自由主义的三重信纲及其疑难
——兼论西方古典政治哲学的相关观点
2022-10-31陈祥勤
陈祥勤
自由主义世界观是一种以权利或法权为基石、以个体性的人和多元性的社会为实证基础的法学世界观。法学世界观、个人本位论（个人主义）和社会多元论（多元主义）是这一政治哲学的三条基本信纲。但就自由主义的法权世界观所构建的同质性的自由秩序而言，与其说是对个人本位论和社会多元论的发现和辩护，毋宁说是对它们的遮蔽或取缔。由于自由主义将政治哲学问题还原为权利问题以及与权利相关的问题，因而在面临诸如个体与社会、自由与秩序、哲学与政治、多与一、权利与正义（或善）等一系列疑难时，并没能够给出成熟的和健全的、具有西方古典高度的政治哲学解 答。
一、 自由主义的以权利为概念基石的法学世界观
自由主义的核心原则不是自由，而是权利。因为从单纯的自由概念出发并不必然导出自由主义信条，反而可能引出与之相反的哲学和政治结论。这是因为，自由的概念或理念一旦脱离个体性的人格和权利，往往会转化为自由的对立面，它“在历史上、学说上和实践上，它很容易把人格分裂为二，超验的、主导性的控制者，与需要加以约束并使其就范的欲望和激情的集合”。从这个意义上说，自由主义的世界观是一种以权利为概念基石的法学世界 观。
（一） 权利概念的起源
“权利”是一个现代性概念。在古代，不论是东方还是西方，都没有与权利概念相关的任何词语或表达。在中国，的确在相当早的时期就出现了“权利”这一词汇，诸如“权利不能倾也，群众不能移也”（《荀子·劝学》），“或尚仁义，或务权利”（《盐铁论·杂篇》），但这里的“权利”所指的更多是“权”和“利”（与之相对应的是“经”和“义”），是指那种只讲权变、唯利是图的行径，因而与仁义相对 立。
在西方，“权利（right）”一词最早可以溯源到拉丁语的“ius”，与之相对应的词是“juris”，通常是表示依据法律在正义的双方所做出的安排，但此类安排并不具有现代人所熟知的“权利”内涵。所以，罗马法“没有表达对特定个人的权利的专门词汇，也没有表达与这种权利相对应的一般义务的恰当词汇……拉丁语ius 有时是指与义务相对应的权利，不过，有时它是在集合意义上使用的，‘succedere in jusdefuncri’，指既继承其义务，也继承其权利”。
“ius”在其语义变迁中要获得近世所熟知的权利内涵，其中一个前提，就是对每个人所具有的同等的地位、价值和尊严的确认。这一点为基督教的个人主义平等观所奠基，但基督教个人主义还不足以导致权利概念的产生。致使权利概念产生的根本语境乃是世俗化的个人意识的觉醒。在西方，个人意识的觉醒出现在12 世纪，这时，“个人意识到自己是一个‘新’人，发现自己是沉思和研究的对象”。自此，关于ius 的主观意义的讨论开始兴起，一些思想家开始将其与potestas（能力）、falcutas（权能）和dominium（所有物）等词汇关联起来，由此ius 的权利含义也日渐明晰起来。其中，最为著名的便是威廉·奥卡姆（William of Occam），他将ius 界定为“合法的能力（potestas）”，致使ius 在他的唯名论语境中彻底失去了客观性的内涵，转化为主观性的权利。奥卡姆的这一贡献，甚至被西方法学界誉为“法学史上的哥白尼时刻”。
此后便是文艺复兴和宗教改革。文艺复兴一个核心的人文主义观念，就是将人尤其是个人视为他自身的造物主，视为他自身世界的至高律法；宗教改革让个人摆脱世俗性的教会体系，直接与上帝发生关联，同时也与自身最深层的人性发生关联。此时，个人已经成为完全独立的、世俗的，拥有自身的自由和意志的新人。在这一语境中，“ius”一词在用法上开始发生根本性的变化，它更多地是标识个人所固有的禀赋、特性和能力：按照这种禀赋和能力，个人应当拥有某些东西或去做某些事情，这些东西和行为就其固有特性来说乃是正当的与合理 的。
在西方，最早将ius 与right 关联在一起，在right 的意义上使用ius 的是17 世纪早期的苏亚雷斯（Jesuit Francisco Suarez）。他在《论法律》一书中，对法律（lex）和权利（ius）就做了明确区分，指出“ius”一词真正含义是“正义和正确意志的行动”，是“每个人或对自身财产所具有的或涉及自身应有事物的一种道德权力”。此后，格劳修斯（Hugo Grotius）在《战争与和平法》中总结了ius 的三种含义：一为“正义”；二为“权利”，在这个意义上，“ius 是人所禀赋的拥有某物或去做某事的道德品性”；三是“法律”，即“责成我们做出恰当行为的道德规范”。此后，在普芬道夫（Samuel Pufendorf）、霍布斯和洛克等人的著述中，ius 开始明确有了现代性的权利内 涵。
（二） 权利概念的内涵
权利作为现代政治和法律科学的概念基石，它意味着什么？有什么样的本质性内涵？对于这一问题，康德的回答是颇有代表性的，他说：“问一位法学家‘什么是权利’？就像问一位逻辑学家‘什么是真理’同样使他感到为难”。这意味着，对权利概念的任何一种分析，将其内涵归结为诸如利益、资格、意志、能力或要求等任何单一性的内涵都是不充分的。鉴于此，美国学者范伯格（J. Feinberg）干脆主张将权利概念视为一个“简单的、不可定义的、不可分析的原始概念”，认为不要试图给“权利”下任何确定性的定义。
从权利概念的诞生史来看，权利概念与正义概念有着天然的关联，权利本身就意味着正义、正确或正当。所谓权利，就是那种能够赢得正义的观念辩护的、植根于人自身的道德品性，这种品性通常表现为个人所禀赋的能力、权力或资格，通过这种能力或资格，个人可以正当地拥有某种东西，可以正确地做某些事情，去维护他自身的生命、财产、安全和利 益。
权利概念，在区别于ius 具有的古典内涵的意义上，它与自由liberum 概念有着内在的本质性关联。权利不仅涉及个人所禀赋的正当或正确的拥有某物或去做某事的资格或能力，而且涉及个人与他人之间的关系。正如康德所指出的，权利“涉及一个人对另一个人的外在的实践的关系，因为通过他们的行为这一事实，他们可能间接地或直接地彼此影响”。在这一关系中，每个人都是自在自为的，都是自身的目的，因而不能被降格为纯粹的手段或工具，因而个人之间的唯一正当性的关系，便是“他的自由行为与别人行为的自由的关系”。如此一来，在自由个人与他人自由之间，就可以抽绎出普遍性的法则，根据这一法则，“任何一个行为，如果它本身是正确的，或者它依据的准则是正确的，那么，这个行为能够在行为上和每一个人的意志自由同时并存”。在这一法则之下，个人相对于他人而言，则表现为每一个人的自由之间的相互共存或彼此划界，这种彼此之间的共存、限制或划界的普遍的正当性的法则就是权利本 身。
对于权利所涉及的自由个人与他人自由之间的关系，萨维尼（Friedrich Carl von Savigny）也明确指出：“如果我们考虑一下包围或这充满我们现实生活的法律状态，我们将会发现每个人都具有主观意义上的权利”，如果每个人都要与他人普遍发生关系，那么要实现这一点，就要“承认存在一条看不见的边界，该边界的存在与效果在于，边界内的个人有一个安全、自由的空间”。
将权利概念与自由概念相关联，继而与人性概念相关联，这是诸如霍布斯、洛克、卢梭和孟德斯鸠等现代自然法学家采取的普遍立场。这就是：通过权利概念与自由概念的关联，将那种植根于人性深处的自由视为权利的内在根据和本质，从而为现实的社会秩序奠定自然权利的基础；而不是像古典自然法学家那样，通过正义概念与自然概念的关联，将那种有着神正论辩护的自然视为正义的确证基础，从而世俗的人类秩序奠定自然正义的基础。基于此，黑格尔将权利或法权的内在根据归结为主观性的自由，正是这一自由“构成了法的实体和规定性”，所谓“法的体系”，就是“实现了的自由的王国”。
（三） 自由主义的法学世界观
权利之所以成为自由主义的核心原则，乃是因为它一方面从词源和概念的双重意义上将正义概念——政治之为政治的至高理念或理想——作为权利的本质性内涵设定于自身之中，另一方面又将植根于人性中的自由作为一项无可置疑的天赋的或自然的权利，设定为其他一切权利和义务的自然基础。由此，权利概念在自由主义的语境中便具有世界观的地位和价值。自由主义世界观可以说就是以权利为概念基石的法学世界 观。
按照自由主义的法学世界观，道德和政治的真正根基乃是每个人都应当享有的平等的生命和自由，这是一项无可置疑的权利，是一切文明或政治生活应当履行的永恒义务。理性、正义和善，作为政治、法和道德科学的概念，作为现实生活秩序的观念折射，不再是无条件的，而是有前提或有条件的，这一前提或条件就是权利，就是权利所确证的个人的生命和自由。所以，相对于“人的生命和自由的维护和保全”这项基础性甚至唯一性的自然权利，其他一切权利和义务都是派生性的。正是在这个意义上，施特劳斯在谈及西方自然法传统的古今之变时指出：“前现代性的自然法学说教导的是人的义务；倘若说它们多少还关注一下人的权利的话，它们也把权利看作本质上是由义务论派生出来的。就像人们常常观察到的一样，在17 和18 世纪的过程中有了一种前所未有的对权利的极大重视和强调。可以说重点由自然义务转向了自然权利……由以自然义务为取向转向以自然权利为取向的根本性变化。”
从这个意义上说，自由主义为现实社会设定政治、道德或法的秩序的根本目的，不是对超验的自然或神性正义的践履，而是对人的自然权利或自由的实践。它所确证的一个根本的道德事实并不是一桩义务，一桩实践正义或善的义务，而是一项权利，一项兑现个体的生命和自由的权 利。
当权利概念取代正义概念成为自由主义政治哲学的概念基石时，正义概念所具有的古典的神正论便消逝了，取而代之的是权利概念通过主观性的自由所确证的，诸如个人的生命、财产、安全、利益、需要等一系列实证内容。因此，在自由主义的法学世界观中，正义就意味着自由个人之间的自由关系（以及这一关系所涉及的生命、资格、能力和所有物等）的正当性的划界或区分，这一划界和区分的根本法则就是权利。那种旨在确保人的生命和自由的实证法体系便是依据权利这一基础性甚至唯一性的自然法而制定出来的。如此一来，西方在自然法（ius naturale）与实证法（ius posivitum）之间所设定的配置原则便由正义（ius）与法（lex）之间的古典关系置换为权利（right）与法（law）之间的现代性关 系。
所以，当正义概念和自由概念被还原到权利概念之中，并且于其中设定它们各自的内涵时，权利概念在赢得正义概念或理念的道德辩护的同时，也赢得了自由概念或理念的人性奠基。自由主义政治哲学正是以权利为构造性法则，来演绎人际性的自由关系和社会性的自由秩序，为现实社会奠定正当性的政治和道德基础。可以说，权利法则是自由主义世界观的秘密和诞生地。自由主义的合理性、它的哲学和政治洞见，以及它自身所孕育的矛盾、疑难和问题，都与权利法则有着本质性的内在关 联。
二、 个人本位论：自由主义的发现和遮蔽
自由主义的第二条信纲是个人本位论。自由主义就其实质乃是“对个人的自由价值的信仰”，个人本位论（或者说个人主义）是自由主义人性观的哲学内核，因而自由主义通常也被誉为是“对个人的发现”。然而当自由主义将孤立的个人离析出来，设定为社会政治秩序的演绎的起点和终点时，它对人的个体性的存在的理解和把握便陷入另一种认识的误 区。
（一） 个人本位论：自由主义所确证的基本政治事实之一
在自由主义的语境中，个人在相对于社会而言，不论在事实还是在价值上都是第一性的，社会（以及其中任何形式的共同体）没有任何高于个人的价值和实存，它在事实上是由个人所组成的，在价值上也是为个人而存在的。所以，对于自由主义政治和道德来说，个人具有首要性（priority）的地位和价值。正是基于此，自由主义普遍强调个人本位、自由至上和个人拥有的不可剥夺的权 利。
个人本位论，或者说个人主义，作为自由主义对个人的发现，起源于文艺复兴时期。这一时期的人文主义者将基督教的上帝本位论置换为世俗化的个人本位论，从而完成了个人意识的世俗化进程。据考证，“个人主义（individualisme）”这一概念最早出现在18 世纪的法国。当时的梅斯特尔（Joseph de Maistre）就忧心忡忡地指出，“政治新教变成了最极端的个人主义”，已经成为“所有共同体的死敌”，它的大行其道只能导致“神界和俗界两方面的无政府状态”。后来，圣西门的追随者用“个人主义”这一词汇指称那种与“有序、信仰、联合和忠诚”相对照的“混乱、无政府状态、无神论、自我主义、个人中心”等有害的或消极的现象。甚至18 世纪的诸如爱尔维修、孔狄亚克、霍尔巴赫、伏尔泰、卢梭和康德等那些为“个人主义辩护”的思想家都将“个人中心主义”或“自我中心主义”视为普遍的无政府状态。直至托克维尔，个人主义才正式作为一个正面词汇，进入现代哲学和政治的视野。他在《论美国的民主》和《旧制度与大革命》等著述中指出：“个人主义是一种新的观念创造出来的一个新词”，在此之前，“我们的祖先只知道利己主义（Egoism）”，“在他们那个时代，实际上并不存在不隶属任何团体而敢自行其是的个人”。
作为个人本位论，个人主义首先强调个人的独立性和自主性。个人是自足自主的或自在自为的，个人是他自身的主体和宾词，是他“自己的主人，自身和自身行动或劳动的所有者，本身就还具有财产的基本基础”。其次，个人是唯一真正的实体，诸如国家、民族、阶级等任何形式的共同体，都是以个人为单纯实体而组成的派生性的复合物。例如，边沁就明确指出，社会这种“共同体是个虚构体，由那些被认为可以说是构成其成员的个人组成”，它没有任何超越于个人的内容或属 性。
对于自由主义的个人本位论来说，最为核心的是单个的人具有至高无上的内在价值和人性尊严。真实的人性乃是人的个体性的生命、欲望和自由，它本身就是正当的，没有任何高于它的道德或价值可以对之加以审判。正如斯宾塞所指出的，“社会没有神经中枢，所以无法追求脱离个体幸福的集合体的幸福”。社会并没有任何高于个人的目标，它的唯一正当性的目标便是实现每一个人的幸福。在个人本位论的世界观中，个体或个人就是他本身得以存在的充足理由，任何形式的共同体或社会都是建立在个人基础上的单纯复合体。人类的知识、道德或政治理性应当与植根于个人的人性需要相一致，应当为实现这种人性需要而服务。从这个意义上说，自由主义无非就是以个人为唯实论基础，通过权利法则来演绎自由秩序，从而为那种只有唯名论价值的社会奠定政治和道德秩序的哲 学。
（二） 自由主义对人的个体性存在的发现和遮蔽
通常来说，个人主义世界观大致可以分为两种类型：一种是方法论的个人主义（methodological individualism），即以个人为出发点或落脚点解释社会现象，将社会解释为个人的复合体；另一种规范论的个人主义（normative individualism），即以个人为首要性原则，为现实社会秩序进行正当性的价值奠基。当然，个人主义如果仅仅停留在方法或解释层次，还推不出自由主义的一般结论，但是当个人相对于社会而言不但具有事实的首要性，而且具有价值的首要性，那么，方法论或解释论的个人主义便过渡到规范论或价值论的个人主义。这种形式的个人主义便构成了自由主义人性观的基 石。
自由主义哲学，其实就是以个人为本位，以权利为原则，演绎自由个人之间的自由关系和自由秩序的哲学。个人作为具有自我利益或自由意志的行为体，是他自身的至高律法，有着受到权利保护或确证的正当性的自由空间，这就是自由主义的权利法则对于个人的生命和自由的意 义。
在个人本位论的语境中，个人是独立自主的和自我完备的，因而被设定为社会之构成性的不可分割的单纯实体，社会是由作为单纯实体的个人所组成的无机的集合体或复合体。然而事实并非如此，社会作为一个唯名论的范畴，由众多作为唯实论的个人所组成的，恰恰相反，正如马克思所指出的，“社会不是由个人构成的，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”。社会作为此类“联系和关系的总和”，具有超越于个体间性（inter-individuality）的客观内涵，对于个人而言，也有着构成性的意义和价值。马克思的这一洞见表明：人作为个体，就其现实性而言，是由他所处的社会的客观性的联系或关系所构成的，是这些联系或关系的社会性的过程或结果；同时，社会作为人类自身的自然界，就其起源性而言，是在由客观自然界所中介的人的类的创造性活动即实践劳动中不断生产和再生产出来 的。
所以，当自由主义的个人本位论将个人从社会中离析出来，设定为社会这一复合体的单纯实体时，社会对于人作为个体性存在的构成性意义也就消逝了。如果说人是社会性的存在，那么，那种丧失社会性维度的人的个体性存在毋宁说就是抽象的非存在或空洞的无。因而当自由主义以这种抽象性的个人（及其权利和自由）为前提，来演绎抽象性的自由秩序，并且将其设定为社会、政治和道德秩序的正当性基础时，这种政治哲学对于现实性的社会、政治和道德的理解和把握便不可避免地陷入某种形式的抽象性之中了。如此一来，自由主义所践行的权利、自由和平等因而也只具有抽象性的唯名论的（即观念的、法律的或政治的）价值，却丧失了实质性的唯实论的（即物质的、经济的或社会的）价值。西方古典社会主义正是基于此，对自由主义展开批判，认为这一思潮只是在政治和法权的意义上赋予个人以形式上的权利和自由，但在经济和社会领域，却走向了它的反面，去维护商品、货币和资本的自由。
不仅如此，当自由主义将单纯的个人设定为道德、政治和法的秩序的起点和终点时，社会——在超越于纯粹个人的意义上——便丧失了更高的道德批判或道德辩护的基础，因而也就丧失了对于人的个体性存在所具有的立法、教化或范导机 能。
（三） 西方古典政治哲学对于人的个体性的理解和把握
一般认为，自由主义的一个所谓“史无前例的洞见”便是“对个人的发现”，其实这种说法并不准确，因为西方古典政治哲学的眼中并非没有个人，也不缺乏对人的个体性存在的理解和认识。其实，自由主义“对个人的发现”只是对个人的特定的存在形式的特定把握。这就是黑格尔所说的现代市民社会中原子化的个人，自由主义无非是将这一形式的个人赋予至高的政治和道德价值，并将其设定为新的政治和道德科学的基 点。
自由主义对于个人或人的个体性存在的理解和认识，其实是将人的社会性诉诸他的个体性，社会对于个人来说只具有唯名论的意义和内涵；西方古典政治哲学不同于自由主义，是将人的个体性存在把握为有着终极性的自然或神性根基的、可以赢得至高性的理念辩护的内在的灵魂世界。同时，这一内在的灵魂世界与外在的城邦世界，以及包罗万象的宇宙世界是相互关联的，在终极的意义上是相通的，都分享着诸如理性、正义和善的至高理 念。
所以在西方古典语境中，个人对于他自身而言，毋宁说是对于一个内在的灵魂世界的关系。正如柏拉图所指出的，“痛苦和快乐在灵魂中就像一个城邦（polis）中的居民（politees）或普通人。灵魂自身也拥有知识、判断、推理，以及被我说成是非智慧的东西，因此呈现多样性，而推理是灵魂的天然统治者，整个灵魂就像一个共同体，在其中会出现普通平民的造反，反抗执政官和法律”。灵魂作为一个内在的城邦，同样也要达到诸如理性、正义或善的秩序，达到这一秩序对灵魂内部的居民的良好的辖制和管 理。
其实，柏拉图话录中所探讨的诸如智慧、正义、自制、勇敢和虔敬等德性，不仅涉及城邦的善，而且在更高的意义上涉及灵魂的善，或者说城邦的善在更高的意义上从属于灵魂的善。所以，柏拉图在《理想国》中诉诸“城邦—灵魂的类比法（the analogy of city and soul）”，以灵魂秩序为摹本，来构建城邦的正义或善的秩序。“城邦—灵魂类比法”表明，个人与他自身的“灵魂世界”的关系（即人的个体性存在）相对于个人与他人、与城邦的关系（即人的社会性存在）而言，具有不可或缺的甚至是更高层次的政治和道德价值。正是在这个意义上，亚里士多德也在《尼各马可伦理学》中将灵魂秩序设定于自身之中的古典伦理学视为一种关于灵魂的政治学。因而亚里士多德伦理学所论述的诸如伦理德性和理智德性、中道或中庸之道、明智或实践智慧等，不仅具有伦理学的用益，而且具有政治学的用 益。
但自文艺复兴以来，人作为个体，对它自身来说，不再呈现为有着内在的秩序和结构的灵魂世界，而是被还原为人植根于生命、需要和欲望的抽象的自我同一的单纯实体，它的理论、道德和政治表达就是生命、自由和权利。从这个意义上说，自由主义对于个人的发现其实是对个人的内在性的世界或秩序的遗忘或遮蔽。如此一来，那种以理性、正义和善的秩序为确证基础的道德便丧失了对于个人的约束或规范权能，以致沦为生命、欲望和需要的装饰、陪衬或修 辞。
三、 社会多元论：自由主义的辩护和遗弃
自由主义的第三条信纲便是社会多元论。社会在事实与价值上呈现出来的多元性格局，是自由主义所确证的另一个基本的政治事实。这一哲学的基本目标之一便是试图构建一种容纳社会的多元性格局和异质性特征的政治秩序。然而当自由主义将这一主张落地时，那种基于多元主义的异质性的社会格局却被基于个人主义的同质性的自由秩序所取 代。
（一） 社会多元论：自由主义所确证的基本政治事实之二
社会之所以是社会，区别于任何形式的共同体，乃是因为它在根本上有着不可通约的多元性。社会的多元性格局一方面植根于个人与他人之间关系的不可还原的分立性和差异性，另一方面植根于社会关系或结构在生成意义上的丰富性和增殖 性。
按照罗尔斯的看法，社会是完全且封闭的，其完全性是指“社会能够自足且给予人类生活的所有主要目的以合适的地位”，其封闭性是指这一社会中“人们只能是生而入其中，死而出其外”。这就是说，我们进入社会不需要任何事先的认同，或者说，我们不是从某处进入社会之中，而是只要我们存在，就已经在社会之中了。
在自由主义语境中，社会的多元性被确证为一个基本的政治事实。然而仅依据社会在事实上的多元性，并不一定能推导出自由主义的政治结论。对此，伯林明确指出，“自由主义和多元主义”之间并没有必然的“逻辑关联”。也就是说，如果多元性仅仅是一个社会事实，这一事实并不会导出“自由主义的规范性主张或者……任何其他的政治信条的内在倾向”。但如果涉及道德或价值的多元性，那情况就不同了。这是因为，对于政治哲学来说，关键性的问题不在于社会在事实上的丰富性和多样性，而是在于社会在道德、观念或价值上的歧义性、差异性可能导致的对立、矛盾或冲突。政治的主旨之一，就是为社会奠定统一性的秩序，并为这一秩序提供道德或价值辩护的基础，然而当政治或道德本身都面临着不可和解的观念冲突和价值纷争时，那种有着内在的统一性尺度和原则的秩序也就很难达成了，这对政治和道德而言，可以说是致命 的。
在现代政治思想史上，马基雅维利的基本贡献之一，就是他发现了一个根本的政治事实，即在人类的此岸世界，并非所有的道德、价值或观念在终极性的用益上是相互协调或和平共处的，“各种目标同样终极，同样神圣，它们相互之间可能发生冲突，整个价值体系可能相忤，且没有合理仲裁的可能”。这种状态不仅在极端或例外状态中如此，而且也是和平环境中的正常组成部分。这就是韦伯所说的“诸神之争”。
对此，罗尔斯指出，现代社会“不仅具有一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多元化特征，而且也具有一种互不相容然而却又合乎理性的诸完备性学说之多元化特征”，这种多元化的价值和事实是不可能通过一种终极而完备的学说来弥合分歧，以赢得社会全体成员的肯认。当然，自由主义认为，社会在事实和价值上的多元性特征，乃是个人基于他的权利和自由选择的结果，是个人相对于社会的首要性或优先性的自然表现。现代政治哲学的一项重要议题，就是如何让这些多元性的终极价值或完备学说在同一个社会秩序中得以持久的和平相处与和谐共存，用以止息韦伯式的“诸神之争”。 一旦对这一问题试图给出一种实证性的解答，试图寻找一种可以弥合多元分歧，以实现“诸神”之间的终极和解的实证性的秩序、尺度和法则时，自由主义的结论便呼之欲出了。正是基于此，伯林指出：“如果多元主义是一个正当的概念，且不同价值系统之间的相互尊重是……可能的，那么随之而来的便是宽容和自由主义的后果”。
（二） 自由主义对社会多元性格局的辩护和遗弃
自由主义一个根本性的立场和观点，就是将道德、观念或价值的多元性确证为基本事实，并为之寻求最低限度的统一性或共识，以求形成最大限度地容纳社会多元格局的政治秩序。为了达成这一目的，自由主义将权利概念从诸如善或正义等诸多道德或价值观念中剥离出来，将其置于此类观念之上，来构建社会和政治的自由秩序。这就是“权利优先于善”的原 则。
“权利优先于善”，作为自由主义原则，其实是一种道德或价值的唯名论原则，即相对于任何一种实质性的道德或善，权利都具有优先性的地位或首要性的价值。唯有如此，自由主义所构建的自由秩序或权利体系似乎才能止息或化解多元道德或价值带来的“诸神之争”，才能实现多元社会的和谐持久的共存。如此一来，自由主义所谋求的秩序对于任何道德或善来说，都应当是中立性的。这就是自由主义的著名的价值或道德中立（value free ＆ moral neutrality）论的立场。基于此，自由主义将古典政治哲学归结为至善论（perfectionism），将它自身归结为中立论（neutralism），从而与其他意识形态区分开来。从这个意义上说，自由主义所寻求的秩序不再是有着终极性的伦理、道德或价值设定的古典秩序，换句话说，道德或价值在这里只具有相对性的意义，不具有终极性的意 义。
这对于西方古典政治哲学来说，毫无疑问是令人困惑和匪夷所思的，因为很难设想一种与道德或价值无涉，与道德或价值的正当性辩护或合理性证明无涉的政治秩序的可能性。由于自由主义的中立论已经内在地设定了道德或价值的相对主义，以及相对主义对终极性的道德或价值的废黜所导致的虚无主义。从这个意义上说，自由主义所给出的自由秩序始终处于一种道德或价值的无序或解体状态，因而也不可能指望这种状态能够止息或化解任何形式的“诸神之争”， 而且反而会导致“诸神之争”的恶化从而促成这一秩序在政治或社会意义上的无序和解体状 态。
其实，自由主义所给出的“权利优先于善”的原则本身是成问题的。权利原则之所以被视为现代政治或法律科学的基石，其根本原因在于它本身就是一种价值，是一种道德的正义或善，否则，自由主义便无法赢得自身的合理性辩护或正当性证明。正如桑德尔所指出：“权利与善是相关的，而不是独立于善之外。……权利原则及其证明取决于它们所服务的目的的道德价值和内在善。”如此一来，自由主义便陷入一种两难困境：一方面，为了止息多元道德或价值带来的纷争或冲突，将社会多元格局纳入它所构建的自由秩序，就不得不将自身的道德或价值色彩尽力抹去，尽量使自身采取一种非道德性的中立论态度；另一方面，自由主义为了赢得自身的正当性或合理性的辩护或证明，就不得不在诸道德或诸善中进行抉择或选择，将权利原则视为道德的基本善或首要善，这意味着对道德或价值的中立论的放 弃。
不仅如此，当自由主义将权利原则视为道德或价值的基本善、首要善甚至最高善时，也就意味着它对其他所有享有首要、基本或最高之名的价值、道德或善的废黜，这无异于对韦伯式的“诸神之争”的取缔。它在哲学和政治上的一个后果，就是社会的异质性的多元格局为基于权利原则的同质性的自由秩序所取 代。
（三） 西方古典政治哲学对于社会多元性的认识和解答
对于西方古典思想而言，社会的所谓多元性格局其实就是柏拉图所说的意见（doxa）状态，或者说是呈现为意见状态的社会本身。社会的意见状态所呈现的道德、价值或观念的歧义性和差异性是不可能被消解的，这是任何政治面临的基本现实。在柏拉图那里，与意见问题相关的还有真理（eidos）问题。只是在这里，我们虽然可以将意见与社会状态直接对应，却不能将真理与政治状态直接对应。这是因为真理不是一个政治范畴，“真理不能执行自身”，政治需要一个可执行的法律，“制定法律的只有权威而非真理（Autorias non veritas facit legum potestas indirecta）”。
所以，与意见相对应的政治状态是权威（auctorias）而非真理。但这并非表明，政治问题与真理问题没有关联，恰恰相反，政治问题始终与真理问题相关联，或者说与人类对真理、正义和善的追问或探寻相关 联。
意见与权威和真理之间，或者说社会所呈现的多样性或歧义性的意见状态与政治所关联的统一性或一元性的权威状态之间，以及与对终极性的真理的追问和探寻之间，所呈现的关系就是柏拉图政治学中的“多”与“一”之间的关系。这里的“一”，就其超越性或纯粹性而言，乃是作为政治或道德科学之真理性的“正义”或“善”，就其世俗性或现实性而言，则是作为社会或政治秩序之统一体的“权威”。在柏拉图的《理想国》中，“多”与“一”之间的关系是通过“穴喻（Allegory of the Cave）”和“日喻（Allegory of Sun）”这对隐喻揭示出来的。这对隐喻道出一个基本事实：正如人的眼睛不能直视太阳一样，人类的理智也无法直视终极性的理念、真理或“一”，也就是说，人类凭借自身的能力或禀赋无法达到对终极性的真理的认识和洞见，我们所知道和所触及的只是它在洞穴中的投影。因此，人类在此岸世界无法实现真正的理性、正义或善，换言之，人类所能达到的任何现实性的秩序，在理性、正义和善的意义上都是不完全的或有条件的，或者说都是有问题或可质疑的。正是基于此，西方古典政治哲学对于任何一种世俗性的道德原则、价值观念、社会形态或制度文明都始终抱有审慎的怀疑态度和批判距 离。
其实，对于政治哲学而言，真正严肃的问题既不是多元论问题，当然也不是一元论问题，而是社会的必然的“多”与政治的必须的“一”之间的关系所呈现的二元论问题，它通常表现为诸如个体与社会、多样与统一、自由与秩序等诸多对立面所构成的对立和冲突的问题。在西方古典语境中，“一”在“外”（作为超越于任何既定秩序和权威的真理）与“内”（作为内在于既定秩序的据有真理之名的权威）、“隐”与“显”的双重运作中与作为意见或社会状态的“多”发生政治关联。不仅如此，而且任何一种意见（作为“众多之一”）唯有赢得真理、正义或善（作为“真正之一”）的辩护或正名，才能成为正确或正当的意见，而非成为错误的意见，用道德的话来说，才能成为一种德性，而非成为一种邪恶。如此一来，柏拉图政治学中“多”与“一”的关系便转化为亚里士多德伦理学中作为整体或至高德性的“正义”或“善”与其他具体或特殊的诸“善”或诸德性之间的关系问题：一种特殊的德性之所以是德性（它在现代语境中表现为具体的道德、价值或观念），就在于它是善的，能够赢得善的理念的辩护，而且各种形式的特殊德性在终极性的善（以及与此相关的正义、理性和自然）的意义上是同一的、统一的或和谐的，它们相互之间是不可能陷入矛盾、对立或冲突的，否则，善在概念或理念上便不再可能，以善为客体的道德哲学或科学也就不再可能。当然，诸德性唯有作为不完全的或有缺陷的德性（即作为诸邪恶）时才是相互矛盾、冲突不止和纷争不息的，这正是任何形式的人类尘世或此岸生活的真实写照。这正是西方古典思想对韦伯的“诸神之争”的根本理 解。
当然，如果一种秩序能够赢得善的理念的辩护，在整体上是具有德性的，尤其是具有正义德性的，那么，这一秩序就可以容纳任何一种特殊的德性或善，用现代的话说，就可以将那种呈现为道德、价值和观念的多元性的社会建构为统一性的共同体。例如，亚里士多德就将正义视为至高的整体德性，并且认为唯有在正义所造就的秩序中，其他诸多具体德性所承载的人类事务才能够各司其职、各安其分，才能平息歧义性的意见之争。但西方古典政治哲学也认识到，正义或善的理念是超验性的，人们对正义或善的理念的认识是经验性的，因而是多种多样的、变动不居和相互冲突的，必然会引起韦伯式的“诸神之争”。这一事实同时证明，人们基于对正义的经验性认识而形成的任何一种世俗性的秩序或权威都是有条件的，都是可以解构的，因而都有其治乱循环和兴衰更替的命运和必然性。但正义之为正义，作为超验性的理念，正如德里达所指出的，“在它自身中就不是可解构的”，是任何伦理、政治和法律生活得以可能的隐秘的道德基础。
所以，当正义的理念从超验维度下降到经验维度，呈现为各种有条件的实证界定，继而在此基础上形成现实的社会、政治或道德秩序时，贯穿期间的政治德性应当是集理智德性（intellectual virtue）和伦理德性（ethical virtue）于一身的实践智慧（phronesis），是实践智慧对正义或善的理念在理想与现实、哲学与政治、知识与信仰中的洞见、把握和运用，试图在现实中发现沟通和化解诸多政治哲学的二元论问题的中道或中庸之道（mesotees），以引导现实世界的理论、政治和实践创制，而不是陷入对某种实证性的观念、价值或体制的执念之中。从这个意义上说，那种集理智德性与实践德性于一身的实践智慧和中道精神就是西方古典政治哲学的概念基 石。
