意识为何必须具身？——论梅洛-庞蒂的身体—主体对纯粹理性主体的扬弃

□王博医，姜延军

（国防大学 政治学院，上海 201602）

一、问题的提出：意识辩证运动中的“身体”与“纯粹理性”

近代以来，一直在哲学史传统中占据主导地位的理性主体遭遇了一系列困境。哲学家们纷纷开始关注人的非理性因素，关注现实的、个体的人的本真存在，主张返回到“生活世界”中去。而在众多哲学家中，梅洛-庞蒂是较为彻底的一个。他极力主张身体之主体性的复归，意图将胡塞尔的“意识意向性”转变为“身体意向性”，甚至使用“非思”“我能”等概念直接对抗笛卡尔的“我思”（Cogito）概念，从而达到拒斥理性权威的目的，呼吁在人的现实处境中认识世界，找寻生存的意义。

然而，以往学者关于梅洛-庞蒂身体—主体的研究仅集中于其对笛卡尔主客二分认识模式的突破，将纯粹理性主体与身体—主体视为决然对立的矛盾双方，经常使用“返回”“回归”等词汇来描述从认识主体到身体主体的转变，将作为认识主体的“我思”孤立地看作一个从来都不应存在的非法概念，却因此忽视了对理性主体自身产生原因和存在价值的历史性考察。然而事实上，具有纯粹理性的认识主体与身体—主体并非全然对立，而是意识的外化、具身运动过程中的两个阶段，二者共同构成了意识辩证运动的必要环节。就此而言，认识主体诚然是对具身意识的异化，而身体—主体却也是对原初世界的外化。

根据梅洛-庞蒂的描述，人与世界的关系经历了从混沌未分（肯定阶段）到具身性意识（否定阶段）再到“把身体借给世界”的共融状态（否定之否定阶段）的辩证运动过程，而在这一大的辩证运动过程内部还隐含了一个小的辩证运动——在具身意识阶段，初始具身的含混前意识（肯定阶段）异化出与身体分离的纯粹理性的“我思”（否定阶段）。梅洛-庞蒂对理性主体的批判正是针对这一过程而展开的，在他看来，不实现具身意识的复归（否定之否定阶段），就无法进一步达成身体与世界的共融。这一论述兼具人的个体意识的内部运动与在主体和世界之间展开的外部运动两个方面，因此在理解梅洛-庞蒂“身体—主体”概念及对纯粹理性主体的批判时，必须以扬弃的眼光看待“我思”的异化及其向“身体”的复归，同时也要在身体与世界关系的大背景下考察个体意识发展的“正—反—合”三阶段。

在此前提下，梅洛-庞蒂将纯粹理性获得主体地位视为“异常”现象。他认为，理性在认识自在世界时所遭遇的困境——内在性与超越性悖论，以及在纯粹理性主体的解释范式下出现的人与外部世界的割裂和尝试建构生存意义时的无力感等诸多问题都起源于“我思”的僭越。而解决的办法就在身体—主体所在的“知觉世界”中。

二、回到“我思”之前：从混沌世界到初始意识

理性主体地位的确立可以追溯到笛卡尔的论述，他将纯粹的、不依赖于身体经验的“我思”设定为最原初的意识，它是“首先的、最确定的知识”，是“我们所得到的第一种知识”。

然而，梅洛-庞蒂借助现象学、心理学等研究成果发现，理性并不像笛卡尔所说，是最原初的、先验的认识能力。他反对笛卡尔推崇的“非具身”的纯粹意识，认为“我思”是后天产生的，是对原始经验的破坏和异化。笛卡尔将“我思”设定为知识的基础是认识困境出现的根源，因此必须把认识的起点还原为真正的原初意识，即身体—主体的知觉体验。

梅洛-庞蒂对“纯粹的我思”的否定旨在重建“历史的我思”，即一种与人类的历史和现实处境相关的“我思”。他认为，“笛卡尔的我思只有通过我（梅洛-庞蒂）自己的我思才具有意义”。也就是说，梅洛-庞蒂要质疑的并不是“我思”自身的合法性，而是其作为“脱离身体的意识”的原初性，对这种原初性的否定是为了将“纯粹的我思”置于“历史的我思”之后，将无广延的精神实体重新具身化为身体—主体的一部分。如此一来，“我思故我在”的经典命题就成了伪命题，因为笛卡尔主义，甚至近代以来全部理性主义的支点就是“我思”的原初性，但梅洛-庞蒂为我们揭示出：在“我思”产生之前，就已经存在着一个更为原始的主体。若能厘清理性主体与这一更为原始的主体的关系，我们就能够重新定义理性的权威，并辨别纯粹理性所带来的困境究竟是不可避免的“宿命”还是其非法的权威性所导致的一场“事故”。

（一）胡塞尔对“我思”的先验还原

关于纯粹理性主体原初性的认知偏差，胡塞尔已经进行过批判。梅洛-庞蒂指出：“胡塞尔的独创性超过了意向性概念，他的独创性在于对这个概念的设计，在表象的意向性下面发现了一种更深刻、其他人叫作存在的意向性。”也就是说，胡塞尔旨在发现“我思”背后更深层、更原始的意识结构。事实上，拉康、皮尔士等哲学家都对“我思故我在”的命题进行过质疑，他们认为，“我思故我在”在“我思”的活动之前预设了主体“我”的存在，但作为推论结果的“我在”在被证实前并不能预先假定其成立。换言之，在“我不在”的情况下，笛卡尔只能确定“思”这一行为的存在，而无法确定“我思”的合法性。由此观之，笛卡尔的“普遍怀疑”方法实际上是在经验的条件下进行的，是一种不彻底的怀疑。为此，胡塞尔提出了现象学的“悬置”（Epoche）方法，也就是“将这整个自然世界置于括号中……使我完全隔绝于任何关于时空事实性存在的判断……断然不依靠它们的有效性”，意图最终“让普遍的悬置概念在我们明确、新颖的意义上，取代笛卡尔的普遍怀疑设想”。

胡塞尔的“悬置”方法较之笛卡尔的“普遍怀疑”具有明显的彻底性。如果深究笛卡尔的“普遍怀疑”方法，我们不难发现，虽然他声称将一切知识置于怀疑之列，但他始终坚信有一个不可怀疑的“知识基础”的存在，并断言“我的本质就在于……我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维”。无论这一基础是上帝还是理性，都暴露出笛卡尔对“实体”的信仰，从而陷入了“本体论的承诺”。而胡塞尔并未预先设定任何牢不可破、必然存在的“实体”，在他的“括号”中，“整个世界，包括我们自己和我们的一切我思都被排除”，其目的就是到达真正的先验领域。在这样的先验领域中，胡塞尔发现“意识本身具有的固有的存在，在其绝对的固有本质上，未受到现象学排除的影响”。也就是说，虽然作为实体的“我思”在现象学悬置中也要被置于括号之内，但无论作为实体的“我”被如何质疑，“思”都是确定存在的事实。所以，指向某一对象的“思”就是在胡塞尔彻底怀疑方法中剩余的最原初的存在。

最终，胡塞尔在现象学还原的过程中找到了比“我思”更为原始、更为深层的“纯粹意识”领域，在这一领域中，“实体”尚未构成，取而代之的是一个“思”与“物”，“思”与“思”之间相互关联的“意向性结构”，胡塞尔把这一结构称为“现象学剩余”。

（二）“思”的具身性——梅洛-庞蒂与胡塞尔的分歧

接下来的问题是：通过先验还原方法得到的意向性结构果真如胡塞尔所说，是一个纯粹的、脱离客观现实的绝对先验领域吗？梅洛-庞蒂对此持反对意见。他虽然赞同胡塞尔对笛卡尔“我思”进行悬置和进一步还原的做法，但对其还原后得到的“现象学剩余”仍有异议。两者之间分歧的焦点在于：意向性结构究竟是一个纯粹的、脱离于世界的精神领域，还是一个具身的、与世界交织的知觉处境场。

梅洛-庞蒂认为，初始意识必然是与世界交织在一起的，因为“初始意识远远不是一种不带利害关系的认知活动，而是儿童与其环境中的那些兴趣中心的一种情感接触”。也就是说，意识并非与现实无关的“纯粹的思”，而是与其处境同时产生的、先天即带有社会历史属性的“具身性的思”。“具身性的思”体现了意识与处境的紧密关系：“我们不应该把它设想为一个有构成能力的意识和一个纯粹的自为的存在，而应该把它设想为一个知觉的意识，行为的主体，在世界上存在或生存。”这表明梅洛-庞蒂所说的意识是身体的在世的知觉体验，而非脱离世界的臆想。知觉与其所感知的对象在处境中产生了身体意向性的共鸣，相互融合成一个辩证统一的整体，这样一来就取代了笛卡尔主义主客二分的认识论模式。

梅洛-庞蒂为我们描述了一个原初的知觉世界，此时的主体仍处于一种原始的具身状态——世界就是我的身体，我的身体也就是世界，但身体中蕴藏着从世界中分化的冲动，并与世界的一隅产生了潜在的意向性关联。我的身体处在特定的、专属于我的环境中，正是这些环境拉动了与身体的“意向之线”，使身体产生了知觉。

由此观之，身体对世界的知觉体验在纯粹理性的“思”产生之前就已经存在。无论笛卡尔的“我思”还是胡塞尔的“思的结构”，其前提都是将世界异己化，以一种主客二分的方式区别“我”与“非我”，而在此之前，“默会的身体经验”已经先于清晰的意识、观念与世界交织。梅洛-庞蒂称身体与世界的默会的关系为“初生状态的逻各斯”，他认为这种主体与客体分化之前的“前意识”才是世界的第一个见证者。

总而言之，纯粹的理性不是最原初的意识，当人体验到知觉时，就已经处于具身状态之中，这种具身性表现为身体与意识活动的不可分割的交织。在梅洛-庞蒂看来，胡塞尔现象学悬置方法的错误在于他预设了“感知可以脱离身体而单独存在”这个前提。梅洛-庞蒂认为，身体处在一定历史、文化、关系中，是呈现着社会属性的整体，这种整体天然地指向现实处境。在此梅洛-庞蒂强调，“思”与“处境”是同一事物的两面，不存在没有现实对象的纯粹的“思”；反之，没有“思”的感知的混沌、自在的世界也毫无意义。

（三）镜像阶段——原始意识的外化

如前所述，胡塞尔运用现象学的悬置方法把笛卡尔的“我思”还原为纯粹意识的意向性结构，而梅洛-庞蒂在此基础上对这一空洞的结构做了具身化处理，使其进入了历史与文化进程之中，获得了身体及其现实处境。也就是说，不仅“我思”由于“我”的干预失去了先验性，甚至“思”的意向性结构也不可能是先验的。梅洛-庞蒂指出：根本不存在先验之物，只有经验和超验之分。一切认识都是现实的知觉，而在认识产生之前存在着的是一个混沌未分的、自在的超验世界。

在一个自在的世界中为什么会产生有感受和认知能力的主体呢？梅洛-庞蒂对这个问题的回答受到了拉康的启发。根据拉康的“镜像理论”（La Théorie des Miroirs），当3—6 个月的婴儿看到自己在镜中的映像时，“他要在玩耍中证明镜中形象的种种动作与反映的环境的关系以及这复杂潜象与它重现的现实的关系，也就是说与他的身体，与其他人，甚至与周围物件的关系”。在此之前，婴儿还没有对自己身体的明确的感知，他认为“我就是世界”，也可以说“世界中无我”，而进入镜像阶段使得“我突进成一种首要的形式”，婴儿渐渐意识到“我”与周围世界的不同，“镜中形象显然是可见世界的门槛”。在拉康看来，镜像阶段的功能“就是意象功能的一个殊例。这个功能在于建立起机体与它的实在之间的关系，或者如人们所说的，建立内在世界（Innenwelt）与外在世界（Umwelt）之间的关系”，这种关系此时还是暧昧的、交织的。

但必须注意的是，“我与世界不同”这一命题与形式逻辑“A≠「A”的矛盾律是有所区别的。婴儿通过镜像意识到自己与他者、与周围世界的不同，并不是在排斥不同之物，而是为了划定出专属于自己的“界域”，也即专属于“我”的处境，梅洛-庞蒂称之为“历史的我思”“具身性的思”。因为此时的“我思”是具身的意识，并未脱离现实的历史文化而独立存在。身体与世界之间的“划分”也只是在明确实践活动的意向性，而非将异己之物全然视为客体。“我”通过“非我”来认识世界，就此而言，镜像阶段就是一个从“我就是世界”到“我以我的身体在世”过渡的阶段，其实质是在“我”与“世界”之间引入了“身体”这一范畴。此时的“我”不再直接感受混沌的、不分彼此的世界，而是通过身体与世界的共鸣而感知与“我”相关的“处境”。梅洛-庞蒂认为，只有经历过镜像阶段的异化，“我”与“世界”的关系才能辩证化，从完全的同一变成辩证的统一。

在经历“镜像阶段”之前，“我”与世界的关系为“我=世界”；而在“镜像阶段”后，则是“我=身体=世界”。在这里，“身体”是“世界”的辩证运动的外化，换言之，每一个“身体”都是全部的主体，都是整个世界。笛卡尔的错误就在于对此采取了自然态度，将“世界”看作由一个个作为部分的“我思”组成的机械性整体，将原本矛盾统一的“普遍性的个体”视为有广延的、可以拼接的“实体”（Substance）。同时，笛卡尔把剥离了“我思”的、完全由质料堆砌而成的“身体”称作与精神相对的物质实体，造成了“我思”与身体的绝对对立，甚至让“我思”凌驾于身体之上，最终得出“我的全部就是我思”这一错误结论。

失去了身体的“纯粹我思”在进一步面对世界时产生了疏离感，这种疏离感源自我们试图用残缺的理性主体认识整全的世界，无论后世采取何种策略，只要其还在笛卡尔主义心身二元论的框架之下，就都无法跨越“物体和感觉之间，内部和外部之间，物质世界之间……的那种鸿沟”。梅洛-庞蒂指出，“我们因笛卡尔主义传统而习惯于依赖客体：反省的态度把身体定义为无内部的部分之和，把灵魂定义为无间距地向本身呈现的一个存在”。而身体现象学的任务就是把纯粹的“我思”从认识世界的无谓努力中解放出来，使其重新具身，使对世界的认识回到“默会”的身体知觉中去。

三、具身意识的异化：纯粹理性主体的认识困境

脱离了身体的纯粹的“我思”不再与世界相等同，而是成为与身体、世界全然对立之物。这就意味着纯粹理性主体与作为其认识对象的世界客体的属性是完全相悖的，而如此异质的主体与客体之间的认识是无法实现的。

在笛卡尔那里，一切关于世界的属性都是他所拒斥的：世界是含混、复杂、神秘的，那么理性就必须追求清晰、直观、明确；世界是总体、整全的，那么理性就将自身锁定在碎片化的“我”的世界之内；世界是外在的，理性就把自己关在“封闭的幽室”中不再超越主体、达到客体。

事实上，正是由于“我思”追求明晰性，才导致其无法得到关于世界的整全认识，最终，放弃对外部世界继续寻求的理性主体退守在自身的内在性之中，彻底与自在世界绝缘，现实的、历史文化中的人的处境变得彻底与人无关。

（一）明晰性与含混性悖论

在纯粹理性主体对身体—主体的诸多非议中，首要的是其含混性。含混性是未经主客体二分的一种直觉的、模糊的领会，在这样的领会中，主体与客体交织，无法清晰表达和描述所要认知的对象。因此，笛卡尔将身体对世界模糊的感官认识斥为无法证明的谬误，并极力主张将之驱逐出知识的大厦。笛卡尔的这一观点直接导致理性的认识困境。对此，康德明确指出，“理性一旦有了自己的权利，它就不再让自己受到对节制的含混颂扬的限制”。也就是说，理性对含混的认识持否定态度，然而这种追求明晰性的“知性的先天原理只是对现象有效，对超越现象的自在之物或本体则无效”，明晰的理性知识“只适用于现象，相反，自在的事物本身……处于不可知的状态”。在排斥了全部的含混性后，明晰的理性认识却退回了观念内部，并承认其对外在世界无法得出任何确定结论。

与笛卡尔和康德不同，梅洛-庞蒂认为，世界本就是复杂的、神秘的，身体—主体所追求的含混性恰恰与世界的本质属性相契合。换言之，我们所生存于其中的世界与我们的身体本质上具有相同的属性——含混性。梅洛-庞蒂认为，这种在含混性上的同一是身体—主体具有对世界的可感受性的基础。如他所讲，“我们在客观的和与身体相去甚远的知识中重新发现了另一种我们关于身体的知识……应该用同样的方式唤起向我们呈现的世界的体验”。与之相反，“我思”追求明晰性，这与世界的复杂、暧昧不符，以往的理想主义哲学家从笛卡尔设立的“我们极清楚、极明白地想到的东西都是真的”这样一个规则出发来思考世界，必定无法得出真实的结论。

知觉是梅洛-庞蒂提出的一种区别于理性的对世界的认识方式，这种放弃明晰性规则而相信含混的身体认知的主张似乎是自然态度所不能理解的。对此，梅洛-庞蒂借用弗洛伊德的“力比多”理论给出了解释。梅洛-庞蒂认为，与尼采的“酒神精神”、柏格森的“绵延”、海德格尔的“在世”等状态相似，弗洛伊德的“力比多”是一种充满本能和欲望的无意识，只有在脱离理性的压抑时，“力比多”才能流溢出来，进而投射、散布到自然之中，和与之同质的世界产生共鸣、交织，而后返回身体之中，经过身体—主体的格式塔综合，最终形成对世界的含混认知。这就是身体的“投射—吸取结构”，此结构保证了身体的可感受性。

纯粹理性主体对世界的认识方式则与之相反。明晰性规则要求观念在确立“我思”的基础地位后对世界进行属我的建构，也就是以“我思”为逻辑出发点，建构出整个世界。这里被建构的世界指一种主体凌驾于客体及他者之上的情境，当主体作为旁观者描述这个世界时，每一个“我思”都基于自身的判断做出个性化的阐释，无法达成实证性的共识。就此而言，含混的知觉体验较之明晰的理性认识而言，其优越性就在于：“在知觉中，我们不思考物体，我们不认为自己是有思维能力的人，我们属于物体，我们与身体融合在一起。”身体虽然从最原初的混沌世界中分化出来，却在获得处境后依旧与自然相统一，因其同质性而吸引世界对其显现，也就是说，身体感知的逻辑起点是自在世界本身，自在世界的客观性保证了不同主体感知内容的可通约性。相反，当“我思”摒弃含混的世界的真相而执着于寻求明晰的理性认识时，世界的客观性就已经被破坏。每一个“我思”都有自己的主观知识体系，它们虽然能在属于自己的领域内逻辑自洽，却导致真理无法共享，呈现出相对性，不同“我思”之间的可通约性难以保证。虽然笛卡尔试图将明晰性认识的合法性基础诉诸上帝，却进入另一种怀疑主义中，最终走向了与理性精神相悖的神秘信仰。

随着那个形而上的、包罗万象的知识总体分解为一个个碎片化的、内部自洽的观念小世界，理性的总体性认识就不再可能。自此，“我思”的明晰性规则裹挟着它走向了片面性认识的困境。

（二）片面性与整体性的悖论

理性追求明晰性，而明晰性就意味着认识主体必须建立绝对的权威，在客体之外对客体进行摹写。然而，“我思”是有限性的存在，其认知范围无法涵盖整个世界，在“我思”之外还有他者的“我思”，众“我思”之间由于其认知域的不同也会导致结论的不可通约。如此，每一个“我思”对世界的认识都碎片化地各自存在着，无法在观念中构建出一个完整的客观世界。

正如波普尔在反对归纳主义原则时指出的，“我从不认为我们能从单称陈述的真理性论证理论的真理性”。也就是说，理性只能对已经认识之物得出确凿的结论，而无法对自己没有认知过的事物或事物的某一侧面进行判断，如此，“我思”对世界的认识只有两条道路：一是对世界的全部角落都进行明晰性的认识；二是固守在自己的明晰性中，放弃对世界的整全认识。而个体的人的认识能力毕竟有限，且不同的“我思”之间由于其基本出发点的主观性特质而不可通约，因此，对整个世界的完整而清晰的认识是不可能达成的。换言之，在认识领域，明晰性与整体性是互斥的两项要求，无法放弃明晰性的纯粹理性主体就必须接受一个残缺的、片面的世界认知。

具体而言，认识之整体性的达成需要克服三个困难：认识主体的整体性、认识客体的整体性和不同主体之间认识的整体性。对于纯粹理性主体而言，“我思”是不可分割的，因此主体的整体性是可以保证的。然而，由于其认识活动的出发点是主体本身，因此客体和主体之间并不存在完整的映射。也就是说，当主体从自身的认识能力出发去观察客体时，所观察到的仅仅是主体的能力能够涵盖的部分，客体的整体性很难得到保证。至于不同主体之间认识的整体性，如前所述，不同的纯粹的“我思”之间不具有可通约性。所以，纯粹理性主体对世界的认识必然是碎片化的。

相反，对于身体—主体而言，各个身体感官的认识功能相比于理性主体诚然更具有分散性，但梅洛-庞蒂认为，身体是“由一个感觉间的相等和转换构成的系统。感官不需要一个译员就能相互表达，不必通过观念就能相互理解”。也就是说，通过“身体图式”（Body Schema）的作用，各个感官分别获得的关于世界的知识最终被综合在一个统一的系统之中，于是，“身体摆脱其离散状态，聚集起来，尽一切手段朝向其运动的一个唯一的终结，而一种唯一的意向则通过协同作用的现象显现在身体中”，这一经过协同作用而获得的身体体验便是知觉，“知觉综合依靠身体图式的前逻辑统一性”将视觉图像、听觉声音、嗅觉气味等诸多认识整合在一起。

至于客体的整体性，由于意向性结构的作用，身体—主体对世界的认识与理性主体不同，它并不凌驾于世界之上，而是与世界融合在一起，通过知觉渗透进对象之中，把对象的结构同化在自身之内。也就是说，物主动向身体显现，这一显现的结果必然是完整的。在“身体图式”中，它的对象物也被“结构化”，“完美的物体是半透明的，它能在所有角度被当前的无数目光穿过”。如此，从完整的物出发的认识不受限于主体的认识能力，是“身体的结构”对“物的结构”的完整映射。因此，在身体的认识过程中会出现梅洛-庞蒂所说的“空间透视”和“时间透视”。即使“我”只看到物体的一个面，其他的面也会因为“结构”的作用向“我”显现；即使“我”只观察到物体的当下，它的过去和将来也会一并呈现，“没有任何隐藏的东西，它整个地展现出来，当我们的目光依次浏览其各个部分时，它们共存着”。

至于主体之间认识的整体性，身体的知觉体验的出发点就是自然，即自在世界本身，那么它固有的客观性就保证了不同的身体—主体之间的可通约性。如此，以无限的身体—主体认识无限的世界就是一项可达成的任务。

总而言之，明晰性是理性主体所固守的第一属性。在不放弃明晰性的前提下理性主体很难达到认识的整全。纯粹理性主体从其明晰性规则出发，将客体打碎为离散的知识，又因其主观的逻辑出发点，不同主体之间的认识无法达成共识，理性对世界的认识只能是片面的。如梅洛-庞蒂所说，“‘感觉’和‘判断’一起失去了其明显的清晰性：我们看到，它们仅仅凭着关于世界偏见才是清晰的”。然而，身体—主体却不受此类限制，身体对世界的知觉体验本身就是含混的，它并不执着于认识的明晰性。虽然身体也是有限的，但它却能够将主体图式化，进而通过实践将世界结构化，从而获得个体对单个事物的整全认识，再将个体的认识置于人类历史的整体境域中，集合全部主体的认知，使“我思”转化为“历史的我思”。

（三）内在性与超越性的悖论

在笛卡尔之后，很多理性主义哲学家仍然在为实现“我思”的整体性而努力，但由于认识的明晰性与整体性被康德证实在外部世界中无法共存，这些哲学家都不约而同地转向了观念世界内部。梅洛-庞蒂将由此而得到的整体性称为“可能的综合”，即不具有实证性和确然性的综合。他认为明晰的“我思”无法实现真正的整体性，“任何清晰的回忆，任何明确的猜测都不能起到这个作用”，因为“综合发生在物体中，发生在世界中，而不是发生在作为有思维能力的主体这个形而上学的场所中”。

理性主义哲学家想要以取消客体的方式达成不同“我思”之间认识的可通约性。由于每一个个体所处的社会历史文化条件皆不相同，人们思考问题、认识世界的出发点也各不相同，理性主义将人的现实立场视为“成见”，要求予以抛弃。如柯亨就主张认识“从思维开始”，反对任何先于逻辑的“感性学说”；而与之相反，一些学者认为这些“成见”恰恰是不可或缺的，如伽达默尔认为，带有历史性的“成见”“构成我们全部经验能力的原初方向……是我们对世界开放的轨道”。也就是说，理解主体所处的不同的历史环境会对理解活动的结果产生不同影响，而这种影响是必要的、不可抹杀的。以上两种观点的分歧构成了对认识的内在性与超越性的悖论的思考的不同维度。

自笛卡尔以降，后世哲学家就一直被该悖论所困扰。如果从笛卡尔订立的“清楚明白”的第一规则出发，追求明晰性的“我思”就无法兼顾认知的整体性。而若要同时满足明晰性与整体性，认识活动就会与现实世界脱节，“我思”将自己关在封闭的观念世界之中。此时，主体无法超越其内在性，不能获得有关外部世界的任何知识，认识过程变为了自概念出发、经由概念、最终又回到概念的自我规定、自我论证的闭环。在这个闭环中，不再有现实的认识客体，也没有规律的客观性，因为纯粹理性在其中既是主体，又是客体，同时也是认识活动本身。“我思”在三者的“前定统一”中获得了虚假的可通约性，主体完全掌握了整个“世界”。

然而，生活在现实之中的人都很明白，纯粹意识的内在运动始终是一场“自我欺骗”。“我们本能地知道我们并不是被幽禁在自己的主体性之中……我们与‘实在世界’的接触并不是一种幻觉，并不是一种单纯的主观投射。”一个完整的人必然由身体和意识交织而成，无论笛卡尔主义者如何否认，“我思”也无法真正脱离现实的身体和实在的世界而独立存在。身体现象学正是要打破这种幻觉，使意识重新介入世界。

如果我们暂且将身体与意识分而论之，即可发现单纯的、不具身的意识是无法介入现实的，“身体是在世界上存在的媒介物，拥有一个身体，对一个生物来说就是介入一个确定的环境，参与某些计划和继续置身于其中”。意识只有在身体的引导下才能超越内在性，到达外部世界而进行认识活动。梅洛-庞蒂所说的“历史的我思”正是这样一种“介入意识”。当意识“透过身体，通过身体超出物理空间之外而实现自身”，具身化的意识就与周围环境不可分割地纠缠在一起，纯粹理性主体的内在性悖论才能真正被克服。

四、生存意义的复归：处境中的身体意向性

意识与环境的不可分割性毋庸置疑，但在现实中，笛卡尔的理性主义传统如此强势，以至于作为中介的身体一直以来无法发挥作用。在理性的统治下，人被迫与超脱于感性现实的“我思”一同陷入内在性悖论中，却又本能地感知到自己与现实世界仍然存在联系，心灵中理性的一面对现实世界冷漠无视，无意识的一面却又对现实世界充满向往，这种强烈的冲突使得人的精神世界不断割裂、异化。此时的人想要回归生活却被理性阻挠，意图躲进观念内部却始终受到现实牵绊，逐渐失去了本真的存在，看似在世界中却从未“在世”，最终成为丧失了生存意义的矛盾体。由这样的矛盾体组成的社会时刻表现出一种焦虑的“不在家状态”（Nicht zu Hause）。

这种“不在家状态”是存在主义哲学所极力反对的，而梅洛-庞蒂认为，要走出这种状态，就必须克服意识的“内在性”。根据梅洛-庞蒂的观点，身体与人的生存意义是密不可分的，意义只能向外诉求，不能从思想内部获得。所谓生存意义，即对“人为什么生存在世界上”“人何以有这样的行为而非其他行为”等问题的思考，一个人生存在世界中的过程就是一个不断筹划的过程。人无时无刻不在进行着非此即彼的选择。而每一个选择何以如此则需要“意义”作为支撑：若“我”接受了一项义务，当“我”面临选择时，“我”会自然地将与该义务相关的可能性变为现实；反之，若“我”是完全自主的、与一切无关的存在，则任何可能性相较于其他可能性都不具有优先性，那么选择将无法作出。也就是说，“意义”的来源只能是主体所被赋予的义务。

由此看来，笛卡尔主张向内求索意义时所要面对的问题就是：“我思”必须对人在现实中作出的生存选择给出合理的解释，即内在性的、与现实世界无关的“我思”要在现实世界中找到属于自己的义务。这就又回到了内在性与超越性的悖论中，对此，“我思”仅凭自身是无法解决的。质言之，“我思”由于其内在性而切断了回答生存选择问题的可能，因为完全的内在性就代表着绝对的自主权。基于此，“我思”可以选择任何它想要“思”的内容、想做的行为而不会被现实的义务所束缚。不被赋予现实义务就无法拥有生存意义，而不解决内在性悖论就不会被义务所“束缚”。那么，想要获得意义，关键就在于恢复现实的“束缚”，也就是梅洛—庞蒂所说的“被动性”，即可以接受“义务”的属性。

然而，拥有绝对自主权的“我思”是消除了全部被动性的纯粹主体，无法从现实中获取意义，于是便充当了意义的赋予者的角色，然而这样的角色早在中世纪就被证明无法由有限的个体担任。托马斯·阿奎那在《神学大全》中所做的“目的因证明”就曾论述道：万事万物的终极目的及其意义来源必须是“上帝”，即一个全能、永恒、无限的存在。启蒙运动推翻了外在的“上帝”后，笛卡尔却让“我思”成为全新的、内在的“上帝”，但其显然无法解释目的的“无限上溯”，荒谬性显而易见。

尽管如此，“我思”依旧从近代开始占据了主导地位，理性主义强行使之从意义的接受者成为意义的赋予者。但这样一个意义的赋予者对于意义却是漠不关心的。“我思”并不关心“我”为何作出这样或那样的生存选择，因为在其看来，身体、世界这些现实的存在与其完全对立，对“我思”而言都是无意义的。最终，完整的“我”彻底变成了不具身的“我思”，整个外部世界都成为与“我”无关的自在之物。自此，“我”的生存意义便被撕裂为身体与思维两个平行的向度：一方面，“我”的身体对世界充满兴趣，好奇地观察着万物；另一方面，“我”的理性告诉“我”，全部外在世界都是无意义的，不值得追求和留恋。于是在这样的撕裂中，“我”作为被理性主导却又无法彻底抛弃非理性成分的人彻底陷入了迷茫，成为游离于世界之外的“局外人”。

理性主体自古以来就是西方哲学的主流，但生存意义的丧失却肇始于笛卡尔，因为在之前的哲学体系中，意义的赋予者总是外在于人的。无论古希腊哲学家所推崇的“善的理念”，还是中世纪哲学家所信奉的“上帝”，虽然都是理性主体，但也是外在化的产物，都在“我”之外引导“我”的行为选择，为“我”的生存赋予意义。但从近代开始，笛卡尔将意义的赋予权交托给“我思”，主体成为给自身赋予意义的矛盾体。这就使得理性主义的缺陷彻底暴露了出来，理性时刻提醒“我”：“我”的生存意义与现实世界无关。但“我思”不是全能的，它无法构建一个类似“理念世界”一般的“客观的主观世界”，以供不同的主体履行共同的义务，那么主体在面对其他主体时必然会产生疏离感，继而使世界虚无化，随之而来的是人的生存意义的虚无化。

事实上，主体不可能成为意义的赋予者，因为“我思”并不是一个唯一的存在，在主体之外还有无数其他的“我思”，即“他者的我思”。根据笛卡尔的论述，我们无法证实“我的我思”相较于“他者的我思”具有优先性。因此一旦“我的我思”能够赋予意义，那么每一个“我思”都将是自己及他者的生存意义的赋予者，是“绝对的存在者”。然而，由于不同的人在世界中的“处境”的差异，“我”为世界赋予的意义通常又无法与他者所赋予的意义达成一致，意义就变得混杂而不可通约。有无数个他者，就有无数个“我思”，也就有无数的意义存在。

因此在笛卡尔之后，同样推崇理性的康德不得不在放弃对“自在之物”的认识的同时引入“上帝存在”和“灵魂不朽”的公设。黑格尔虽然对笛卡尔和康德将思维与存在割裂的做法不满，试图用辩证法重建思维与存在的联系，但依然是从理性本身出发，在现实的人之外寻找意义的来源。

这些哲学家都忽略了一个基本前提，即人的生存原本就是在世的生存，所有在理性的统摄之下的生存活动都无法找到“有根的”意义。这是因为纯粹理性主体完全丧失了被动性，凌驾于世界之上，与生活和现实世界相割裂。因此，主体还是要回到现实世界中生存，在他者、世界中寻找意义。

总而言之，现象学针对近代哲学的困境得出了这样的结论：意义不能由主体自身赋予，而是来自由义务产生的意向性的牵引。但与胡塞尔不同，梅洛-庞蒂认为意向性不是纯粹意识与纯粹现象之间共鸣的产物，而是由人的现实历史处境凝结而成的，现实处境的基础则是身体的被动性，即现实世界的社会历史性赋予身体的义务。如此，梅洛-庞蒂便将人生意义的来源转向了身体，因为身体中蕴含被动性，可以接受外部世界赋予的意义，即在主体与周围环境的生存关系中寻找意义。

身体的被动性指“它受制于自然的倾向，受制于与世界的关系”。其中包括两个方面的含义：一是身体具有生物本能的自然倾向。当具身主体受到外部刺激时，身体就会作出无意识的反应，在这种刺激—反应模式下，自在世界获得了属人的性质，也就具有了对主体而言的意义。二是身体的社会历史性。人生活在现实之中，必然被赋予了各种各样的身份、使命，继而形成专属于自己的存在与本质。无论是客观社会历史环境加诸身体的本质，还是人能够自由实现的存在，都将人与世界牢固联系在一起。身体的自然本能与社会历史使命共同构成了人的处境，在梅洛-庞蒂看来，身体是使处境成为现实的唯一手段，人通过身体的实践完成了处境所赋予的使命，使潜在意向性转向世界的现实性。从这个意义上讲，身体的意向性不仅是主体与世界得以沟通的原因，更是世界对主体产生影响的方式，当无数处境交织在一起，世界便充满了意义。身体以其被动性对世界进行解释，从而“给予意义并把意义投射到外面”。

此外，只有接受意义的身体也还是不够的，梅洛-庞蒂指出，身体—主体并不是单纯的质料，它是被动性与主动性的交织。在接受意义的同时，身体还有实现意义的倾向和潜质。他以手的触摸与被触摸举例，当人的左手触摸自己的右手时，身体既表现为触摸着的主体，也表现为被触摸的客体，身体在触摸活动中表现出了其“肉身的辩证法”：身体既是触摸着的，又是被触摸着的；既具有主动性，又具有被动性；既具有意向性，又具有对象性。也正是在触摸活动中，身体一方面表现出与世界和处境的高度契合，另一方面又保留了独属于自身的改造世界、实现处境的方式。正如梅洛-庞蒂所说，“在我们抽象地把身体看作是物质的一部分时，心灵与身体的各种关系是晦暗不明的。当我们把身体看作是一种辩证法的承载者时，这一关系得到了澄清”。这是拥有“极致主体性”的“我思”所无法做到的。

总之，当意识重新具身，身体之被动性使之接受义务，主动性让其完成义务。在被动与主动的可逆性中，割裂的主体重新回到了内在与超越的统一，进而找回了丧失的生存意义。身体—主体对纯粹理性主体的扬弃最终回到了意识辩证运动的大循环之中，凭借身体，主体获得了全部意义。从混沌世界到具身性的初始意识，再到人与世界的共融，人的生存意义在处境的生成中获得，世界的意义也在处境的现实化中实现。梅洛-庞蒂认为，纯粹理性主体的出现及其权威地位的取得，就是因为在意义建构的过程中对世界的忽视，他将“我思”视为身体—主体从混沌世界中分化的过程中的“异常”，是外化过程中的又一次“异化”，即将“身体从世界中外化”的过程错误理解为“主体与世界的决裂”。这不仅使人与世界相分离，更使人的内部出现了分裂——身体—主体分裂为不具身的“纯粹的我思”和由单纯质料堆积而成的“机械的身体”。梅洛-庞蒂认为，身体从世界中外化的过程是积极的、不可避免的，而“我思”从身体中的异化则是一次错误的、需要扬弃的演化。至此，扬弃纯粹理性主体的方法显而易见，即将分裂的“我思”与身体重新融合，使其重新成为“历史的我思”“现象的身体”，进而从“我有一个在世的身体”转向“我就是身体”“身体就是世界”。

五、结语

通过考察意识的具身性辩证运动及其异化为纯粹理性主体的过程，梅洛-庞蒂向我们展示了初始意识从混沌世界中外化的过程，同时也揭示了具身性主体一步步滑向纯粹理性主体的过程中出现的危害：意识逐渐与现实相脱离，无法跨越认识超越性的鸿沟，以及人的生存丧失意义。据此，梅洛-庞蒂认为只有促使意识回归身体，以“历史的我思”替代“纯粹的我思”，才能化解纯粹理性主体带来的危机，重回人与世界和谐共生的状态。

梅洛-庞蒂对于纯粹理性主体的批判有积极意义，但他没有看到的是，意识脱离肉身成为纯粹理性主体并不是一个自然的过程，不是一次偶然的“异常”，而是有现实的社会历史原因。从现实层面来看，纯粹理性自启蒙运动后就成为资本的化身，体现着人与人之间“物的依赖关系”。那么相应地，对纯粹理性主体的批判就不能与对资本的现实批判相分离，身体—主体的复归也必须以对资本主义生产方式统治下人的异化的扬弃为基础。