数字“神圣人”的生命赤裸化困境与合理化出路——从阿甘本生命政治哲学谈起

张泽宇

（上海师范大学 马克思主义学院，上海 200234）

在对生命政治进行考察时，阿甘本借用“神圣人”这一概念发展出自身独特的生命政治哲学，通过梳理神圣与亵渎之间的辩证关系，揭示出人类共同体的一个结构性格局（俗世法律秩序+法律的例外）。当人类步入数字时代，数字技术成为一种新型治理术为生命政治进行“生命治理”。在此背景下，阿甘本的“神圣人”概念极具现实意义。一方面，它指明了在数字化不断推进的过程中必须要重视边缘弱势群体问题，他们在面对数字时代时处于一种失语状态，以在场的方式缺场，“肉身人”无法转变为“数字人”，无法完成数字主体的建构，因而无法得到数字共同体的承认。与此同时，因为在数字共同体中无法得到承认，在现实世界中他们同样遭到排斥，其生命呈现出赤裸化状态，这是数字时代下的“赤裸生命”。另一方面，必须看到阿甘本是在否定意义上来谈论生命政治，如何面对人类共同体中那些被纳入性排除的生命个体，阿氏寄希望于“来临的共同体”进行弥赛亚式的救赎，用“现时性”代替“现实性”进而陷入乌托邦的无病呻吟。为此，超越数字“神圣人”必须建构数字时代下肯定性的生命政治，须打开生命政治建构理论中的历史唯物主义向度。

一、“神圣人”与数字“神圣人”

（一）“神圣人”的理论来源

“神圣人”一词由拉丁语名词“人（Homo）”和形容词“神圣的（Sacer）”共同组成。按照法国著名语言学家本维尼斯特（Emile·Benveniste）的看法，Sacer一词与同属印欧语系的古希腊词Hagio、古伊朗语Yaozadata是同源词，一方面，它们都被翻译为神圣，包含着受保护、不被玷污的含义；另一方面，它们也都包含着被毁灭、被诅咒这层含义。因此，我们既可以把神圣人理解为被神保佑的人，又可以把它理解为神所唾弃、毁灭的人。

古罗马文语法学家费斯图斯（Pompeius Festus)在其著作《论词义》（On the Significance of the Words）中为神圣人下了一个定义即“神圣人就是那些因罪被人民审判的人。这些人不能用来祭祀，杀他的人不会被判杀人罪。实际上，最早的保民法案记载：‘若杀了民众所认为的神圣人，不算犯杀人罪。’这就是为什么坏人和不洁净的人常被叫做神圣人。”可见神圣人是一种有罪且不洁净的人，这一群体处于一个共同体之中，但其生命却不受法律保护，可以被任意杀死；但另一方面，他们却不能被用来祭祀，原因在于他们有罪且不洁净。神圣人既处于罗马法律、政治秩序之外，又处于这一秩序之中。

进一步可以看到，神圣人这一概念与人的概念有着密切的联系。因为，Sacer(神圣的）是作为形容词加以修饰限定Homo（人）的。由此可知，神圣人是一类人，是人这一概念内涵的外延；但神圣人不是一种人，他们是潜在的非人状态。因为，神圣人与人的差别集中于这一点，按照城邦的法律来说，神圣人可以被任意处死而不触犯法律。可在日常状态下，神圣人的生命状态与普通人并无二致。如亚里士多德所言，他们享有同样的生命“质料”（肉身人）与相同的生命形式。但当例外状态出现，城邦法律就可能会被悬置，这些人会被命名为神圣人从而被任意处死而不触犯法律，普通人却能够得到保护。

（二）阿甘本“神圣人”理论的基本内容

阿甘本在对生命政治的审视以及对社会理想模式的建构中，将神圣人引入生命政治领域，使其成为展现人类共同体发展历史过程当中的一个基本征兆。他认为神圣人具有两个基本特性：“杀死他而不会受到惩罚，以及禁止祭祀他。”这与一种特殊的禁忌相关，在禁止关系当中，集体会利用一定的规范与标准，将某些个体排除出共同体之外。神圣人这一概念并不仅仅描述了一种禁止或排斥，而是通过这种禁忌或者排除，呈现出权力最鲜明的形式。就如阿甘本所言，神圣人“不是假设他所具有的神圣性的原初含混性，而是他被带入的双重排除状况的特殊品性，以及他发现自己所面对的暴力。这一暴力——任何人可以杀死他而不受制裁——既不能归类为祭祀，又不能归类为杀人，既不能被归类为一项死刑的执行，又不能归类为亵渎神圣之行为。通过自己排除在人间和神圣的法律的制裁形式外，这一暴力打开了一个人的行动的领域，它既不是祭祀（Sacrum Facere)之领域，也不是渎神行动之领域。”神圣人处于外在与内在某种看不见的门槛之中。阿甘本进一步说：“我们已经遭遇到了关于人的行动的一个界限性的领域，它只在一种例外状态中保持自身。这个领域，就是至高决断的领域，它在例外状态中悬置法律，因而在其之内包含了赤裸生命。”需要追问的是，谁才能做此至高决断？阿甘本在此引入了施密特主权的概念，主权者是能够宣布例外状态，并将法律进行悬置，建立特殊的政治构序。“在阿甘本看来，由主权决定的例外状态，正是在赤裸生命被废除政治权利根基和被存在所离弃的时候发生的，神圣人是既变成例外又被包含在法律之中的主体，是既被排除在政治系统之外，却又悖论性地被包含在政治秩序之中的生命，这就是赤裸生命的离弃本质。”

需要指出的是，阿甘本对神圣人概念的谱系学考察不是在做单纯的知识考古学，他的剑锋直指资本现代性。“神圣性是依旧存在于当代政治中的一条飞行线路，通向那些不断在增大、不断更黑暗的地带，并最终抵达同公民们之生物性的生命相重合的那个地点。如果说今天不再存在有某一种鲜明的神圣人的形象，这或许是因为我们所有人潜在地都是神圣人。”阿甘本认为集中营是现代政治的典范，现代社会每一个个体都有可能结构性地成为现代版本的神圣人。他将注意力放到更加处于灰色地带和看不见的现代神圣人和赤裸生命。现代版本的生命政治已经由福柯意义上的调节生命、惩罚肉体的规训权力转向为在例外状态下决断生死的至高权力。

（三）数字“神圣人”

伴随着数字技术、数字媒介、数字公司驱动下的信息与数据流动，数字全球化进程正在不断推进，同时数字全球化正在创造一个全球互联互通的数字新世界，数字化力量以其不可逆的趋势推动着数字共同体的形成。尤其在新冠疫情这一冲击之下，后疫情时代世界面临着“重置”的现实处境，疫情防控的需要以及隔离政策等使得社会经济生产活动与社会交往活动将无法避免地转向数字化轨道，从而进一步推动数字共同体的形成。

值得注意的一点是，阿甘本在讨论“神圣人”时引入了亚里士多德的bios与zoē的概念。亚里士多德将生命分为bios（好的生命）与zoē（动物般生物性生命），一般的人同时拥有两个生命，一个是纯粹的自然的zoē，一个则是生活在城邦之中，被政治所架构的bios，但是，一旦被排除在城邦之外，剥除了人政治性的生命（bios），剩下的就只有赤裸生命，这是一种被裁定为没有价值的、不适用于城邦法律的，更不会受到法律保护的生命；同时在宗教领域，由于他的生命已经被诸神所拥有，因此不能用来祭祀和参加宗教仪式。他被城邦和宗教双重排除，因此他可以被任何人杀死而不受惩罚。

现如今，随着数字化的加速推进，数字共同体成员资格被承认成为一个重大问题。当一个人未被数字化，没有完成数字化的主体建构，那么其生命在数字化时代下的生命政治学意义上便很难得到保护与扶持，新冠疫情爆发以来这一点尤为明显。此时，意味着他（她）因为无法加入数字共同体，其bios被剥夺掉了，剩下的只有纯粹的生物性肉体生命质料zoē。毋庸置疑的是，当今数字技术尤其在新冠疫情爆发以来在生命政治学意义上的保护与扶持中起到了重要的作用。但同时，我们也能看到在社会数字化加速推进中不可避免地出现了“数字免疫排斥反应”，当物理身体没有转化为数据身体时，便无法在数字共同体内部通行，数字“神圣人”问题日益凸显。数字“神圣人”不能得到数字共同体的承认，其生命被数字共同体纳入性地排除，同时他们也无法得到现实共同体的承认，其生命被置入双重排斥的暴力体系之下，生命状态呈现出一种赤裸化的困境，而例外状态的常态化（新冠疫情）更将数字“神圣人”生命赤裸化困境暴露在我们面前，这成为数字化“生命治理”的重大现实挑战。亚里士多德说：“生活在‘城邦’之外者，要么是低于人的存在（野兽），要么是高于人的存在（神）。”今日，生活在数字共同体之外者，便成为了“数字亚人”，他们所占据的位置，借用拉康的术语，便是真实-空无（the Real Void）。

二、数字“神圣人”的生命赤裸化困境

阿甘本在谈论“神圣人”生命赤裸化困境时，提到了1789年法国大革命胜利后所颁布的《人权与公民权宣言》（Decla-ration des Droits de l'Homme et du Citoyen）。他认为这是现代神圣人的赤裸生命产生的界碑。如《宣言》中所言，人一出生便意味着享有了神圣、平等的人权，这是国家法律和主权的切实基础。但同时《宣言》又强调公民才是政治共同体的成员，是政治权利的主体。出生与公民之间构成了某种非常微妙的关系。理论上，每个人一旦出生那么其便有了自己的民族身份，可在该民族国家内部享有其政治权利。但在现实世界中，总有一部分人没有出生在其国家领土之内（例如犹太人），那么这样看也不属于该国政治共同体的主体。换句话说，他（她）无法成为公民，也不能享有政治权利。也就是说，现代社会有这样一群人，他们一出生便被宣布了拥有文明时代所有人均有的人权，但他（她）因为不属于任何一个国家，不能成为公民，结果其不能享有任何政治权利，同时也得不到法律和主权的任何保护。

当我们谈论数字“神圣人”生命赤裸化困境时，理论上，每个人都有加入数字共同体的资格，参与数字化交往与沟通，享有数字权利。但实际上，却有一部分人无法被纳入到数字共同体之中，其成员资格无法得到承认，无法完成数字公民的身份转换。其无法凭借自身将物理性的身份信息转变为数字化的身份信息，且在数字化加速推进过程中呈现出一种扩张性的暴力，将这些生命纳入性地排除，其生命以在场的方式缺场，“数字免疫排斥反应”将这一群体挡在了“数字免疫共同体”之外，这是一重排斥。在被阻挡在数字免疫共同体的界槛之外后，在现实生活世界中，这一群体同样遭遇“免疫排斥反应”，原因在于数字技术已经深深嵌入到人的现实生活世界之中。例如，现如今当我们在去往公共场合时会被要求展示出自身的健康码，这实质上是要求将人的物理身体的健康数据转换为数据身体的健康数据。一旦他（她）无法加入到数字共同体之中，意味着他（她）将无法将其物理身体的健康数据数字化，那么他（她）在现实生活世界中将再次遭到“免疫排斥反应”，物理身体由于没有完成数字化建构而在现实生活世界中无法得到承认，物理身体的合法性遭到质疑，这是二重排斥。在经过双重“免疫排斥反应”之后，数字时代的“赤裸生命”便浮现在了我们眼前。

（一）双重免疫排斥反应——数字“神圣人”赤裸生命的诞生

数字免疫排斥反应指的是，在数字时代背景下，数字“神圣人”因为无法完成数字主体建构，无法进入数字世界进行公共生活，无法获得哈贝马斯意义上的数字主体间性的承认，他（她）被视为异质化的存在，“数字有机体”此时会发生数字免疫排斥反应将其阻挡在数字免疫共同体界槛之外。

数字“神圣人”之所以会发生数字免疫排斥反应从而无法加入数字共同体之中，表层原因是巨大的数字鸿沟无法跨越。数字鸿沟主要表现为接入鸿沟与能力鸿沟。所谓接入鸿沟是指一部分人可以接入数字技术，另一部分人无法接入数字技术所导致的在信息可及性层面的差异。而能力鸿沟指的是近些年随着生产活动与社会交往活动中的数字技术水平不断提高，数字技术逐渐成为一种通用技术，数字化生存已然成为现实，这一阶段的数字鸿沟，不再局限于数字技术的发展水平的高低，而是更多体现为不同群体在获取数字资源、处理数字资源、创造数字资源等方面的巨大差异。当今世界数字鸿沟中接入鸿沟与能力鸿沟并存。在广大的发展中国家其数字鸿沟主要表现为接入鸿沟，据国际电信联盟“信息通信技术发展指数”（IDI）2017年排名与分析，发达经济体的IDI平均值排名居于世界前列。而欠发达经济体，例如非洲其IDI值为全球最低，仅略高于全球平均水平的一半。在互联网使用以及连通性方面，发达国家的家庭在线人数几乎是发展中国家的两倍，比最不发达国家的家庭高出5倍。个人用户的访问速度也有类似的差异。在欧洲，人们上网的频率是非洲的三倍以上，而且在上网的时候也能从更高的访问速度中获益。而发达经济体其数字鸿沟则主要表现为能力鸿沟，主要为不会使用智能设备的老年人以及不想使用智能设备的技术厌恶者（Technophobic）等等。

其深层原因是，数字共同体加速形成的过程背后是数字权力的扩张，它暴力性地将部分生命纳入性地排斥在数字免疫共同体的界槛之外。数字权力的积极扩张并没有消除暴力。暴力并非只能来源于纷争或冲突，而且还来自达成共识所需的积极性扩张。数字时代下，数字化的大一统如今好似将一切吸收吞噬，它表现出一种惊人的共识性暴力。马克思说：“资产阶级已经使乡村屈服于城市的统治。它创立了规模巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加了起来，因而使很大一部分居民脱离了乡村生活的愚昧状态。正像它使乡村依赖于城市一样，它使野蛮的和半开化的国家依赖于文明的国家，使农民的民族依赖于资产阶级的民族，使东方依赖于西方。”马克思在这段话中内涵一条隐形逻辑线索即资本的权力扩张，它宣称将整个世界纳入资本主义共同体之中，但资本的权力扩张实际上却产生了新的共同体边界，一部分生命个体并未被纳入到资本主义共同体之中，他们受资本逻辑的掌控，却丧失成为资本主义共同体的成员资格，即他们无法成为一个资产者。正因为他们无法加入到资本主义共同体当中成为一个资产者，他们的生命在现实生活中可以被任意处置，其生命被纳入性地排斥在了资本主义共同体的界槛之外，这是资本现代性下的赤裸生命。

同样的逻辑，自数字时代诞生以来，数字权力借助数字技术积极扩张，它没有表现出原始资本积累那样的血腥与暴力。原因在于，德国当代激进左翼哲学家韩炳哲在《暴力拓扑学》说道：“为了打开空间，暴力必须变成权力，否则它就在付诸实施之际烟消云散。暴力遭遇了一个排斥形式的‘不’，而权力则顺‘是’之势发展壮大。”为了打开数字空间，进行数字虚拟空间的拓展，数字权力以一种共识性的扩张暴力借助数字技术以“造福人类，共创美好未来”许诺，顺民众“是”之势发展壮大。数字权力扩张进程迫使“免疫”的阈值降低。原因在于针对数字权力这样一个他者的强烈的免疫排斥反应会阻碍数字化的扩张进程（这个进程就是过度解除疆域和剔除障碍），数字权力在数字时代下的空间扩展没有遭遇到激烈的免疫抵抗。似乎数字权力可以挣脱物理空间的束缚在数字空间拓展中无远弗届。但事实上其依旧产生了新型的数字共同体边界，将一部分个体的生命纳入性地排斥在数字界槛之外，这是数字鸿沟产生的深层次原因。

生命个体一旦在数字共同体中无法得到承认，那么其在现实生活世界中也举步维艰，难以获得承认。数字“神圣人”会被社会排斥，在社会、文化、权利等多维度陷入困境，也会削弱或者剥削其参与社会活动的权利。这是典型的“数字异化”，物理性主体与数字化主体的地位发生了一次哥白尼式的颠倒。新冠疫情期间因无健康码、行程码被阻挡在公共场所之外的现实窘境；智慧医疗背景下因不能自主完成数字化操作而无法进行日常就医的现实尴尬；数字智慧城市背景下因无法完成数字化身份的转化而遭遇日常出行的难题；数字消费时代背景下因无法完成数字支付，简单的日常消费也变得不再简单等等。这是现实生活世界的又一重免疫排斥反应，在现实生活世界里他（她）的成员资格又一次被实质性地例外悬置，数字“神圣人”如病毒般被“免疫有机体”阻挡在共同体之外。在现实生活世界中他们同样无法获得哈贝马斯意义上的主体间性的承认，而无法参与到公共领域当中进行公共生活，这是当代政治哲学所面临的新问题。

必须要看到一点，随着数字时代的加速推进，数字化交往正在重构我们的生活，甚至在某种程度上校准我们的生活，数字化交往让真实的对方消失于无形，变得越来越脱离肉体，脱离面容的凝视，我们越来越多地避免与真实的世界接触，甚至将真实的面对面看作某种阻碍。雅克·拉康的“三界理论”在数字时代下将被彻底改造，数字时代下将把真实界消除，而把想象界绝对化。智能化终端将充当一面电子镜，从而展现出数字时代下镜像阶段的后婴儿时期的新版本。“它打开了一个自恋空间，一个想象的领域，我把自己包裹在其中。”需要追问的是，如果生命个体无法拥有这样的电子镜子该如何自处？他们既不能在真实界栖居，也无法在想象界穿行，他（她）的生命弃置于双重暴力排斥机制之下，生命状态呈现出绝对的赤裸化困境。

（二）例外状态常态化加速了数字“神圣人”生命赤裸化困境

新冠疫情爆发后，以阿甘本为代表的当代西方左翼哲学家基于对例外状态的错位理解，将疫情看作为政治学意义上的例外状态，将其视为“国家权力对于最极端的国内冲突的直接回应”。主权者（政府）将借由宣布例外状态，悬置法律，进而权力大肆进场，干预、捕获生命，制造大量的赤裸生命。阿甘本将生命的意义放到了绝对的高度来谈，政治权力对生命的任何干预在阿甘本看来都是不被允许的。在新冠疫情爆发之初他便认为，此次新冠病毒是被发明的，在政府与媒体的不断渲染之下才让人们如此的恐惧，它只是一次普通的流感。他认为这次疫情的爆发会让政府以安全的名义对人本身的自由加以限制，并借由例外状态无限制地扩张政治权力。“由此，形成了一种危险的恶性循环，即它以对安全的渴望为名义而接受政府施加的自由限制，而这种渴望是由于当下正在为满足安全需求而进行干预的同一政府所创造的”。他的这种激烈的反对几乎近于一种反智主义，他全然看不到这次新冠疫情是真实发生的。他的关注点总是滞留于生存下来的人如何能够避免政治权力的操控，而却没想到人的第一要务是要能够活下来，人的双重生命即bios与zoē，bios是附着在zoē之上的，倘若生命个体在生物学意义上的zoē都无法保存，又如何去谈更高的生命形式bios？在这个意义上，zoē并非阿甘本所言是一种惰性的生命质料。

另外一点，在阿甘本看来，此次的例外状态可能会产生出大量的赤裸生命，因为对病毒的恐惧，他认为现代政治权力会将例外状态常态化并悬置法律，让赤裸生命成为生命的必然出路。一些“不配活着的生命”会被共同体排除出去。福柯曾一言道出生命政治的逻辑，“如果你要生存，其他人就必须死掉。”此时，生命权力便转向为死亡权力。阿甘本同意福柯的这一看法，在例外状态的让人活与使人死的关系中，阿甘本是在使人死的生命政治哲学话语下谈论现实生活中的让人活。

当然，除了批判阿甘本的局限性外，还应该看到他深刻的一面。阿甘本认为，当下的处境并不令人担忧，或者说令人担忧的不仅是当下，而是人类所面临的后疫情时代。战争会给和平留下一系列杀伤性技术。同理，很可能在紧急状态结束后，政治权力会大肆入场，禁止线下交流渠道，只开放数字平台交流渠道。当然，阿甘本对于后疫情时代极为悲观，但我们也应看到，随着疫情的发展，例外状态的常态化，数字化进程借由加速推进，生命政治开始转向数字化时代的生命政治，我们的生物性身体从未像现如今如此的重要。

身体（Body）在西方哲学史的发展历程中，从柏拉图经由中世纪再到笛卡尔、黑格尔时期一直处于边缘状态，历代哲学家们未曾正视它。即便推崇身体美学的古希腊时期，柏拉图在其《理想国》中的蒂迈欧篇当中，身体也只能成为等待灵魂“穿透”的受体。第一次为身体正名的是尼采。尼采认为，权力意志其根本就在于充盈的身体本身。没有身体作为起点与旨归，权力意志便会同形而上学一样成为空洞的概念，无法冲破奴隶道德而建立主人道德。尼采对身体的颠覆性观点，在法国一众后现代哲学家那里激起千层浪，他们借由身体对主体性哲学大加攻击，拒斥主体成为法国结构主义者与后结构主义者们的共同主旨。就人自身内部而言，主体意识并非身体的直接掌控者，也并非一个绝对自主的东西，巴塔耶在色情中发现了主体的软弱无力性，而德勒兹则将欲望机器（身体）看作决定性与生产性的。就人与外部关系而言，主体也不是客体的控制者与驾驭者。在精神分析学那里，拉康认为，主体仅仅是一个空位，主体是“伪主体”，是来自象征界大他者的凝视。他们一同借助身体决心与主体一争高下，完成对主体的绝对性降维。如果说巴塔耶与德勒兹等人代表了尼采身体观的主动性与攻击性的演绎方向，那么福柯则演绎了尼采身体观的另一个方面，即福柯更侧重于身体受塑于权力的事实，并在此基础上讨论反抗的可能性。福柯认为，在生命权力的注视下为了确保人口整体身体的健康，需要对个人身体进行精确的数字量化，包括身体各类生物性指标，身体拥有的意识、禀赋、审美等，这些都可以在算法与程序智能的掌控下完成数字量化。“权力关系总是直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。”生命政治正是通过对身体的规训来确保社会安全与个人安全。

在新冠疫情此种例外状态常态化的今天，曾几何时，我们已经习惯于在各种公共场合之下向工作人员展示自身的健康码与行程码以换取准入资格。健康码的三色之分，不单单是颜色之别，背后更是一种权力的彰显。“一种将两种不同的身体区别开来的权力。一边是绿色健康码代表的健康的生物性身体，这些身体被权力允许通行，成为正常的、标准的、合乎规范的身体；另一边则是代表着有被感染风险的身体，一个危险的不正常身体，权力不用关心在这个身体上附着的身份是什么，只需要将这种具有感染危险的身体与普通的正常的身体隔离开来，以保障绝大多数的规范性身体的良性运行，从而杜绝了被感染身体带来的巨大风险。”新冠疫情是数字化推进的一个重大的拐点，后疫情时代以身体的数据化建构为手段的人口管理策略成为数字化时代生命政治的出口。主体的数字化转型在后疫情背景下显得愈发重要与急迫。需要追问的是，在此种例外状态常态化的当下，被例外悬置的那些生命个体该如何自处？2019年，我国60岁及以上人口为2.5亿人，占总人口的18.1%。相对于9 600万人的“银发网民”，剩余的1.6亿老年人是生活在信息化社会边缘的群体，他们不会上网，对智能手机“一窍不通”，对智能技术更是一无所知。在后疫情时代背景下，数字化和智能化社会的加速推进，广大老年人群体正面临日益凸显的能力鸿沟。他们不能获得数字共同体的成员资格进而成为“无码”主体，因而也无法获得现实共同体的承认，他们的生命被数字世界与现实世界双重排斥，这便是数字“神圣人”生命赤裸化的典型状态。现当下，新冠疫情此种例外状态的常态化正加速数字“神圣人”生命赤裸化的困境。“对于健康码的当代推进者与革新者而言，他们所面对的政治哲学课题便是：如何应对内嵌在健康码内核上的余数裂缝？”

三、数字人类共同体的建构

阿甘本的生命政治学思想的重要贡献在于他揭示出人类共同体的一个结构性困局——神圣机制。在阿甘本看来，神圣一词其本身所包含的暴力性排除与分割机制，恰恰是人类共同体得以建构与运行的内核所在。从人类共同体被纳入性排除的生命个体，实际上却是人类共同体得以维系的奠基石。因而，我们可以看到神圣的排除机制不是单纯地排除在外，而是生命被纳入性地排除——例外空间为内部空间提供一种有效秩序。阿甘本说：“献祭便用一种想象的开端为社会及其并无根据的立法确立了建制，那被排除在这个社会共同体之外的东西事实上恰恰就是共同体全部生活之建立的基础。”面对人类共同体的困局，阿甘本试图通过亵渎的方案使得生命重获自由。阿甘本将亵渎方案看作一种真正意义上的反抗行动，即主体在意识上与现行共同体结构保持距离并保有对主权机制说“不”的权力。只有如此，现行共同体结构与主权机制的暴力才能退场。在数字化时代的当下，数字共同体是人类共同体演化的最新形式，那些被纳入性排除的生命即数字“神圣人”是否可以与现行的数字共同体保持距离并保有对数字主权机制说“不”的权力？仅仅依靠主体在意识上不认同现有的数字共同体以及数字主权机制，不意味着主体已然现实地改变了既有的数字共同体以及数字主权机制。它依旧存在在那里，并且不断地将部分的主体纳入性地排除在数字共同体之外，不断制造出数字化的赤裸生命。要想改变此种现实，需要主体从意识反抗走向真正的现实性反抗，要回归到“现实的个人”。

（一）生命的生产性反抗

数字化的赤裸生命要获得形式生命以及意识性反抗的前提首先是要满足自身的现实性需求。马克思说：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。”所以，要超越数字“神圣人”，绝不能停留于意识性反抗的维度之中，必须要落实到生产性维度之中召唤出一种真正的现实的行动主体。

奈格里与哈特不同于福柯与阿甘本完全在否定意义上谈论生命政治，其二人所做的工作恰恰是要在生命政治的内部寻找一种积极的生产性的反抗主体，坚信“扬弃自我异化与自我异化走的是同一条道路。”二人在其著作《大同世界》中说道：“生命本身的力量，可以反抗并寻求主体性生产的另类模式。”奈格里与哈特称这种另类模式为非物质劳动，即“生命政治劳动”（Biopolitical Labor)。数字时代下，此种生命政治劳动可以生产出数据流量之类的非物质产品，在生产过程中它需要发挥非物质劳动者的主观能动性，在交互主体间的合作劳动过程中，不断生发出主体性力量。按照哈特与奈格里的观点，“这种内生于数字资本主义时代的主导性经济体系的新型劳动形式，事实上蕴含着值得瞩目而有待转化的政治潜能。”也就是说，生命政治劳动生产是关涉生命形式的再生产，这便是生命政治生产中所凸显的生命主体的力量。非物质劳动生产的产品即为共同性，它们很容易被共有、共享，它们的良性筹划也拒绝被私有。在数字化时代的当下，这种共同性就表现为我们每一个加入数字共同体当中的个体都可以成为数字主权者，可以打破数字主权垄断，当数字主权不再被少数数字主权者所掌控，那么例外悬置的概率就会降低，数字化的赤裸生命就有了新的出口。

（二）走向真正的数字共同体

马克思真正的共同体思想为数字时代超越数字“神圣人”、走向真正的数字共同体提供了根本性的理论支撑。马克思所指认的真正的共同体是基于历史唯物主义的维度所作的科学研判，它表征着人类社会发展的一般规律，它必将在全人类的共同实践当中敞开自身。只有在真正的共同体当中，生命才能彻底地摆脱不合理的束缚，从而完全占有自身。

在历史唯物主义的基本视域当中，只有通过人对其本质的真正占有才能走向真正的共同体。历史唯物主义视域中的真正的共同体思想内涵了对未来社会的设想，但其绝对不是理论乌托邦，向现实的人回归构成了真正的共同体的理论基础。遵循历史唯物主义的基本理路，我们可以知道真正的共同体不单单是对以往虚幻的共同体的理论反驳，更是在生产、生活实践中不断敞开人类社会超越传统生存方式的可能性。而在人类政治共同体所面对的特殊利益与共同利益之间的矛盾冲突时，马克思说明，在真正的共同体中每一个生命个体能够实现自身的特殊利益，并且在此基础上特殊利益与共同利益是一致的，能够实现对人本质的真正占有，只有这样，人类才能摆脱阶级的桎梏。遵循马克思的致思逻辑，真正的共同体同时也是自由人的联合体。但在资本主义的发展过程中，私人占有和社会化大生产之间的矛盾最终将导致对资本主义私有制本身的否定。因此，“在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制”。只有在此种情况下，劳动者能够真正占有自己的劳动产品，特殊利益与共同利益才能实现完全统一。在真正的共同体中，每一个生命个体都祛除了自身的阶级身份，他们都是以个体的身份参与公共生活的，这不仅满足了个人全面发展的需求，同时也为每个生命个体提供了自由发展的条件，即“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。

遵循历史唯物主义的基本理路，真正的数字共同体致思路径是具有原则尺度的，即在经济的必要性之内去探索真正的人类解放。就如马克思所言：“‘思想’一旦离开‘利益’就出丑。”在经济的必要性之内，真正的数字共同体为每个人都能在其中实现自己的全部本质创造条件，而不是以剥夺一部分人的权利作为其他人发展的前提，即真正的数字共同体不再有被纳入性排除的生命个体。不同于现阶段的数字共同体，真正的数字共同体是确立在特殊利益与共同利益完全一致的基础之上的。如此看，数字化的赤裸生命、现实的个人真正实现自身的解放，不能寄希望于现阶段虚幻的数字共同体之中。因为它是以剥夺、排除部分生命个体的bios而奠定自身的。进一步，真正的数字共同体敞开的现实依据，从历史唯物主义的视域来看便是生产方式的矛盾运动。生产力的高度发达是走向真正的数字共同体的先决条件，它不仅能提供人们现实所需的物质条件，与此同时在发展进程中，也确证着人们自身全面发展的能力。在真正的数字共同体之中所有人的既定身份都将取消，他们将成为阿甘本所言的形式生命。当然，超越现阶段的数字共同体走向真正的数字共同体的过程并非一蹴而就，真正的数字共同体作为具有现实性根据的奋斗目标，理应成为指引当今人类不断奋斗的目标。现阶段我们距离真正的数字共同体的最终实现有很大的差距，也无法实现数字共产主义，但是我们应该构建与现阶段生产方式相适应，并且能够弥合现阶段数字共同体的余数裂缝——数字人类命运共同体。换言之，数字人类命运共同体是走向真正的数字共同体的必由之路，也是通向未来数字共产主义的必经环节。数字人类命运共同体与真正的数字共同体都聚焦于生命本身，让所有生命全部纳入其中，而不是被捕获、奴役、排除、抛弃，这是数字人类命运共同体与真正的数字共同体的题中之义。