家史传承：明清南方少数民族国家认同的自我表达*——以明清土司族谱为中心

李 然 周斯亮

引言

撰修家族谱牒是中华民族的文化传统。族谱记载一姓之家史，与国家正史、地方志共同构成中华民族历史文献的三大支柱。“家之有谱，犹国之有史。国有史，则国之典章文物、灿然而备，知历史兴衰，可为后世镜鉴。家有谱牒，以敬宗为体，收族为用，可慎终追远、褒扬先烈，敦睦宗族、以谱联之，亲疏长幼、秩然有序，庇荫后人、根深叶茂。”［1］1853从叙事学的角度来看，家族谱牒是南方各民族表达国家认同观念的载体。“叙事，是一种文化理解方式，因此，叙事学是对于文化的透视”。［2］266相较于国史、地方史志以及私人著史和笔记等作为官方和汉族精英知识分子关于南方少数民族的“他者”叙事，族谱具有“自我”叙事的鲜明特点，是地方社会自下而上的国家认同自我塑造与话语体系建构。解构与阐释南方少数民族族谱中国家认同的叙事文本，可以展现其国家认同观念形成与发展的历史脉络与各民族共同缔造统一多民族国家的历史记忆。因此，族谱文本是研究古代南方民族中华民族共同体意识形成与发展的珍贵历史文化资源。

学界对于少数民族族谱中国家认同的分析与解读，主要有王明珂对华夏边缘族群祖源叙事文本的解构以及华夏认同“历史心性”形成过程的分析，①参考：王明珂《英雄祖先与弟兄民族——根基历史的文本与情境》，中华书局，2009.赵世瑜对族谱文类书写“土”“汉”身份转化背后文化策略的探讨，［3］何明对边疆民族将自身宗族历史记忆融入正统王朝国家历史脉络之叙事模式的阐释。［4］上述研究之要旨多在于对叙事文本内容的解读，侧重解构历史事件并阐释文本背后的历史语境。本文选择作为民族地区的王朝国家代理人和地方社会主要控制者的土司为对象，探讨其族谱的书写特点，提炼文本中国家认同观念的具体表征并阐释文本的国家认同培育功能。

一、明清南方少数民族土司族谱的书写特点

（一）开篇首见：圣谕封敕与士大夫作序

规范土司承袭是编修族谱的初衷。明朝云南总兵黔国公沐琮启奏于朝，南方地区各土司“不能分别嫡庶，以致身死之后，或同族异姓与其应袭之子互相争立”“恐生他虞”，故明王朝倡导土司修谱，“公核在职土官宗派嫡庶始末，详具谱图，岁造册籍，遇有土官事故，籍此定之，则事有定规，争端可息。”［5］3239～3240可见，南方少数民族土司编修族谱是王朝国家管理土司的一种制度化的文化控制手段。

圣谕封敕置于卷首是南方少数民族土司族谱编修的特点之一。圣谕封敕内容以王朝国家对土司的旌表为主。如湖广施州卫卯峒安抚司向氏土司族谱卷首即是敕书一道：

向舜，尔系卯峒安抚司，既无防御之责，亦无管束军民之任，恳请辞职，准将原缺裁汰。但念尔祖父曾经随征剿力，不忍令其废置，特赏给千总职衔，准尔子孙永远承袭。若有年力精壮、情愿随营差操者，准其食俸效用；材技长者，着该管大臣保题，照武职例升转。钦哉，故敕。广西永宁营守备向伯煓（向舜之孙）在誊抄时道，“广西永宁营守备向伯煓祖向舜，恳请辞职，荷蒙世宗宪皇帝颁赐敕书一道，敬谨誊敕。”［6］76～77

贵州黎平府亮寨长官司龙氏土司族谱卷首也表明对“君恩”的崇敬：

君恩高厚，何敢忘也。吾宗自宋元来封典，屡膺长官世袭，印累累而绶若若，谁之赐予？受其赐而忘其报，为人臣子，其何以安？王言如纶，其出如丝。王言如丝，其出如綍。煌煌焉，与星日同昭也，敬而载诸简端，因以见湛恩之汪濊云尔。［7］83

圣谕封敕置于卷首，表明土司族谱编修具有奉旨编修的特征，是一种国家化行为，无疑体现了土司家族对王朝正统的追求。在中国传统王朝国家的“家天下”时代，国家往往被视为一家一姓之私产，国家认同常与忠君爱国的思想联系起来。土司作为民族地区的实际统治者与国家代理人，对待敕书的态度是“敬谨”，将君恩视作“星日”，可以看出明清南方少数民族土司对正统王朝意志的遵从，这既受中央权力下沉土司地区的影响，也是土司对中央王朝认同的结果。因此，在族谱卷首置敕书、谢君恩，表明土司认为自身是受命于正统王朝管辖地方，通过展现国家认同观念以彰显其统治的正当性。

另一特点是士大夫赠序。士大夫为族谱作序，本是唐宋时期官修族谱的惯例。如“唐代族谱多为官修，往往出自著名史学家之手，如刘知几先后编撰《刘氏家史》十五卷、《谱考》三卷。”［8］277但“至宋而私谱盛行，朝廷不复过而问矣。”②〔清〕钱大昕《十驾斋养新录·郡望》。宋代及其后的私家纂修族谱，大多遵从文学家欧阳修、苏洵所创谱式，“有序有谱有图有录有例”。因此，明清时期的土司族谱的编修包含士大夫序言，既是规范化族谱的要求，也隐隐表达“官修族谱”的内涵。鄂西《卯峒向氏族谱》收录了序言三则，③三则序言落款分别为“赐进士出身特授浙江秀水县知县年家眷姻愚弟程明愫顿首拜题”“四川戊辰恩科解元吏部拣选知县愚表侄徐映台”“山东德州营参将世袭云骑尉年家眷姻弟覃廷荐顿首拜撰”。参见：佚名《卯峒向氏族谱》张兴文等注释，载《卯峒土司志校注》，民族出版社，2001年.可以看出有一定身份的人所赠序言才能被卯峒向氏族谱收录，卯峒向氏身为土司家族掌管一方，其结交必是“往来无白丁”，收录同为统治阶级的官员士大夫为其族谱所作序言，可以在地方社会彰显自身权威的正统性。

朝廷官员为什么要为土司族谱作序呢？从落款看，这些官员或为当地流官，或与土司家族有亲属关系；从序言的内容看，推行王化、广施文教是封建时期士大夫“以天下为己任”的重要表现。如翰林院庶吉士何畴撰广西忻城土官知县莫氏族谱序：

尝读诗至大雅文王、周颂清庙诸篇，每叹古人之追述祖德，赞颂宗功，可谓备至矣。盖水木本源之思，父母生成之报，古人有然，今人何独不然？吾友德昭公，先世积功累仁，久著中州，未易悉数。公以髫年受职，政事文章，兼长媲美，绰有古贤良之风。至其行己事上，孝亲友弟，礼下贤能，惠爱庶黎，尤非三代以下所可及矣。甲子秋，公纂修家谱告成，思欲赞扬先绪，以余忝同梓里，素稔风声，因命搦管措词，附于列传之后云。［9］110～111

“修身、齐家、治国、平天下”，是中国古代士大夫追求的目标，将这种观点融入赠予土司土官族谱的序言中，诉说了其承担着为中央王朝在边远地区推文教、施王化的重要责任。从另一方面看，南方少数民族土司将这些序言记载在族谱中，以此教诲家族成员，要求其“在家为孝子仁兄，在国为忠臣良吏”，体现了南方少数民族土司在明清时期已经具备了对儒家文化和正统王朝国家的高度认同。

（二）体例转化：谱志互渗

明清时期土司修谱之风日盛，及至清朝，南方少数民族土司族谱在书写上往往兼具了方志的体例特点。对明、清两代的南方少数民族土司族谱进行比较研究发现，后者在记录家族成员的世系、亲属结构以及家规祖训等族谱一般内容的同时，还呈现出山川、村寨、风俗等本应由方志书写的内容。如亮寨长官司龙氏族谱《龙氏家乘》在书写体例上与方志趋同，除卷一“君恩祖训”外，其余“地灵”“人杰”“旧典”“遗文”四卷用极大的篇幅描绘了整个亮寨长官司辖地的自然、人文景观。①已经有学者注意到亮寨龙氏土司族谱编纂中的方志化现象。参见吴才茂《亦谱亦志：清代西南土司族谱编纂的方志化研究——以亮寨蛮夷长官司为例》，载《原生态民族文化学刊》，2020年第5期.这是一个以地方志形式编纂族谱的典型案例，其核心虽是亮寨龙氏的家族史，但亦涵盖了一般方志中的诸多主题。

同一时期，方志的书写也有族谱化的倾向。《卯峒土司志》的编修者多出于安抚司向氏家族，作为家族成员，他们自然希望将家族在地方的影响力通过文书的方式固定下来。向氏家族的修志者在书写方志的过程中融入了大量关于向氏家族的记载，如司志的序言直接书写向氏家族的历史与传承，“卯峒，荆南之边疆也。余先人自明初抚有此土，传递至今，已多历年所矣。”［10］2家族史籍此与地方史相联系，家族在地方社会的地位也得以凸显。

族谱、方志两种不同体裁的文本都关系到身份上的认同，族谱是家族成员共同认可的家族史，方志则是地方被纳入国家体系的文化工具。文本的内容定义了其所记录的对象。［11］69广西忻城土官莫景隆在编纂莫氏族谱时曾言：“余世袭斯土，家之乘，即县之志。”［9］111相较于普通族谱文本，土司族谱的特殊之处源自土司家族的身份，土司是王朝敕封的少数民族首领，是少数民族地方社会的实际统治者。可以认为，文本的目的定义了其所记录的内容，土司家族创造或模仿出一种介于谱与志之间的作品，通过“谱”的书写将自身家族与民族地方的联系外化于文字，通过“志”的书写传递自身家族对王朝国家的认同观念。这种谱志互渗文本的生成在一定程度上昭示着土司将其辖地视为中央政府控制下的一般州县，隐喻了土司家族与中央政府在地方公共权力领域的平衡。

（三）叙事模式：寓国于谱

土司族谱的世系表、人物传记中注重将家族历史融入国家叙事。“元明清时期的部分土司虽无法改变其‘蛮夷身份’，但强调权贵祖先与王朝国家的关联，突出地方统治权威的历史悠久和合法有效，而族谱是中国土司赞颂先祖国家功勋历史的手段和工具。”［12］广西南丹土官知州莫氏土司族谱有载：“始祖莫伟勋，于宋朝元丰三年，由福建省宁军①此处记载有缺，北宋福建建制并无“宁军”一地，推测应指“建宁”。宋绍兴三十二年（1162）升建州为建宁府，元世祖至元元年（1264），隶属江浙行中书省杭州，15年（1278），改为建宁路。这个记载上的混乱恰恰可以当作“异时性”（见下文）叙事的佐证。副统，随狄武襄公奉征广南路②应为“广南西路”。溪峒瑶蛮有功，蒙受册封，镇守南丹，加副讨使司之职，给予世袭。”［13］33此处“征溪峒瑶蛮”指“平定侬智高起义”一事，南丹莫氏认为其先祖莫伟勋跟随狄青平定侬智高起义，立功而被授南丹知州一职。侬智高起义确有其事，狄青、侬智高都是真实存在的历史人物，他们的生平事迹也与两广地区直接相关。但此段“家史”叙事具有明显的“异时性”③约翰尼斯·费边在《时间与他者》中提出“异时性”的概念，意指“通过操纵时间概念，设置了我们和他们之间的关系。”通常，不同的群体可以通过异时性的话语实践建立起历史的联系。特征；据《宋史》记载，侬智高起义发生在仁宗皇裕年间，④《宋史·列传卷四十九》载：皇祐中，广源州蛮侬智高反，陷邕州，又破沿江九州，围广州，岭外骚动。而南丹莫氏内附的时间应为太祖开宝七年（974）。⑤《宋史·列传卷四百九十四》载：酋帅莫洪㬫遣使陈绍归奉表内附。莫氏家族将不同时空场域中的要素加以杂糅，创造出一种复合性的历史记忆。

明人刘继先为永顺等处军民宣慰使司彭氏土司作《历代稽勋录》，是永顺彭氏嫡宗的一部家族史，其中记述了彭氏土司协助明王朝平定“大藤峡叛乱”的事迹：“乙酉成化元年，大藤峡瑶贼叛，奉敕讨平。［14］21故事背景是明成化元年（1465），大藤峡盗乱，明军征广西。《明史》载：“甲子，都督同知赵辅为征夷将军，充总兵官，佥都御史韩雍赞理军务，讨广西叛瑶”。［15］162这个情节在《明史纪事本末》中亦有记载：“乃以永顺、保靖及西江土兵十六万人，分五路进。”［16］573彭氏族谱的这段记载于史可考，可信度较高，可以看作“真实的历史叙事”。

当然，列举上述两则文本的目的不同于传统史学的证伪或考据，即寻找“真实的历史”，而是基于历史人类学的视角，探究文本出现的历史语境，归纳文本的叙事模式，解释叙事背后的文化意义。结构主义奠基人普罗普指出，在一个叙事中，人物的功能是恒定不变的要素，不论这些功能是由谁来完成或怎样完成的。［17］4顺着这一线索回到上面两则叙事，可以提炼出四个基本要素：

A.一场叛乱或外敌入侵

B.一位来自中原的将军和家族祖先

C.家族祖先协助中原将军平叛或击败外敌

D.皇帝（中央王朝）敕封或赏赐家族祖先

上述四个要素，A提供故事发展的前提条件；B表明故事主角身份及其象征意义；C通过具体历史情境将家族祖先与王朝国家联系起来；D 则强化了土司家族的合法正当性。在这一叙事类型中，叛乱往往出现在边疆地区（如上述岭南两广地区），狄青、韩雍都是中原王朝史官笔下留名的武将，代表了中原正统，皇帝敕封代表土司的地位受到中原王朝的正式认可。纵观南方少数民族土司族谱，上述叙事模式普遍存在。

明清时期，南方少数民族地区逐渐被纳入常态化的国家秩序体系。南方少数民族土司面临怎样阐释自身统治身份正统性的困境，如何构建一套话语体系，成为土司们维系统治面临的关键问题。不论故事真实与否，土司们不约而同地将家族与王朝国家具有象征意义的政治军事行动联系起来，书写家族历史记忆中的“家—国”互动，揭示了这种“寓国史于家谱之中”叙事模式生成的文化动因：将家族历史嵌入宏观的王朝历史脉络，传递家国一体的国家认同观念，融入王朝国家治理体系，以此增强对地方社会权力占有和行使的合法性。

二、土司族谱中的国家认同观念

（一）政治认同：天命有归

明清时期是古代中国统一多民族国家形成与巩固的最终阶段，这一时期，“天命正统”“华夷一体”的思想观念逐渐为南方少数民族土司所接受。容美田氏是武陵山区势力较大的土司家族，历经元、明、清三代，为维护统一的中央政权和当地社会稳定作出过重要贡献。

元末明初之际，容美土司田光宝归附朱元璋，“明兴洪武初年，光宝与宣卫同知彭建思等，以元所授诰敕印章，旨行在上纳请换”，自此始有容美宣慰使。明人严守升赞其“识时知命，谨奉正朔，保境息民，可谓贤矣”。［18］84

崇祯年间，流民为患，张献忠、李自成等率领农民起义，时容美土司应袭田霈霖率部与农民军战于房州、竹山、谷城等地，于国有功，本议授田霈霖散官，不受，乃授其父田玄军民宣慰使。

1644年李自成攻陷北京，清军入山海关，明廷南迁，张献忠占据蜀地，大明、大清、大顺、大西四方势力交锋角逐，时“国再迁江南，半壁几不可支”，容美宣慰使田霈霖念“世恩难忘”，仍“时以手札往来，商略军机，以图匡复”，［18］100被南明政权封为太子太保，左都督，加正一品服色，倚为“西土长城”。容美田氏终明一朝，在拥护中央政权和保境安民上都做出过重大贡献，甚至明亡后仍然心系故国，试图匡扶明朝。及至清朝定鼎中原，而南明政权尚存，容美土司田既霖认为“天命有归”，遂“奉表投诚宁南靖寇大将军军前”。［18］102

如何认识前后两任土司这种看似矛盾的行为呢？看待历史问题要将之置于当时的历史环境中，不论是“复明”还是“投清”，都是国家认同的具体表现。田霈霖支持南明政权，是因为他认同明王朝的正统身份，此时清军刚入关，虽占据京师，但仍只是地方政权，勤王是为了维护明朝的大一统；田既霖投诚清朝，是因为当时清朝已经扫平中原，南明偏居一隅，已然成一方之割据势力，投诚清朝是顺应天命，也是维护大一统的表现。田氏土司已经意识到朝代更替不是两个国家之争，而是两个政权之间的“天命正统”之争。

类似的例子还有很多，如元末明初之际，永顺土司彭万潜与其子彭天宝议：“吾闻真主定位南方，汝宜亟奉图籍归服。”［14］18在永顺土司归附后，明廷准许其继续统辖永顺，“己卯，辰州永顺宣抚彭添保遣其从兄敬保来朝贡马及方物，诏以永顺宣抚司为永顺军民安抚司，以添保为同知。”［19］937

纵观南方少数民族土司，其世系传承很少因王朝更迭而中断，很少出现土司家族为旧王朝“殉葬”的事例。永顺彭氏土司、播州杨氏土司、容美田氏土司等都是传承数百年的土司家族，其间数次经历王朝更迭，南方土司们努力维系境内稳定，并与新王朝建立联系。

在明清统一多民族国家的历史语境下，南方少数民族土司族谱文本中国家认同内容的基本叙事结构，是土司制度下少数民族首领对正统王朝国家的拥戴和对大一统的维护。这种叙事的典型性在于，王朝交替之时，南方少数民族土司会迅速建立起对新王朝的认同，显然这种认同并不是对一姓君主的认同，而是对正统王朝国家的认同。换言之，谁掌握了“天命正统”，大势在谁一边，土司们就会认为谁是华夏正统，继而构建国家认同并加以维护。

（二）文化认同：向风慕义

中国古代南方少数民族地区的治理模式从秦汉时期的边郡制度，到唐宋时期的羁縻制度，及至元明清时代发展为土司制度，制度的变迁反映了南方少数民族地区被逐步纳入统一多民族国家管理体系的过程。站在文化交流的角度，这也是以儒家文化为核心的汉文化逐渐进入南方少数民族地区并得到其认同的过程。

明清两朝均在南方少数民族地区实行“教化以文为本”“文教为先”的文化政策，且尤为重视对土司子弟的教育。明廷曾多次下诏：凡土司应袭子弟，都必须送入各级儒学学校，不经儒学读书习礼者，不能承袭土司职务。［20］10清朝在明朝的基础上进一步在南方少数民族地区推广文教，鼓励土司子弟及土民考试入学，甚至准许土司子弟参加科举考试。正是在这种政策的影响下，南方少数民族地区“儒教日兴，而悍俗渐变”［21］10030。这种变迁既是王朝经略的结果，又是南方少数民族积极接受以儒家文化为核心的汉文化的表现。在这一过程中，汉文化与各民族文化兼收并蓄，和谐共融，南方少数民族地区风俗演变很好地体现了这一特点。

清代成册的《龙氏家乘》谈及当地风俗变迁：“司在汉唐，榛榛狉狉然；在宋明，浑浑穆穆然；今则彬彬雅雅然”。［7］115当时亮寨司内已有庆祝元旦、立春、端午、中元以及除夕等岁时节庆的风俗习惯，这无疑是文化交流的结果。清代黔东地区的苗族“男子打扮与汉无异，女子衣青衣，不裹足，行则荷伞戴笠，力作与男子等，好以衣摺叠腰间。婚姻不用轿，数女子送至家，至则男女相对饮酒，歌唱三日而返，又数月始成婚。”［7］117其习俗既受中原文化影响，又保留了当地文化特色，这种多元文化特点彰显了苗汉民族间的文化融合与文化认同。

文化上的认同能够消除各民族间的歧视与偏见，［22］明清时期许多土司虽身在“蛮荒”，但主动接受汉文化教育，涌现出“田氏词派”“木氏作家群”等土司文人群体，他们活跃于明清文坛，与诸多文学家、诗人交往甚密。明代丽江土司木公作《雪山文集》，大儒杨慎为之序；容美土司田舜年与清代戏剧家孔尚任、顾彩相交，顾彩作《容美纪游》以记之。各民族一起书写了一段段文化交流的佳话，南方少数民族正是在这种文化交流互动的过程中构建了共同的文化认同。

（三）身份认同：由“夷”入夏

南方少数民族土司通过族谱文本构建国家认同的内涵思想是融入华夏正统，脱离“蛮夷”身份。经过梳理，归纳出两条构建华夏身份认同的路径：

1.追溯华夏族源，塑造华夏正统身份

南方少数民族土司通常运用“英雄祖先徙边”的叙事模式“附会”或“创造”一位英雄祖先，将其作为家族的象征符号，从而遗忘自己作为“蛮”的过去，并追溯家族作为“夏”的历史，以此塑造家族群体共有的历史记忆，构建华夏认同。

永顺彭氏土司追溯了一位华夏先祖——彭祖，在其家族记载中，“盖彭氏乃高辛氏陆终，第三子名曰篯铿，臣事唐尧，建封彭城，名曰彭祖。始为彭姓鼻祖，肇自唐尧，历虞夏至殷朝，以迄于周，传至春秋，终及秦汉，下至两唐，五代宋元，以迄我明朝，世封名宦。”［14］2将先祖追溯至彭祖，系彭氏家族自述，于史无证，不可视为信史。但在这个问题上，重点不在叙事的真实性，而在于族谱中出现这样的叙事，说明彭氏家族试图通过追溯族源的方式塑造华夏正统身份。

此类叙事内容在南方少数民族土司族谱中相当常见，岭南地区的土司族谱亦有类似记载，《田州岑氏源流谱》载，“世出周文王封其异母弟耀之子渠为岑亭，子孙以国为氏。”［9］207岑氏认为自己是周王室后裔。又如武陵地区的冉氏对外宣称，“姓氏笺云，冉氏系出姬姓，周文王第十子冉季载之后。冉，国名，冉季载所食邑，故子孙以国为氏也。”［23］20

2.脱离“蛮夷”群体，强化华夏正统身份

随着土司制度的完善，南方少数民族上层精英逐渐成为中央王朝在边远地区的代言人，当过去同属“边缘”的苗、蛮等群体反对王朝统治时，南方少数民族土司参与王朝军事行动，将自身与“蛮夷”区别开来。《钜鹿宗支南丹知州官谱》为历代莫氏土司稽勋时多次出现“剿洗瑶贼”［9］78“征八寨韦刟蛮”［9］79“征古州逆苗”［9］92的记载。这里将同为少数民族的部分苗、瑶等群体称为“贼”“逆”，就是要与这些未得到中央王朝认可的“边缘群体”划清界限，通过“代君讨之”强化自身华夏正统身份。

三、明清南方少数民族土司族谱的国家认同培育功能

（一）敬宗收族：凝聚家族成员

家族或宗族群体的繁衍世系是族谱记载的核心内容之一。上文已述南方少数民族土司修撰族谱的初衷是规范土司传承秩序，维护家族稳定。土司家族是其辖地的实际统治者，维护其家族稳定是维护地方稳定的前提和基础，正所谓“一室之不治，何家国天下之为？”忻城土官莫景隆作《系图说》有云：

人相传而为世，世相传而为系。是祖祖父父子子孙孙，联属而无间断者。按家谱系图，一脉递承，而旁庶并及……景隆袭先人之职，自知不肖，负疚于心，夙夜恐悸，未敢忘乎。若任世系散而无纪，遗书湮而不传，将云礽孙子罔识先业，之罪孽深重，不啻泰山之重乎！［9］111～112

莫景隆明确表示其修谱目的是让家族子孙“识先业”，从而达到敬宗收族，凝聚家族成员的目的，通过修家谱，明确“祖祖父父子子孙孙”的亲属关系，规范土司传承秩序。正如莫氏宗祠楹联云：

开世官世守之基祖德宗功棠甸一新留矩磺

衍克缵克绳之泽孙慈子孝芝州百里继管缨［24］85

意为依仗祖宗功德才有莫氏今日之盛况，子孙后代要牢记祖宗功业，行仁孝之义才能守土立业。

《孟子》有云：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”［25］140在中国古人的精神谱系中，家、国、天下密不可分，这也是族谱编修的内在文化逻辑。家族文化与国家认同具有密切的关系，家族的凝聚力来源于浓厚的“一本”观，祖宗就像一根大树的本根，子孙后代即为枝叶。［26］建构祖先在家族场域中象征符号的神圣地位，将祖训族规确定为家族成员认同的规范秩序，以此凝聚家族内部的向心力。因此，修谱这一行为之意义绝不止于书写家族历史，更在于塑造一种团结性、制度性的“家族共同体”，即古人所谓“齐家”是也。

在中国传统社会中，家族是沟通个人与国家的桥梁，在齐家的基础上才能进一步治国、平天下。科大卫注意到宗族与国家的关系，将宗族置于“国家与地方社会”的语境中理解，揭示了宗族意识扩展到地方社会、地方认同与国家象征结合的过程。［27］土司家族在地方社会中具有“官方”属性，这一身份使得其更易维系家族与国家间的微妙平衡。谱牒具有双向功能，中央王朝支持土司通过修谱的方式在民族地区建立宗族社会，相应地，土司籍此在家族内部和地方社会培育国家认同观念。

（二）移风易俗：推行礼义之习

风俗，实质是一种社会传统，正所谓“自上施之为风，自下被之为俗”，这里的移风易俗，主要指地方社会传统和家族文化的变迁，若要移风易俗，重在教育。

家训要求子孙“去陋习，习礼义”，如亮寨龙氏土司家训云：“聪明难言忠厚，富贵易涉骄淫”“实事败于虚言，肝胆混于面目”［7］92上述所云简洁明了，均为治家正道，遵之则家业兴，弃之则祖业衰，教导家族成员当“雍雍有儒者之气，循循有学士之风”。

在《续修忻城莫氏族谱》中，不仅记录莫氏先祖的功勋事略，而且载有莫氏家族历代犯罪之人的恶行谱，［9］146莫氏土司在修谱之时显然不是为了自曝其短，而是让后世子孙引以为戒，逾越礼教规矩的恶行不但会受到王朝法律的惩罚，还会被族谱所记载，为后人所不齿。

卯峒向氏土司曾修建家族学堂，“予父及伯叔父立一读书所，四面围以高墙，前立大门，中设讲堂，后两厢房，后又大屋三间，均以为生徒肆业之所。修葺则有公费，每年学者数十人。”［6］108～109家学由家族出资修建，为家族培养人才，所授自为儒家礼义，将其收录于族谱之中，自有教化之意。

大传统与小传统是相互依赖的，这二者长期以来是相互影响的。［28］96土司家族吸收以忠孝仁礼为核心的“大传统”儒家礼教文化，形成了一套兼顾大、小传统的认同体系（包括如家庙、学校等一系列的公共文化设施），故其生成过程自然同国家意象有着密切的联系。负载于族谱上的认同观念可以被视作一种文化资本，文化资本的传承通常是以一种“再生产”的方式进行的。［29］文本流转伴随着观念的传递，认同观念的培育与传递起初发生在较为私密的家族场域中，随之扩散至诸如学校、圩市等公共场域中，经过稳固最终成为地方社会的共识。这一过程受到时间、转换、实践三大因素变化的制约，认同观念经过时空及意义的流变，完成了文化资本身体化向制度化的转变，即布迪厄所说的“惯习”活动。

（三）言传身教：传递家国情怀

家国情怀是根植于中华优秀传统文化的一种精神意识，代表了个人对家庭和国家的情感认同与自觉担当。家国情怀在传统文化中的生成基础是中国传统社会中“家国同构”的政治理念和“家国一体”的价值观念。［30］土司家族在族谱中树立维护大一统和抵御外辱正面典范，为子孙后世塑造了联结“家”与“国”的精神家园。

嘉靖年间，湖广容美土司田世爵赶赴东南抗倭，“倭寇入犯，两次出师”“率领苗蛮兵将，奋勇争先”，逝于征途，“年八十三督军，卒于芜湖。”嘉靖皇帝加封其为宣武将军，其妻覃氏封恭人诰命。后其子田九霄继守其职，在抗倭斗争中“奋勇争先……击斩首级五百八十”，田九霄在抗倭斗争中的英勇表现得到了直浙总督胡宗宪的赏识，在田世爵卒于军中后为其请奏于朝，“替袭职为容美宣抚使。”［18］87～89

在这个叙事情节中，田氏两代土司为国尽忠，死而后已，中央王朝也对这种忠义行为给予认可褒奖，家族因此获得荣耀，这个过程反映的正是“家”与“国”之间的良性互动。毋庸置疑，土司家族建构国家认同的行为可以被视作一种“工具理性”，但这又未尝不是其长久以来深受“家国天下”观念影响而形成的“情感根基”。田氏家族在族谱中书写这个情节，目的在于驱使家族成员认识到“家”与“国”的一致性，从而使“家国一体”的责任感在子孙后世身上得到延续，这无疑有利于家国情怀的培育与传递。家国情怀蕴含着“家国天下”的公共意象，强调“家”与“国”是一个不可分割、休戚与共的整体。［31］土司家族培育并向子孙后世传递家国情怀背后的文化逻辑正是少数民族精英对中国古代“家国同构”“家国一体”观念中深层次的共同体精神的认同与遵循，这种深层次认同的建立过程也是南方少数民族文化融入中华民族共有精神家园的过程。

四、结语

修谱伊始，土司家族为了维护自身利益，注重门第、血统和婚姻，谱学遂成为确保其政治、经济特权的工具。故修谱之风盛极一时，这既是中央王朝强化地方治理的结果，也是南方少数民族积极融入正统王朝国家天下秩序的体现。在历史记忆的建构中，土司们确立了国家认同观念，除政治、文化以及身份认同以外，土司家族也开始逐渐强调自身对王朝国家深层次的心理认同和情感归属。

总体上看，土司家族们借助族谱文本，强化了自身统治的合法性，维持了民族地区与中央政府的权力平衡，完成了地方社会权力的整合。这一过程实质是土司家族吸收“大传统”的儒家文化观而形成的一种认同体系，经历了由宗族到地方社会并最终上升到国家认同的一种实践活动。族谱文本在生成、流转的过程中逐渐成为维系土司家族与地方社会治理的文化资源。作为文化资源，族谱文本一是培育家族成员敬宗收族的传统伦理价值观，维系了家族共同体的稳定；二是推动了民族地区文化的变迁，确定了地方社会的认同基础；三是传递了天下为公的家国情怀，塑造了联结家与国的精神纽带。

通过对南方少数民族族谱叙事的解构，发现其中的国家认同观念是“自我”与“他者”共同书写的历史记忆。因此，在分析“中华民族共同体意识的生成”这一问题时，既要观察少数民族自身融入中华民族共同体的努力，也要将国家体系纳入思考范围。在统一多民族国家现代化的历史进程中，挖掘历史文本中所蕴含的中华民族共有文化记忆，有助于增强文明国家意义上的国家认同，就此而言，明清南方少数民族土司族谱文本为我们提供了一个认识和理解中华民族共同体意识发展的独特视角。