从抒情诗到“世界荒诞如诗”——耿占春诗歌创作转向

纪 梅

自上世纪80年代以来，耿占春出版了多部具有影响力的学术著作，并写有百余万字的片段体札记，一直以批评家和思想者的身份为学界所敬慕。至于同样延绵了三十余年的诗歌创作，则被他谦逊地视为“余兴”和“思想的休息”，偶从其书房流出，散见于期刊或在朋友间传阅。作为时刻关注语言问题和社会现实的批评家和思想者，耿占春的诗歌写作及其思想和话语转向，堪为中国当代知识分子三十年曲折心路历程的缩影和生动注解。

“现在是处女的时间”

在耿占春的早期诗作中，提供诗意的主要是自然，是蝴蝶一样摇曳的青草和豌豆花：

在夏日的高原上

看见青草和豌豆花像蝴蝶一样摇曳的

曾是我。我，不是别人

……

可就是这些令人惊异的格桑花

蝴蝶的彩翼，豌豆的清气

我曾看见它们在晚风中飘荡

这是一部广阔无比的历史

草、花、蝴蝶，它们

有着神秘高贵的世系

——《时间的土壤》

如少女一般清新、温暖的自然不完全是虚构——诗人童年时期确实在青海高原生活过五年，但也不属于对真实经验的描述——因为童年记忆只能留下几个瞬间（可参读诗歌《莫河》），而成年后的回忆很容易风格化和情调化。回忆者专注于美妙和诗意的部分：高原的夏日和晚风、青草与蝴蝶……在酷暑时节到达青藏高原的人欣然明白这是何种美妙的体验：它的凉爽是对日常经验的偏离。高原的夏日是由假日、风景和奇境构成的享乐时间，而且“有着神秘高贵的世系”。与有机秩序相匹配的语言洋溢着确然的信心和自足：“看见青草和豌豆花像蝴蝶一样摇曳的/曾是我。我，不是别人。”这首诗的书写符合一个青年诗人理想的语言形态：没有僵硬、酷烈、臃肿、颓败，只有柔和、清爽、欢乐、自信。

对语言的信仰产生了奇妙的致幻作用：诗人来到节日庆典的临界点，“一年中最后一天的下午”，对即将到来的世界充满希望和欢喜，诗句中随处可见赞美和颂歌：“这里有你真正的欢乐：时间消失了/没有时间的时间，就只有此时和现在”；“这一天，天地人神鬼没有界限/连仇人相见也相互祝福/这是时间的仁爱”。（《时间的土壤》第二章）语言代表着自我与超验世界的联系，写作就能自由穿行于“天地人神”的世界。在奥秘、清新的语言和表述中，诗人获得了新生。他以惊喜和好奇观看万物，陈腐的经验世界被创造性的语言清洗，变成了“处女的时间，童贞的时间”……就如这些诗句所示，耿占春创作于上世纪80年代的诗歌洋溢着罕见的幸福感。或者说，诗人因为对未来命运的无知而单纯沉浸在语言的快乐和自信中。

我用一种神秘的方式把火

贮存在自己身上，不燃烧

不熄灭。把水储存在自己身上

使水火如此相融，就像在血液中

水通过我的身体运动

火通过我的身体运动

气和土通过我的身体运动

轻盈的和沉浊的一切，元素通过我的身体

循环往复。携带着来而复去去而复来的

时间。永远的灭绝永远的驻留

——《时间的土壤》

诗人化身“大地和诸神的祭司”，以身体践行被交付的职责，呈现神谕和神迹的启示。对于诗人来说，与自然、生命、宇宙等本源性的存在重获关联和统一，唯有借助语言，即“复活隐喻”。于是，身体和自然的相似性被诗人广泛发掘：“我越来越辽阔，阵雨之后/我身上茂密地长满蕨类和地衣”（《时间的土壤》第四章）；“所有的果实、星辰和鸟儿，/仍生长在树上。像鸽窝一样温暖的/女人和春天，仍开放在树上”（《歌（一）》），这无疑属于浪漫主义的表达。通过语言的滤镜，世界被纯净和少女化；泛灵的自然被想象、提升为世俗时代的宗教；自然和自我的存在显得崇高、神秘、庄重、永恒且富有秩序：“是的，我所面临的的并不是死。/现在我面对的是永不腐烂的群山、溪谷，/是又深又清如水潭的天空，和一潭的星星。”（《歌（一）》）……这种世界观有利于形成充满启示口吻的壮丽诗篇，却不利于诗人对现实作如是观。当“少女们”纷纷走过，她们“令人怅望的长睫毛”“丰盈的腿”“纤尘不染的肩膀和胸乳”，以及她们拎的篮子，无不揭示诗人的现实感其实如情爱经验一样匮乏。依托阅读和想象的描述确实迷人，就如想象中的少女“神秘的胸脯”，但是充满象牙塔气息和小资情调。以“成年”后的心境来读不免觉得甜腻。诗人即使言说伤口、哭泣与空寂，也因为过于唯美而流于感伤的情调和矫作：“你以你的伤口歌唱。/……/歌是你避难的地方？你歌唱过去的/少女和季节，死神不能再走近。但你/却把自己留在歌唱后的空寂里。”（《歌（一）》）

“音乐、爱恋、风景，已成为我们的禁果”

春天短暂。在一首题为《夏天》的诗中，诗人的声音转向低沉和哀泣：“绿叶已在风中哗哗地流淌，水珠四溅，/呜呜的哭泣之声已经响遍。//听啊，夏天张起绿色的翼飞过，/羽毛就纷纷脱落，唱着哀歌，葬入天空。”

诗人的青年时代结束了。

骄傲的、轻快的声调消逝了。

取而代之的是哀叹之音，并且从此不绝如缕。

虽然看上去要比本雅明幸运很多——自《隐喻》出版，他就开始收获相应的声誉，但他的痛苦并不因学术界的认同而丝毫减弱。在那个时期的诗歌中，随处可以看到悲愤和痛苦：“悲愤是卡在喉头的岩石。/泪水却发出了火焰的尖叫。”（《哭泣的火》）强烈的疼痛烧灼诗人的心，有限的表达需要借助寓言。寓言可以容纳极致的残酷和痛苦，其戏剧化的形式强化了讽喻，生活的悖谬以二元对立的形式展开，美学的救赎——音乐与风景——挤压其间，暧昧不明。美好之物在道德感的逼视下变成违禁品：“你何曾踏上过复活的柴堆/就轻易地来到三峡的风景中？/仿佛血液已被树丛染绿。/这是多么荒诞的感觉：耻辱的火/不是还在你血液中焚烤？”（《音乐与风景的毒素》）自然的美好部分不再提供神秘的意义，那可称之为风景的反而令诗人陷入羞愧和自责。他拷问自己，也追问深夜：“伸出的手握不住风。/它们是否已生出了双翼，在那稀薄的/空气中？而这时候雨声淅沥，/谁敢向这个黑夜发出呼唤，而不致发疯？”（《今夜》）吹拂在青春世界的风消逝了，留下诗人将自我囚禁在病室中，成为“疯”。这不是一个隐喻，在长达三年的时间里，他饱受抑郁症的折损。

在其1980年代的诗歌中，与创世的热情相匹配的是命名的欢乐，是陈述句，是句号，是自信和肯定；在1990年代初，大量的问号出现，代表着疑问、困惑、不解，也是诗人面对理念世界和现实世界的分裂表现出的无措和震惊。躺在病椅上的诗人需要重新认识世界，观察、感受取代了命名和歌颂。通过记录《观察者的幻象》，他逐渐恢复了感受的书写能力。

内在的理念秩序崩溃后，经验世界的表象开始被赋予意义并进入诗歌：“我看见/对面楼房一间封了起来的凉台上/有一个姑娘，一个深陷爱情的女人/在厨房里忙活。”对此我们可以理解为受创之后表现在诗学方面的应激反应和补偿机制。诗人对此也心知肚明，并不乏疑虑和反思：“是什么使我有理由去想/那儿可能有一种未知的/不同方式的生活？”（《日常的魔力》）

在主体感受和语言两方面，距离造成的未知都使日常表象产生诗意的想象和救赎意味。对外界的好奇和隐隐期待让他从痛苦中逐渐抬起头。那些凡俗的快乐源泉——超市里丰沛的商品、舒适的温度、自由选择的“新经验”——曾经是诗人不屑一顾的，但此时诗人愿意从另一个角度思考这个“美丽新世界”：“她怀抱着的这些礼品/也许足以给等待她的孩子带去/一个真正的节日”。虽然迟疑，重获表达能力的诗人愿意暂时放过自己：“想到/这一点，给我带来了意外的安慰”（《新年超市》），他的生活和书写开始吐出“苦味的芳香”（《春天去黄泛区》）。

“我已经渐渐成为一个快乐的人”

大概自新世纪始，诗人时常出游西北各地：青海、甘肃，还有新疆，对自然的感受力和审美慢慢在内心复苏：“犹如梦的起源，在多年后的午夜/渐渐明朗，一个宏伟的清晨/温暖，宽阔。”（《经嘉峪关去敦煌》）

《喀纳斯河断句》《轮胎胡杨》《南风与葡萄》等纯粹描述自然的诗歌闪烁着橙黄、金黄等绚丽的色彩，久违的欢乐被自然唤醒，重新出现在诗句中：

喀纳斯河，在我写下这几个字的时候

我知道，你仍在一个真实的地方流淌

你在阿勒泰的山中奔涌，在白桦林

和松林之间，闪耀着金子一样的光

在夏天与秋天之间，你不是想象的事物

但此刻，我差点儿就把你从心里想出来

——《喀纳斯河断句》

“不是想象的”自然鼓励了诗人，让他重又相信美即真理：“一个美的形象是一种瞬间的/真理，即使在冬天的寒夜//在北方的腹地，写下胡杨/这个词语也会披上秋天的奥义”（《轮胎胡杨》）。

自然，以及写下自然的语言，重新拥有神秘和奥义的魔力，它们以美的形象感染诗人的知觉。风景不再是“禁果”：“傍晚抵达塔什库尔干 沿着/盖孜河，我已经渐渐成为一个/快乐的人：……/我的帕米尔，这个傍晚/你用圣洁的欢笑/洗涤了我的心”（《塔什库尔干》）。诗人不吝言辞地表述在西域出离自我乃至“不在”的过程：“不变的事物，为变化的世界/提供意义的起源//额尔齐斯河正穿越群山/而我，已接近于不在”（《在阿勒泰》）。在这里，感性、想象、激情和非现实化，暂时获得了一个放肆生长的机会。诗人暂时放下道德重担、智识和判断，将自我交付一缕微风、一寸水声。他在南风的微醺下写的每个字都透着醉意和满足：“我愿意属于一条古老的河/我愿属于一个故事，让死亡微不足道//我愿相信一个神，我愿听从流动着的/先知的话，住在龟兹河的月光庭院”（《龟兹古渡》）。

虽然都洋溢着欢喜，但这些诗句与青春期写作有着很大不同。在青春期，诗人以阅读生产的过剩激情虚构自然，以浪漫化的想象涂抹自然；而今来到人生的秋天，欢乐不过是短暂的假期福利，是自然的礼遇和远方的馈赠。此时的语言不是启示性的，而是描述性的：“一个赤足的苏非信徒身着旧棉袄/沿街乞讨，他的装束取消了/夏天和冬天，中古与现在/他伸出的手是赠予，而祈求/已是修行和仪轨的要素。”（《莎车：苏菲的城》）他清楚自己首先是位游客，在最美的季节被朋友邀请来此欣赏风景。这个“闯入者”时刻不忘保持合宜的礼貌、谨慎和谦逊：“是你的仁慈，接纳了我的临时存在/且让我跻身于你明净的现实”（《重访塔什库尔干（一）》）。

在远方诸地中，诗人最喜欢的是新疆。有关新疆的23首诗歌被命名为“西域诗篇”。“西域”这个古老的称谓显然别有意味，它不仅昭示距离的遥远，同时也是时间的久远。它让人想到古代丝绸之路、各种神秘的传说和宗教故事。从这里我们也可以判断，诗人仍然是一个外来者，他渴望走进这片土地但又不愿完全透支“远方”的想象额度。

在西域，那些描述当下经验的诗句也沾染了历经岁月的神奇和美妙：“层叠的黄泥屋，无花果和石榴/华贵如样品书插画，小而安静的院落//由于它度过的岁月而富有美感/成为值得瞩目的事物”（《密封的喀什噶尔》）。因为距离和时间，“西域”是一个相对密封的空间，是风景、宗教和民俗文化的博物馆。“不变的事物，为变化的世界/提供意义的起源”（《在阿勒泰》）。各段时间的并置取消了时间，让西域仿佛属于不变的世界。丰盈的宗教符号则帮助游客暂时抛却世俗记忆和现实感：11世纪的生土墙、唐朝都护府遗址、塞种人的岩画、叶尔羌汗国王室的麻扎、阿曼尼莎汗陵寝、“中国花园”，还有宣礼塔、大清真寺等等蒙受各路神灵照拂的宗教建筑……它们饱尝风沙侵蚀，甚至已经沦为废墟和遗迹。但恰恰因为表象的丧失，它们凸显出与时间较量过程中凝聚的内在坚韧和尊贵。它们“书写着历史的智慧”（《帕米尔》），拥有奇妙的魔力。诗人也渴望褪掉自我的一部分，更深入地参与西域的历史和当下：他与奥依塔克的牧民交谈，关心他的儿女和草场（《奥依塔克的牧民》）；在巴里坤看到一座洁净、明亮的庭院时“突然厌倦了旅行/渴望在异乡拥有一个家”（《巴里坤的庭院》）；在《高昌》以看待未来的眼光想象过去：高昌的圆形佛塔记载了千年前佛教文明与伊斯兰文明的斗争与落败。当弯月升起于夜空，高昌国破城灭。这是无法重写的历史，是不得不接受的命运，但诗人想象那些失败的人们坚守着一个返回故国的约定，而自己也将跻身其中：“如果能够再来高昌/一定是在明月之夜，我将跻身/那群高贵的亡灵，从死亡中归来”（《高昌》）……在死亡的暗夜，诗人想象一轮自我救赎的明月。它存在于对未来的期冀和信念中。这些奥秘气息的语言，混杂着准精英主义的自我期许。当然，诗人渴求的并非世俗意义的高贵身份，而是不甘沦落入泥的自尊和骄傲。

神秘、高贵的远方抚慰了诗人。返回到长居之地，身边的自然也间歇出现在语言中，如同礼物。比如悄然落下的雪是时节馈赠的厚礼：“我深睡时大雪在下。冬天已准备停当/备下仁慈的礼物。”（《窗外的雪》）；“雪如此仁慈，轻轻地遮掩起艰辛劳作的痕迹遮掩起贫穷与肮脏龌龊”（《雪已匆匆》）……时代关上了一扇大门，诗人为自己保留了一条门缝。自然像月光一样穿进来，安慰了尘世清晰的痛苦。

在这一时期，自然在其他形式的写作中也多有显露。比如诗学著作《失去象征的世界》绪论开头写道：“这是开封郊区，在开宝寺塔（铁塔）旁边，一所紧邻乡村的大学。我的窗外是一片荷塘，来到这里我才见到这么多鸟，从春季到秋天，每个清晨都被它们的叫声唤醒。”这本专著出版于2008年，一个尚未纳入现代城市进程的自然世界幸存在诗人的窗外。不几年后，这片池塘被灌满混凝土，转而耸立起一排排安置房。在广义的语境中，自然消退了，聆听鸟鸣不再成为诗人不经意间的享受，上帝的礼物真正成为稀有之物。

真正不变的，或许只有语言。他不再简单地把语言置于一个先验性的、“源头”性的位置，而是将其纳入到一个循环的系统，需要接受实在经验的中介和验证：“需要有痛苦喂养我的语言，需要有/愤怒喂养我的语言”（《需要的，恰如所有》）。如其诗所示，语言需要痛苦、愤怒等世俗经验的喂养。这种思想和写作，既可以避免语言与经验的分离而空心，也能纠正经验的碎片化所发展的认知偏狭。

“世界荒诞如诗”

因为大量地表达非感性体验，耿占春近年的诗作显示出强烈的哲理风格和议论色彩。很多作品干脆以“论”为题：《论恶》《论神秘》《论晚期风格》《论诗》……叙事于其中消失，昭示着稳定的叙述成为困难；形式也是言说和暗示，两行、三行一节的诗句大量出现，看起来不免稀疏、孤零，就像杂货铺里的闲散之物。

在1990年代初的诗歌中，商品尚能带给人安慰；在遥远的高昌，月夜的聚集者是一群高贵的魂灵；而今的大理古城，到处集合着商品和人。他们在一种“平等”的状态中抵达了“消极自由”。诗人以反讽转化了以赛亚·伯林的著名概念，就像赫胥黎重新定义了“美丽新世界”。在生活意象的掩盖下，诗人表述着社会学的观察。

我们或可以把这种表达沉思论说的诗歌称之为“思想诗”。因为思辨气质浓烈，其中很多话语属于判断性、批评性的句式：“真理是不确定的/真相源于描述性话语，舍此均为谎言”；“一首诗不能在没有隐喻的情状下/写出”（《论历史》）。诗人并非隔岸指点江山，而是加入了对自我的警示：“一个人就必须是又不是另一个人”（《精神分析引论》）。这些诗歌不指称单一的现象或事件，但揭示正在进行的现象和事件，进而呈现不可见的事物和意义。

《论神秘》一诗更为明显：

一切没有意识的事物都神秘

海浪、森林、沙漠，甚至石头

尤其是浩瀚的星空，一种

先验的力量，叫启蒙思想战栗

……

并且一般会把这种神秘之物

称之为美。神秘是意识的蜕化

乡俗不会错，必须高看那些傻子

和疯子。这首诗也必须祈求谅解

——《论神秘》

诗人早年崇拜神秘和诗意，神秘因先验的力量而生发美或智慧，在此被他有所颠覆。多年以前他就喜欢并引述过歌德的话：“我们要在老年的岁月里变得神秘”，这句话也出现在近期的诗中（《论晚期风格》）。但“神秘”如今可能意味着“意识的蜕化”，比如在思维领域，戴面具的神掩盖的是虚弱无力。

即使“写诗寻找的既非真理/也不是思想，而是意外的比喻”（《论诗》），在诗学领域，“启蒙思想”也应有一席之地。因此，我们看到，喀拉峻草原的风景在诗人的“晚期写作”中成为“意外的比喻”：“现世权力像雪峰冰川一样凝固/昔日王朝如草原的露珠转瞬蒸发”（《在喀拉峻草原》）。风景不再是毒素，但也不能简单地充当欢乐之源。“雪峰冰川”和“草原的露珠”成为观念的意象，融合了所见、所感，更隐喻着不可见的所知。

如果说早期诗歌创作在于激活语言的感受性，1990年代之后，结合语言的感受性和主体的明晰便成为耿占春持之不变的追求。二者可对应两句著名的哲学教诲：关心你自己、认识你自己；也可以用批评家一本著作的命名来表达：在美学与伦理之间。追求修辞的欢乐属于“思想的休息”，关心伦理问题、认识社会的运转方式、指出经验世界的谬误，属于现代知识分子的道德义务。

从奥义性的、欢乐的语言，到反讽性的“世界荒诞如诗”，诗人面对语言和现实之间难以弥补的巨大裂缝，掂量着“书房的安静距囚禁之地究竟有多远”（《在陈子昂墓前》）。进入人生的冬季，语言的救赎在世俗意义上越来越渺茫，但依然是晚期写作的主要力量和慰藉。在不断的失望中，诗人依然需要用语言和痛苦喂养自己的感知力，以在失败的宿命中尽力保持些许悲剧性的尊严。