的基础上，妥善解决了古典文论的价值再生问题，虽然是有限度的，但对我们今天探讨“中国文论”建设无疑具有重要的启发意义。

注释［Notes］

①牟宗三在《徐复观先生的学术思想》一文中指出：“中国以前说‘疏通致远，书教也。絜净精微，易教也’。在这个地方，徐先生能保存这个意思。这是书教的精神。”又言：“徐先生对我们的贡献是疏通致远。”参见王晓波等编：《徐复观全集·追怀》，北京：九州出版社，2014年，第79页。

②参见刘锋杰：《“还其本来面目”——钱锺书的“文以载道”论》，《文学评论》4（2016）：123—128；刘锋杰、赵学存：《“把中国还给中国”——朱自清等人阐释“文以载道”的方法论意义》，《文艺争鸣》1（2015）：93—102。