具体的形上学有多具体——“以‘事’观之”的视域

应 奇 杨超逸

一、从“以观建事”到“以事观 之”

将“以事观之”带回到从金岳霖到冯契这一哲学传统中来考察，不仅可以“溯游从之”地发掘这一视域的丰厚底蕴，还能更进一步“溯洄从之”地探寻传统形成的新面向，这种新面向表现在它并非单向度的线性展开，还包含着以曲折与回环为形式的综合尝 试。

在《知识论》中，金岳霖将“事”区分为“事体”与“事实”，事体是以某些方式来接受所与，事实则是将接受下来的事体安排在特定的时空之中。有论者近来将金岳霖的“事实”刻画为一种认知主义事实观：“事实是认知主体在感觉材料基础上所做的一种认知建构，兼具客观性和主观性。”并认为这种事实观的殊胜之处在于，它克服了“主客内外”的鸿沟——通过主体“化所与为事实”的认知努力，概念空间中的事实可以与自然世界相应。但是论者同时也指出了这一事实观的内在困境：鉴于事实中掺入认知建构，所以主体有可能掩盖本体论意义上的客观 真相。

这一困境提示我们，金岳霖不仅将主体的认知建构引入事实中，而且在更纵深的层面，将对“事”与主体的诉求，渗透进问题意识的源头。在《论道》的序言中，金岳霖在追溯自身哲学研究历程时，分别提出了对早期维特根斯坦与休谟的批评。前者片面强调逻辑命题包揽所有可能性，却对事实无所表示。后者的问题在于“理与势底不调和”，他本人也曾在休谟影响下坚持“理论上有必然，事实上无必然……我那时候以为事实就是客观的所与（Given）”。显然，金岳霖事实观转进的关键，在于认知主体的建构作用。正是由于对“事实”的诉求，使得金岳霖力图超克形式化的哲学工作；正是由于对认知主体作用的发掘，使得金岳霖着手化解普遍理论与特殊事实之间的张力。通过必须关切事实的哲学诉求，发掘能够贯通理与事的主体力量，这条线索凝结在“以得自所与者还治所与”这一《知识论》的主干命题中。于是，对于前文提及的“困境”，就可以从两个层次来回应：金岳霖并不承认脱离于事实外的客观真相；在本体论层面也有着蕴含主体建构的事 实。

就前一方面而言，金岳霖如此论述“事实”与“客观”的关系：“其实所与无所谓客观，只有事实才是客观的。所谓客观的如此如彼，就是在某某条件之下不得不如此的如此不能不如彼的如彼；而客观的是甚么就是在某某条件之下不得不是甚么的甚么。事实有这样的客观性，因为它不是光溜溜的所与，而是引用了我们底范畴的所与。”简言之，“客观”即要求特定的认知条件，“事实”则对应于经由认知建构、运用了范畴的所与。所以，无所谓客观的所与，一旦有所“观”，只能在事实的论域之中讨论，事实也依赖于人之“观”。至于人们所构建的“事实”是否为真相，或者说判断“事实”真假与否的标准是什么，则是另一个问题。无论如何，金岳霖注意到了“事”与“人”的关联，其中“人”是以认识的态度、以静观为方式参与到“事”之中，他的立场可被概括为“以观建 事”。

就后一方面而言，早就有论者在金岳霖那里区分出了两种不同的本体论：“化本然界为自然界、化自然界为事实界的思想，具有浓厚的形上学的意味。这种紧扣人的认识活动过程而展开的对世界的阐明，与《论道》中脱离人的存在对世界的逻辑构造形成了鲜明的对照。”主体构建事实，事实蕴含于“道”，“事”的范围也从认识论拓展到本体论。事实上，金岳霖的形上建构，自始至终都坚持批判命题与实在之间的鸿沟说，从而确证一种朝向思议或概念空间敞开的实在世界。另一方面，在金岳霖看来，命题是表达思议的工具。虽然思议不能独立于命题、不能无所表达，但是从工具的角度着想，要求本然世界向思议敞开并不意味着语言与世界的同构；至于具体如何表达，有待于不同的语言习惯、约定习俗，因时因地而 变化。

有趣的是，《论道》在论述上似乎是脱离人的存在来对世界加以抽象构造，但金岳霖却声称“知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人”。在其批评罗素无法协调知识论与实在论时，金岳霖认为哲学应当做到内部一致，并期许一种“统摄全部哲学的玄学”。这种一致与统摄，对应的是金岳霖对哲学提出的“通”的要求。冯契一方面继承了金岳霖对形上追问“求穷通”的要求，另一方面则认为金岳霖还不够“通”。金岳霖自上而下以形上学统摄其他哲学，因此划分超越分际与理智的超名言之域；冯契的路径则是自下而上，以具体的知行活动为出发点，其广义认识论不仅是本体论的理论基础，更是塑造堪当性与天道之自由人格的陶冶过程。这一运思路径的更动，不仅深化了蕴含“事”的本体论，还意味着主体不但以“观”的方式构建“事”，更是以“行”的方式成就事，即“以行成 事”。

对于冯契而言，超克知识与智慧的藩篱、走向具体而全面的人格，这一诉求与以实践为基础的辩证演绎结构是相为表里的。此处的辩证演绎结构，当有两重内涵：一方面意味着世界的运动变化与主体的实践活动，而且“动”的综合面向与“静”的分析面向不仅共同构成了世界与思维的根本特质，而且也构成了认识论与本体论之间的互动；另一方面还意味着世界与思维的发展包含着由低级向高级的特定秩序，这一秩序隐含着经由认识论通达本体论的结构。特别就后一方面而言，还包含着三个层次：它既是作为一般方法、由“一致而百虑”的思维矛盾运动；也是作为哲学体系内部所遵循的认识发展次序；还是人类发展过程由朴素走向成熟的历史进程。这三个层次隐含了三重目的：群体以达成和解为目的、个体以德性养成为目的、历史以成熟完备为目的。虽然目的之维度在本体论层面丰富了“事”的价值内涵，使“以行成事”不局限于事体与事实；但是需要注意，与目的绑定的辩证结构，使得冯契在具体论述中仍然在形式上带有体系化的痕迹。这两个方面相互交织，体现在冯契的“四界说”之 中。

冯契不满于金岳霖在自然界之外独立出不可认识的本然界，主张本然界就是可以认识的自然界。同时，金岳霖将可能界作为先验的必然领域，割裂了可能与事实的关联，使得人们通过思维与实践来改造自然的能力被遮蔽。人的实践能力与人的需要相结合，由此形成价值界，这则是金岳霖未曾论及的。这一系列的论述中，本然世界由仅可思议推进到了可以实实在在地被认识；抽象而混沦的无所不包之大全，被具体化为了由人的知行活动所塑造的现实世界。在冯契对“四界说”的论述中，我们可以看到严格的界分与奠基关系：“自然界就是本然的现实……经验化本然的现实为事实界，由事实界的联系而有可能界，可能界与人的需要相结合而有价值界。”一方面，冯契对“目的”的运用有严格的自觉，将其限制在“人道”的论域之中，并始终强调目的与现实的联系与转化；另一方面，如果我们不是狭义地将“目的”限定在价值领域，而是宽泛理解为朝着特定方向而进展的终点，那么冯契运用目的之处，不免溢出了人道论域，扩散在自然世界、历史整体乃至哲学方法本身之 中。

杨国荣对“四界说”的评论，同样涉及辩证演绎结构的上述两重内涵。在辩证结构的综合方面，对“事实界”本身而言，杨国荣明确了其认识论与本体论的两重内涵。一方面，作为命题的“事实”指向其认识论的意义。另一方面，事实作为“打上了人的印记之实在”关联于经由实践而变革的世界，从而凸显出其本体论之维。前文我们论及，由于对“事实”的关切渗入了金岳霖哲学问题的源头，使得他的认识论蕴含着向人的思维敞开的本体论。经由冯契注入辩证综合的特质，对特定事实的认识不再限于它本身所占据的特定时空，而且需要把握其“各要素、各方面、各阶段的本质的联系”。杨国荣更进一步，强调事实本身的形成就蕴含着人们在世界中的实践，突出人们变革世界中生成的“人化实在，同时也具有事实的意义”。值得注意的是，如果说此前提问的方式是以认识论或本体论为视域，分析“事实”的内涵以及其对哲学的意义；那么杨国荣在此则是以“事实”为视域，从人在世界中的知行活动来统摄认识论与本体 论。

对“四界说”的另一个评论，则聚焦于对辩证演绎结构之中界分与奠基关系的扬弃。杨国荣认为，事实与价值不能被分离为两种“界”：“在现实世界中，对象既有事实层面的属性，也具有价值层面的规定，两者并非相互分离，事物本身的具体性，便在于二者的统一。”杨国荣认为“四界说”的划分是“相继而起和彼此并列”，而相继与并列背后则是辩证结构一以贯之的目的式发展；对具体事物本身综合性的强调，同时也在克服理论内部的秩序结构。不同于冯契自下而上的认识论发展历程，此处展现出在具体事物中的贯通特质，更贴近于金岳霖所提出的“统摄”的要求。人所面对的“事实”，既包含了价值维度，也蕴含着可能维度；其之所以能够成为事实、拥有价值、具备可能，唯一的条件即是人的知行活动的介入。这也在根本意义上克服了目的论泛化的威胁：人的知行活动介入世界与否与发展秩序无关；一旦人通过其知行活动化本然世界为现实世界，那么无论是人的活动抑或是打上人之烙印的世界，无往不蕴藉着人的诉求，体现着人的目的。由此，哲学问题的重心，不在于从理论内部勾勒出辩证结构的界分与奠基关系，而在于对于既有思想壁垒的跨域，以及对真实世界综合形态之多样性的探 究。

作为“以事观之”的“前期”形态，“以道观之”被对应于所谓视域融合。这是因为相对于“道”，其他诸种哲学视域有着自身运思的进路；“道”之视域则是在此基础上对诸种视域的融合。但是，反思性、融合形态的“道”似乎无法直接作为一种视域来直面世界。回溯来路，金岳霖“以观建事”将“事”带入本体论中，是人之认知活动介入世界构成；冯契“以行成事”为“事”赋予了行动与辩证之维，人之实践不仅是认识论的基础，也在本体论上塑造着世界；面向“人的活动及其结果”的事之视域，不仅克服了静观之分析，也克服了目的之秩序。在此意义上，不同于以融合视域为创造的“以道观之”，“以事观之”无疑为哲学之“通”提供了另一种形态：即通过创造新视域的方式来引领对其他视域的融合，结合人的具体活动并统合古今中西的思想资源，展开更为深入而具体的形上追 问。

二、事实、事物和事件视域中的“以事观 之”

对作为一种具体形上学的“以事观之”的哲学效能及其内在问题的观察和批评，首先可以从20世纪分析哲学发展演化的角度来进行。尽管分析哲学曾经以拒斥形上学而著称，但是当它本身从对于历史的敌意中解脱出来，并且恢复对于哲学史的兴趣后，就会发现，作为传统形上学核心的本体论仍然是分析哲学的一个核心议题。只不过西方传统的形上学是以个体与属性及其关系而展开的，而以逻辑原子主义为代表的分析哲学本体论则是以对象和事实及其关系而展开的。如维特根斯坦所谓，虽然事实最终由对象构成，但是世界并非由对象构成的，是对象的总和，相反，世界是由事实构成的，是事实的总 和。

罗素和早期维特根斯坦以及主要受到后者影响的逻辑实证主义者信奉事实本体论，但是随着人工语言哲学和逻辑实证主义在20世纪中期开始式微，在后实证主义和日常语言哲学的共同作用下，出现了一种以牛津哲学家斯特劳森为代表的事物本体论。事物本体论是斯特劳森所谓描述的形上学的基干。后者致力于描述我们关于世界的思维的实际结构，而不是产生一个更好的结构。所谓事物本体论正是在描述的形上学的基本旨趣下从说者和听者对话和交流的情景中，以对殊相的识别和再识别为“视域”而得出的一种与事实本体论迥然异趣的本体论架构。如果说斯特劳森之所以反对罗素的逻辑原子主义，与他对英国经验论那种感觉与料传统的拒斥有关，那么他之扬弃事实本体论，而倡导事物本体论，则是相对于维特根斯坦那种反传统的对象概念，而回到了亚里士多德个体论的形上 学。

与事实由命题（陈述、判断）来表达不同，事件和事物一样是由某种形式的单称词项来表达的。但是，事件并不是对象，时间不是对象的个体化条件，却是事件的个体化条件；事件也不是事实，事实存在，但既不存在于时间中，也不存在空间中，这能够解释事件与事实两者之间并非一一对应的关系。戴维森正是以这样的方式接受了兰姆西（Frank Ramsey）对事实与事件的区分，并在此基础上提出了事件本体论的思想，而事件作为一种形上学范畴是自戴维森以后的分析哲学家所普遍接受的。严格说来，事实、事态和事件的本体论主要是在逻辑哲学层面展开的，但是在戴维森看来，只有假定了事件的存在，才能很好地解释心灵与身体之间的关系，才能令人满意地分析事物之间的因果关系。斯特劳森以物体与人为基本殊相的事物本体论正是在这个意义上产生了与事件本体论的有效交 集。

无论从语义辨析还是从形上学意涵上，“以事观之”的形上学对事实、事物和事件的本体论都具有某种自觉的回应。当然，这种“回应”仍然是从认识论和本体论的双重视域，以及在对金岳霖的“以观建事”和冯契的四界论的修正基础上提出来 的。

从“以事观之”的视域看“事”与“事实”的关联，重点是要注意到，“‘事’首先表现为人之所‘作’，这种‘作’具体展开为人的多样活动，‘事实’则可视为以上‘事’的产物”。在人与对象相互作用的框架中，杨国荣把“打上人的印记的对象”称作“‘事实’的事物形态”或“作为事物的‘事实’”。在这种他所定义的与“本然”相对的“现实性”的层面上，“以事观之”肯定“人生活于其间的世界，乃是由‘事实’所构成的”。但是，经过一列列回环和转折，在冯契的“化所与为事实”论背后的本然与现实的区分仍然使得杨国荣得出了“以认识形式呈现的事实”与“作为人化实在的事实”这个更为复杂也更为缠夹的区 分。

在把冯契的四界论修正为本然与现实两重世界论的同时，杨国荣仍然执着于说明理想与现实的关联，“就更本源的层面而言，肯定事实包含认识论与本体论二重内涵，以说明世界与变革世界的关联为其前提”。在这里，说明世界的维度被锚定在认识论意义上的事实中，而变革世界的维度则被锚定在本体论意义上的事实中，后一种实践的取向被称作“从本源的方面展现了‘事实的本体论之维’”。

从“以事观之”的视域看“事”与“事物”（“物”）的关联，重点是要注意到，“与‘不事而自然’之物不同，事物是经过人的作用并打上了人的不同印记的对象，这种对象以合乎人的需要为指向”。从这个角度指出“事物”与“物”的区别，是为了强调“事物表现为‘事’的特定产物或结果”；而从另一个角度对“物事”和“人事”的区分，则是为了强调人与物的“互动”与人与人的“交往”的区分，这种区分同样会让人联想起前述“以认识形式呈现的事实”与“作为人化实在的事实”之间的区分，“仅仅限于以‘事’释‘物’，在理论上可能过度强化人的作用而弱化现实世界的实然性；单纯地强调‘不以物为事’，则将悬置‘事’而使世界的现实性品格难以落实”。由此可见，“支撑”这种有些含混的区分的仍然是与讨论事实时同样“含混”使用的“现实”和“现实存在”的概 念。

杨国荣在“物”与“事”之辨和“物事”与“人事”之辨中曾经引用海德格尔在《何谓物》中对“物”一词所表达不同对象的讨论，认为“将‘世界中发生之事’归为‘物’，表明”海德格尔对‘物’与‘事’的实质性分别未能给予充分的关注”。就当下语境而言，“以事观之”把海德格尔所关注的“此在”的生存过程与通过“事”以成就世界的现实活动区分开来，并且洞察到问题的根源在于将“事”归“物”，而这一批评之真正充分落实则有待于“‘事’以成‘事’”之最后出 场。

从“以事观之”的视域看“事”与“事件”的关联，重点是要注意到，“事件更多地展现为已完成的行为过程。它可以由单个的行为过程构成，也可以表现为已发生的行为系列，其内容则涉及人类生活的各个方面”。从事实、事物与事件本体论的视域看，事件与事实一样聚焦于已经发生的维度，但是与事实之更偏重于其中的静态结构不同，事件似乎更侧重于其中的动态构造，至少这一点符合一个事实可以对应于多个事件这个直觉；与事实既不存在于时间中也不存在于空间中不同，事件存在于时间中，而事物既存在于时间中，也存在于空间中，后者正是以斯特劳森为代表的事物本体论的主要着眼点和论证基点。而在其深层的哲学旨趣与效能上，在事实、事物和事件三种本体论中，恰恰是这种事物本体论与“以事观之”具有似乎可以相互比观和发明的共振之 点。

如前所述，斯特劳森描述的形上学从说者和听者在信息交流情景中相互识别和再识别殊相这个“视域”，致力于揭示的人类思维和认识的结构，也就是世界的层级结构，并最终把这种结构“奠基”于逻辑和语法中对主词与谓词的区分之上。如果说古代的本体论探讨的是“是”（is）和“存在”（exist）只有一种意义还是具有多重意义，20世纪上半叶分析哲学的本体论探究的是什么样的存在和存在假设是我们应当承诺的，那么斯特劳森的描述形上学主要关心的则是在各种类型的存在实体之间有些什么样的依赖关系这类重点在于优先性的问题。同时，从描述的形上学出现的背景看，对于以奎因为代表的本体论的化约纲领的批判是它的一个重要动力。这种化约纲领是与自然化的认识论和连续论（Gradualism）的逻辑学联系在一起，而在形上学上，最主要的对立表现在与奎因认为当代物理学可以为我们提供最佳的本体论理论不同，对日常语言哲学家斯特劳森来说，描述的形上学据以重构的材料是未经过提炼的日常思维的“常识”（commonplaces），它们是“最精致复杂的人类的概念工具的不可缺少的核心，描述的形上学将主要关心的正是这些东西，它们的相互联系和它们形成的结构”。当然，按照斯特劳森对其哲学方法论的自我陈述，也正如我们在他的主要著作中所看到的，他也广泛使用所谓“先验论证”以弥补日常语言哲学分析方法之不 足。

通观《人与世界：以“事”观之》，我们可以看到，在反对本体论的化约论、从常识出发以及在某种程度上使用所谓“先验论证”的策略而言，具体的形上学都表现出了与描述的形上学的某种强烈的亲和性。首先，具体的形而上反对抽象的形上学，而本体论的化约论作为科学主义的一个变种，虽以反对思辨形上学为其深层动力，实际上陷入了另一种抽象性的窠臼，这主要表现在20世纪蔚为壮观的以约定论和行为主义为代表的彻底的唯名论潮流中。就此而言，具体的形上学与描述的形上学无疑处于同一光谱之中。其次，从常识出发和立足于基本的人类经验则是“以事观之”和事物本体论的共同立足点。从形式上说，说者和听者在相互交流的情境中对殊相的识别和再识别当然是广义的人类活动的基本之“事”，重点在于能够从commonplaces中开显出具有何种生产性效能的哲学工作，这既与在某种程度上我们已经“预先”加诸自己的哲学规模和图景有关，也与我们在“做哲学”的过程中主要能够汲取的知识资源和运用的哲学方法有关。最后，“以事观之”虽然并未使用“先验论证”这个表述，但是无论是在人因“事”而在的论证中，还是在从“以事观之”对心物、知行之辩的“消解”与“重构”中，我们仍然可以窥见在当代哲学中主要是通过斯特劳森的使用而得到复兴的“先验论证”所投下的影子。而这种“先验论证”与休谟和维特根斯坦风格的自然主义结合在一起究竟会给形上学带来何种重塑，恰恰是我们烛照具体形上学的一个颇具哲学效能的 视 角。

在《怀疑主义和自然主义》题为“相对化行动与自然主义的两副面孔”的这个对其哲学精华做出最凝练表述的文本中，斯特劳森写道，“只有我们假定存在某种形上学的绝对立场——根据它我们能够对我所对比的这两种哲学立场进行评判，矛盾的假象才会出现。但并没有这种更高的立场——或者我们并不知道有这样的立场；关于这样一种立场的想法正是幻觉。一旦这一幻觉被摒弃，矛盾的假象就消失了。我们能够在我们对现实的构想中，认出我们的确知道并能够持有的立场的合理的相对性。”而要把这种可谓温和自然主义的哲学能量在“以事观之”的视域中得到重新激活，我们就需要超出单纯的理论态度，把在本然与现实的二重世界论述中展开拉锯的本体论与认识论的二元框架重新植入一个更为复杂和多元的立体框架 中。

在这里，对语言哲学之效能与限度的重新认识和定位是在“语言学转向”后的世代中维持哲学品质不坠的一个重要的方面，就对于哲学本体论的贡献而言，早就有论者高度评价斯特劳森把识别指称与语言的外语言指称（the extra-linguistic reference of language）区别开来，这就已经把本体论研究引入了新的境地，“语言的外语言指称不是个真正的问题，因为这种指称是作为语言的一个本质特征。成问题的是，做出唯一指称是如何可能的……纯单一指称在语言内部是不可能的……单一指称预先假定了对纯理解态度的超越……对物理对象的知觉和对他人的承认经常被看作是标准的知识类型，这并不是无缘无故的。在这两种情况下，认识者或主体都不是消极的旁观者，而是积极的行动者。”

从具体形上学的角度看，在认识论和本体论的拉锯中展开的本然与实然的二重世界理论仍然背负着冯契以其四界论来处理的理想与现实的关系这个哲学的最重要问题。从事实、事物和事件的本体论的视域看，如果说事实本体论是对世界采取理论态度的产物，那么斯特劳森的描述的形上学就已经是对世界采取一种实践态度的产物。从杨国荣对于“以事观之”的哲学语境的陈述来看，他是自觉地把具体的形上学置于理论的与实践的二元架构，甚至理论的、实践的与制作的这个从古代哲学到古典哲学一以贯之的三元组合的关系当中来展开 的。

三、实践转向视域中的“以事观 之”

相较于哲学史叙事中的欧陆哲学与分析哲学的二分法，西方哲学的晚近发展中所出现的“实践转向”为检省20世纪哲学历程提供了另一番融通而锋利的视角。无论是旨在超克近代哲学之渊薮笛卡尔式的二元论，还是将重整的焦点指向亚里士多德的理论、实践、制作这更具规模性的古典三项，这种“实践转向”所驱动的重置有着两重问题意识。首先是检省近代以降的理论与实践二分，其代价在于忽视了“制作”活动的重要性，进而遮蔽了哲学在技术时代所需要汲取的养分与批判成见的重要领域。其次是这种重置要求瓦解古典三项中蕴含的“等级结构”。亚氏古典三项以理论理性为至尊，并预设了通过理论之静观来把握的永恒世界，由此将理论与实践打成两橛。对古典三项的重置，并非意味着简单地头足倒置，构建以实践为至尊或是基础的等级结构；而是主张以知行一体的方式来面对充满变化的 世界。

“以事观之”能否置于“实践转向”的大传统中，同样需要加以分梳。在此我们不妨退后一步，先讨论“具体形上学”系统与“实践转向”的关系，再对“以事观之”的独特地位加以特别研究。一方面，杨国荣有着对“转向”的批评：哲学本是求通之学，但对特定“转向”的强调未免会被相应的论域所束缚。就此而言，哲学应当回到诸多领域相互关联的真实生活之中，对所有相关问题进行分别考察。如果说对沉思传统中永恒存在之静观的超克是“实践转向”的外部目标；那么如何使得哲学运思更贴近人的真实存在与实践过程，则是“实践转向”的内部诉求。就后者而言，可划分为两个层面：在共时性的层面上，意味着结合人在不同知行领域中实践的具体过程，对其加以整体而系统的研究；在历时性的层面，意味着实践过程中成就自我与变革世界、通过人的作用化本然为现实的生成过程。“具体形上学”本身，同样体现出重置与转进的交织，简言之，“具体形上学”对“实践转向”的传统有着三重关联：一是纠偏，将视域从一阶实践拓展到人的整体知行领域；二是重置，结合人的存在过程把握诸多分别领域的统一性；三是转进，以生成为锚点开显人性能力的创造力量与意义世界的开放 性。

借助二阶关系的区分，“以道观之”与“以事观之”的关系也可作更为明晰的区分。“以道观之”侧重于对诸多分离视域的统合，力图在反思的意义上克服既定思维的界限；在此意义上，“以道观之”可被称为“二阶视域”，以区别于应用于特定领域的“一阶视域”。但是，彰显反思品质的“以道观之”难以直接运用于现实的知行活动之中，似乎总需要诉诸其他一阶视域徒增一层曲折。相较之下，“以事观之”紧贴于人在世界中的知行活动，作为直面现实世界的视域，展现出较之于“以物观之”“以心观之”“以言观之”更为综合的性质与丰富的意涵。作为一阶视域的“事”，之所以胜过其他视域，是由于真实的存在依赖于人作用于世界的过程。这种依赖关系之所以能够在哲学上得以被确认，是由于“以道观之”的二阶反思工作已然确立了通过人的具体存在活动来把握统一性的哲学规模。如果局限在一阶视域上，对“以事观之”较之于其他视域的优越性的论证似乎是乞题或循环。一旦将一阶视域与二阶视域关联起来，“以事观之”对“以道观之”的推进便昭然若揭：将二阶意义上整体统一性的诉求，凝结到直面世界的视域之中。纠偏、重置、转进与创造，四者共同构成了“以事观之”与“实践转向”传统的关 联。

在“实践转向”的大传统下，杨国荣与郁振华分别对“智慧”进行了别具一格的阐发。这里涉及从冯契的智慧说所赓续和延展下来的两大问题，首先是智慧的一多之辩，其次是智慧与创造之间的关 联。

郁振华认为，首先应当区分一般意义的智慧与特定领域的智慧。理论、实践、制作之智慧“都属于智慧之多样表现”，一般意义上的智慧则关系根本价值，例如亚里士多德哲学中的“eudaimonia（人的繁荣/良好生活）”。在此基础上，郁振华主张将统一性的智慧称作“风格导向的智慧”，多样性的智慧称作“领域导向的智慧”。前者以创造性、规范性与范导性为主要环节；后者则是前者在不同领域之中、依据着相应的规范性来“将事情做对”，进而形成三种自主独立的智慧 形态。

杨国荣的智慧概念，同样有着统一性之维，亦即“以性与天道为内容，展现为对存在的整体领悟和把握”；同时智慧也展现为贯通诸多领域的历程，体现着动态的综合：“智慧凝结了人的全部生活，表现为基于整个实践过程而达到的具体的精神形态。”问题在于，杨国荣的智慧概念是否同样具有多样性之维，统一性的智慧如何获得其分殊的形 态？

在《道论》中，杨国荣集中讨论了认识、存在与智慧三者的关系。“知识”作为一个完整的论域，关系到认知主体对于世界的实在性与秩序性的把握。但是，知识有着其固有的限制性：就认识内容而言，知识侧重于从特定的方面来把握对象；就认识主体而言，其被局限于特定认识对象的相应领域。那么，智慧的统一性就体现在跨越上述两种限制。这里特别需要注意的是，虽然知识与智慧是互融互渗的，智慧为知识提供背景、知识为智慧提供内容；但是知识的多样性并不等于智慧的多样性，智慧的实质总是指导着统一、完成了统一的形态。特别在“智慧境界”这一表达中，“境界”蕴含着特定个体的限度与相对性，与智慧的跨界倾向正相矛盾。那么对个体而言，接纳智慧之统一性的结果似乎不是个性与风格的增强，而是自身特质在主动或被动的融合中逐渐丧失多样性与差异 性。

纠结之处正是具体与形上学二者的张力，以鸟瞰的视角概览作为总体概念的“人”，似乎无法为“多样性”思考本身留出侧身之地。然而，以个体为源泉的智慧，其统一性与多样性并非势同水火，甚至也不是辩证统一；作为跨越界限、进行统一的智慧能力，因其内在于个体，本身便呈现出多样的形态。其多样性不仅源于人与人之间存在背景的差异，甚至也体现于同一个体自身思想的成长。“视域”沟通特定知识与具体个体的纽带；其作为个体精神结构的一部分，可以通过人们自觉的努力来将其转换与扩展，进而与智慧对“性与天道”的追问相关联。这也同时答复了智慧与境界之间的张力：智慧并非包揽万物的总体，也不是虚无缥缈的彼岸；而是作为个体之人性能力不断地凝结在特定的境界之中，并且为主体境界的提升提供根源性的动 力。

总体来看，杨国荣的智慧概念包含三个环节：以“性与天道”之整体性追问为导向，以跨越既有分界为方法，以具体个体的存在状态为根据。但是，问题出现在第二个环节。无论是狭义上未知领域的开拓，或是广义上赋予意义的活动，都是以“无中生有”为创造的特质。然而，对于若干既有的领域，超克其中既定的分界而实现综合的统一，直觉上并不符合上述特质。在日常理解中，创造活动与综合活动虽然有所重叠，但毕竟是两种独立的形态。实际上，张祥龙对《道论》的提问，某种意义上也是针对综合活动与创造活动之间的含混性。在本文语境下重构张祥龙之问，其质疑之处在于，意义的根源与智慧的根本品质，究竟是来自人之存在的创造性方面，抑或是来自对诸多既有领域的综合性方 面？

这里的核心依然在于阐明“以道观之”与“以人观之”之间的联系。其中，“以道观之”指向的是超越界限、把握整体的综合性方面。但是，这种综合并不离开人的活动，归根结蒂是人自身选择了综合活动，也是由人自身来实现综合活动。在杨国荣的具体论述中，同样强调了“以人观之”和“以道观之”不可分离，需要在从人自身出发的基础之上，“努力以‘道’的视域去理解世界”。但是，这两方面的不可分离，是以二者之间的差异性为前提的；正是这种核心的差异，构成了杨国荣的智慧概念潜藏的创造性动力。“以道观之”意味着对界限的跨越，但是“以人观之”与“以道观之”之间的差异，意味着跨越的综合性始终以个体的创造性为前提。这种创造性体现在三个维度：首先是个体自身对“以道观之”的选择，意味着对开始并不断追寻“性与天道”意义的承诺；其次，在“以道观之”的范导下，面对特定界限展开的不断跨越，每次跨越中运用自身能力而展现的独特方式，以及跨越历程为自身带来的成长，都意味着从无到有的创造；再次，实现“神而明之”、达到“自由之境”的主体，并不意味着由此一劳永逸地将智慧据为己有，其始终带有着“以人观之”的面向，要求智慧的追寻可以在历史阶段达到具体实现，但作为内化于人的能力，则始终伴随着人的存在历程而不断开放与转进。由此或可借用王阳明对本体与工夫的讨论，智慧的综合性之维是“从本体上说工夫”，即立足于人的具体存在状态，朝向“性与天道”之整体而展开的综合性求索历程；智慧的创造性之维是“从工夫上说本体”，立足于“以人观之”与“以道观之”的根本差异，将“性与天道”作为求索的目标，将追寻的过程内化为主体自身的能力，从而使得求索智慧的历程由于人的具体存在而获得开放性与动 力。