作为文化产物的技术选择*论佛教版画与图像观念对雕版印刷术发明的影响

李晓愚

一 引言

人们谈及雕版印刷术的发明时都会提到现藏于英国国家图书馆的一部佛经——汉译《金刚般若波罗蜜经》（简称《金刚经》）。这个长约五米的手卷由七张纸连缀而成，其中六张刊刻了经文，卷首是一幅精美的扉画，描绘了佛陀释迦牟尼在舍卫国祇树给孤独园向四众弟子说法的情景（图1）。这卷佛经刊刻于唐咸通九年（868），是目前可考并有确切年代最早的雕版印刷品。经卷末尾的题记透露了它的用途：它是一个名叫王玠的佛教徒为了给父母双亲祈福而出资刻印的。

图1 [唐]《金刚经》扉画，咸通九年刊刻，大英博物馆

这一古老卷轴以及目前存世的早期印刷品几乎都是佛经或佛教图像。这些实物提示我们：雕版印刷术的诞生与佛教之间有着密切的关系。钱基博观察到“唐书版刻，始于佛典，而渐及儒书”1钱基博，《版本通义》，台湾商务印书馆，1985年，第5页。。卡特[T. F. Carter]认为佛教的发展是促成印刷需要的推动力，“各种各色复制佛教经典的方法”，最后发展为“雕版的印刷”。2[美]T. F. 卡特，《中国印刷术的发明和它的西传》，吴泽炎译，商务印书馆，1957年，第33、42页。钱存训指出佛教徒和印刷术的发明关系尤大，“因为宗教作品需要大量的复本加以传播”3钱存训，《中国纸和印刷文化史》，广西师范大学出版社，2004年，第3页。。佛教的发展推动了雕版印刷术的发明，这一点已成为学者的共识，然而，还有一些有趣的问题有待更明晰的解答：首先，佛教自公元一世纪就已传入中国，作为印刷基本材料的纸张和墨也早已发明，常常被视为印刷术先导的印章、碑拓等复制技术则早在雕版印刷发明很久之前就已广泛应用，可为什么一直到盛唐以后才出现雕版印刷？其次，旧技术有巨大保守性，人们往往会在使用过程中产生“路径依赖”，既然古代已有印章、碑拓、手工抄写等复制技术，而且这三种技术也都被用于佛教的传播，为什么还会发明雕版印刷？此外，我们还应当注意到，诸如868年刊印的《金刚经》由文字和图像两部分组成。如果进一步追问，复制文字与复制图像，究竟哪个对于雕版印刷术的需求更迫切？答案似乎不言而喻。制作图1这样一幅精美的图画，既有赖高超的技法，也需要相当长的时间。若依靠手绘方式，制作一两件尚可，批量复制则不行。与大量的写经相比，我们很少看到以手绘方式批量复制的佛像，原因很简单：受过基础教育的人都能写字，但绘画是一项专业性更强的技能。这一情况向我们透露出一个重要信息：很可能正是对佛教图像大量复制和传播的需求催生了中国印刷术的发明。一些学者已经注意到图像在印刷术发明过程中扮演的重要角色。比如日本学者藤田丰八、秃氏祐祥指出，印刷术滥觞于印度以“佛印”印制佛像的技术。4辛德勇对两位日本学者的研究做了详细梳理，参见辛德勇，《中国印刷史研究》，生活·读书·新知三联书店，2016年，第235—255页。向达在讨论唐代的书籍刊刻时，认为中国印刷术的起源，与佛教“有极其密切之关系”。他勾勒了印刷术发展的关键节点，“当为由印像以进于禁咒，由禁咒始成为经文之刊印”，同样将佛像的印制作为印刷术的起点。5向达，〈唐代刊书考〉，载《唐代长安与西域文明》，生活·读书·新知三联书店，1957年，第117页。辛德勇在综合上述三位学者的研究后，明确指出“在后世看来雕版难度明显大于文字的图画，竟会成为催生印刷术的最早萌芽”。6同注4，第257页。如此一来，我们或许要用新的眼光看待木刻版画：它不是雕版印刷术发明的结果，而恰恰是雕版印刷术发明的动因。佛教的造像传统十分久远，很可能先于义理传入中原。7赖永海、王月清，《中国佛教艺术史》，南京大学出版社，2017年，第1页。那么，复制佛教图像的需求为何会在盛唐时催生印刷术？除了实用性的考虑之外，是否还受到某种观念的驱动？这是本文所要探索的问题。

在尝试解答上述疑问之前，我们必须明确，当我们讨论作为一种技术的雕版印刷术时，谈的到底是什么？白馥兰[Francesca Bray]指出，技术同时具有物质性、社会性和象征性功效。8[英]白馥兰，《技术、性别、历史：重新审视帝制中国的大转型》，吴秀杰、白岚玲译，江苏人民出版社，2017年，第1—45页。除了对发明必不可少的一些原料和技术之外，社会和文化的因素对应用或排斥一项发明起到重大作用。因此，要想理解一个社会所做的技术选择，我们必须考虑如下问题：这个社会成员的愿望和需求是什么？他们发展出来的技术如何来满足这些愿望和需求？在这一技术选择之内，物质性和象征性功效如何融合在一起？生活在现代社会的我们习惯于将“技术”看作一个“带有呼风唤雨的魔法力量”的词语，“好像活力和进步会遵循它的指令应声而来”9同注8，第26页。。然而当我们回顾雕版印刷术的发明，为之深感自豪时，也不要忘记，即便在书籍刊印相当普遍的宋朝，像苏轼、朱熹这样的大学者仍对印刷术的使用颇有微词，认为它夺走了书籍的崇高地位，甚至导致读书人粗疏的学习态度。人们之所以经常抗拒技术变迁，重要的原因之一是它威胁到了他们认为是正确的、有道德的做事方式。因此，我们可以把技术设想为“具象伦理”[concrete ethics]，也就是一种“将社会关系和道德原则自然化的物质性惯习”。10同注8，第27页。本文将尝试论证：佛教发展之所以推动了雕版印刷术的发明，除了因为迫切需要这一技术来有效解决具体的物质性问题，还在于这一技术的象征性效用与佛教徒对于图像的积极态度、对功德观念和因果论的笃信不谋而合。

厘清佛教与雕版印刷术之间的互动关系并非易事。尽管雕版印刷是传统中国社会最普遍的印刷技术，也是中国对世界最伟大的贡献之一，但有关其发明过程的历史文献少之又少，真实可靠性还常受到质疑。11比如在论述印刷术的起源时，有学者根据《云仙杂记》（一作《云仙散录》）卷五的记载“玄奘以回锋纸，印普贤像，施于四众，每岁五驮无馀”，早在唐代初年玄奘就已知雕版印像。但《云仙杂记》是宋代王铚的伪作，书既然是伪造的，所记之事自然也不可靠。参见毛春翔，《古书版本常谈》，上海古籍出版社，2002年，第19页。因此本文在探索佛教图像生产与印刷术发明关系的过程中，并不囿于文本考证之所为，而是充分利用已有的实物证据（佛经扉画、捺印佛像、陀罗尼经咒、单叶佛像等），在面对残缺不全的证据时，用“受控的想象”复原那些原本应有而没有文献记录的历史情境。12贡布里希建议人文学者应当采取“受控想象”的方式开展研究。“受控想象”包括两方面，一是要避免不负责任的主观主义；二是要运用原始材料充实重造性想象。“受控”是因为主观性并不代表一切都随心所欲，不意味着可以按照兴致的指使去感觉和梦想。训练有素的人文学者可以推翻错误的解释或假设，和蔼地警告容易上当的人不要滑入唯情主义[emotionalism]的深渊。然而，在人文学科的研究中，我们常常要面对残缺不全的证据，如果不用想象力填补其间的空白，就寸步难行。参见[英]E. H. 贡布里希，〈艺术与人文科学的交汇〉，载《敬献集：西方文化传统的解释者》，杨思梁、徐一维译，广西美术出版社，2016年，第24页。

二 佛教对复制技术的需求

要理解佛教对复制技术的强烈需求，首先要意识到：重复在佛教中扮演着非常重要的角色，象征着佛法的无时不在、无处不在。佛教艺术中最流行的主题之一就是千佛图案，千佛碑、千佛岩、千佛图遍布各地。在早期佛教中，佛陀释迦牟尼是唯一崇拜的对象，后来则发展出每一劫[kalpa]均有一佛的思想，于是无量佛陀一个紧接一个，从而肯定了佛教教义的永恒。13王静芬，《中国石碑：一种象征形式在佛教传入之前与之后的运用》，毛秋瑾译，商务印书馆，2011年，第125—126页。南朝萧梁僧祐的《释迦谱》记载，佛祖声称自己前世曾经是波塞奇王，统治着八万四千个国家，他考虑到“边小诸国，皆悉偏僻，人民之类无由修福，今当图画佛之形像，分布诸国，咸得供养”，便亲自做示范，让其他画师仿照他的亲笔画，绘制了八万四千幅佛像，分送到八万四千个小国，使得这些国家的人民都能供养佛像、信奉佛法。14[南朝]释僧祐，《释迦谱》卷五〈释迦获八万四千塔宿缘记〉，载《大正新修大藏经》之《史传部》，东京大正一切经刊行会，1927年，第82页。八万四千当然并非实指，但从中可以看出佛教对巨大数量和复制行为的热忱。除了佛像之外，佛教还鼓励信徒大量复制佛经，以祈求佛陀保佑降福。比如佛经中会强调“书写此咒满七十七本”，或者制作七十七座小泥塔，再把七十七本佛经“各以一本置于塔中而兴供养”，就能够“一切所愿皆得满足”“ 一切众病及诸烦恼咸得消除”。15[唐]释弥陀山译，〈无垢净光大陀罗尼经〉，载《大正新修大藏经》之《密教部》，第718—721页。

佛法教义本身和佛教的广泛传播都对“重复”有着巨大需求，那么在雕版印刷术发明之前，这种需求是如何被满足的呢？为了更清楚地理解不同满足方式的特点和缺陷，我们要引入“需求结构”这一概念。刘青峰和金观涛在讨论造纸术的发明时，指出古代社会对书写材料的需求结构由记录文字、绘画制图和其他有关特殊需求组成，“需求结构”强调的是“这种需求的每一项都必须得到满足，每一项需求都和其他需求有关，它们相互联成一个整体”。汉代以前，中国记录文字的主要材料是竹简，它的缺陷在于不可能同时满足绘画与制图的需求。汉代建立了大一统的王朝，适应国家行政区划和地政户籍管理需要的地图和鱼鳞册之类的实用绘图需求量激增，这就给书写材料的需求结构带来重大变化，从而推动了造纸术的发明，“如果最初选用的自然代用品能同时满足需求结构的记录文字和绘画两个主要侧面，那就对需求结构具有适应能力，对新型书写材料的追求也就不那么迫切了”16刘青峰、金观涛，〈从造纸术的发明看古代重大技术发明的一般模式〉，载《大自然探索》1985年第1期，第163页。。古代社会对复制技术的需求结构，同样由复制文字和复制图像两个主要方面组成，而在雕版印刷术出现之前，佛教所运用的各种复制手段要么侧重文字，要么侧重图像，很难做到“同时满足”。

我们先来考察一下印刷术发明之前，佛教徒进行经文复制的两种方式——碑拓和手抄。法国国家国家图书馆也藏有一卷《金刚经》（图2），与868年雕版刊刻的《金刚经》不同，这卷经文是用另一种复制技术——石拓的制作。经文由柳公权书写，再由刻工镌刻于石。在需要副本的时候，拓工将浸湿的薄纸平贴在铭文表面，均匀上墨，再轻轻捶打。纸被墨染成黑的，而有字迹处却是白的。当纸张被揭下来之后，就有了黑底白字的拓本。17雕版与印刷是同一套技术的两个步骤，木版就是为了印刷而雕刻的。石碑却不是为了生产拓片而制作，它们的年代经常比最早的拓片要早得多。刻石的做法可以追溯到先秦的《石鼓文》，但拓片却要到公元六世纪才出现。碑拓是一种早于雕版印刷的复制手段，但它的缺陷也很明显：其一，石材昂贵，非有财力者不能办，所以通常立碑都是为了记录历史意义重大的事件，或刊刻经典的权威版本；其二，石碑笨重，无法挪移，捶拓碑文必须前往石碑所在之地；其三，在石头上施刀要比在木头上难度大得多，刻字尚且不易，镌刻图像就更加耗时费力；其四，制作拓片也相当麻烦，“即使是技术熟练的拓工，拓一块碑一天也拓不到十张”。18黄永年，《古籍版本学》，江苏凤凰教育出版社，2009年，第40页。正因如此，碑拓技术只适合用于以鉴藏为目的的少量复制，不可能用于以传播为目的的大规模复制。

诸如图2这样的佛教文本出自书法大家之手，除了宗教价值之外，它的审美价值也是吸引人们制作拓片的重要原因，而这些副本的拥有者也绝不会是普通人。在雕版印刷术发明之前，还有一种更为大众化的文字复制方式——手抄。《金刚经》中强调：“若复有人，闻此经典。信心不逆。其福胜彼。何况书写受持读诵。为人解说。”这句直白的话语点明了一个事实：书写经文可以造功德。比起塑造佛像、修建寺庙、刻立石碑，借写经做功德不但开支小得多，且方便易行。将抄写好的佛经舍入寺庙，就是做功德。能自己亲手抄固然好，可也有许多人或不通文墨或工作太忙，那便可由他人代劳。以经济交易的方式获得更多副本，丝毫不影响功德的积累。随着写经做功德的风尚日益盛行，在社会需求的推动下，出现了一批职业抄经人——“经生”，还有官方的职业写经组织，负责为寺庙及官僚机构批量提供经卷。抄写的效率当然无法与雕版印刷相比，但作为一种简单替代品，它在很长时间内基本满足了佛经大规模、标准化的复制的需求。钱存训认为“佛门子弟复制大批佛经的热情大大影响并促进了中国印刷术的诞生”19同注3，第13页。，但问题在于，复制佛经的风俗在南北朝时就已经兴盛，为何直到几百年后的唐代才出现印刷术呢？技术具有保守性，传统手抄劳动的成本非常低廉，当抄本可以满足佛教徒们的需求时，创新的渴望就不会那么迫切，甚至可能反过来遏制新技术的发明。“只有社会对某种技术产品的需求长期得不到满足时，才能形成推动古代技术转移的动力。”20同注16，第163页。那么，以手抄作为复制手段的根本缺陷是什么呢？如果从需求结构的角度来考察，便不难发现：手抄可以复制文字，但很难同时满足图像复制的需求。敦煌藏有海量的《金刚经》手抄本，几乎都只有经文，没有配图。

图2 [唐]柳公权，《金刚经》（拓本局部），唐庆四年（824），法国国家图书馆

在雕版印刷术发明之前，佛教复制文字与复制图像的需求通常是被“分别”满足的。图3向我们展示了一种在纸上复制图像的便捷方式——捺印。此种千佛图像是信徒为了禳罪消灾、修行功德而印制的。在修行过程中，他们会不断往已经印满的卷子末尾补充新的纸张，最后形成大幅的千佛图案，作为修行记录。将之与《金刚经》的扉画比较，会发现它们虽然都是批量复制的佛教图像，但所采用的技术却不相同。《金刚经》以雕刻的书版承仰纸张的方式“刷印”而成，而这张千佛长卷则是像盖图章一样，用印模（图4）次第向纸面钤盖上去，组合而成的。

捺印佛像这种小巧的印模和钤盖方式会让人联想到古代的印章。单从技术角度来看的确相似，但其所印者并非文字，而是图像。更重要的是，它不断重复着同样的形式，一张纸中动辄百千佛像，所印的份数也相当多。日本学者藤田丰八、秃氏祐祥，中国学者向达、辛德勇都认为用“佛印”大量复制图像的技术是唐朝时从印度传入中国的。21关于捺印佛像从印度传入中国过程的梳理和讨论参见《中国印刷史研究》，第238—255页。尽管学者们将捺印佛像视为雕版印刷的萌芽。但两者的区别很明显：捺印是将刻好图像的刻板按捺在纸上，印在上，纸在下，可以多次捺印的特性使得同一卷面上可以同时出现大量相同的图像；印刷，是将刻好图像的雕版刷上墨汁，再用纸张覆盖其上，然后按压，版在下，纸在上，一般一纸一幅图像。卡特认为“如有一些有发明天才的人，有一天想到把他的印模翻转向上，用纸复在上面，再用帚拭，以后就可以一帆风顺地进而做技术上的改良，使这种新的发明成为一种推进文化的力量”22同注2，第43页。。然而，创新发明往往是由需求驱动的，否则天才也没有动力去改善已有的技术。那么，从捺印过渡到雕版印刷，究竟与何种需求相关呢？稍加考察就会发现，鉴于捺印要用单手一个个钤盖，单个捺印佛像的尺寸一般又较小，因此这种方式只能复制面积较小的图像，无法同时满足复制大量文字的需求。

综上所述，在雕版印刷术发明之前，佛教对于复制技术的需求结构的两个侧面——经文复制与佛像复制，是通过不同的技术分别满足的。在特殊情况下，比如制作《佛名经》时，信徒会将两种技术匹配起来使用：在同一个卷子中，用手抄方式复制经文，并以捺印方式复制佛像。23关于用这种印写结合的方式制作佛名经的研究，可参见戴璐绮，〈敦煌捺印佛像研究〉，载《敦煌研究》2016年第2期，第86—94页。但在大多数情况下，同时满足文字复制和图像复制的情况并不显著，甚至未必存在。我们可以推测，如果要复制的内容不包含较为复杂的图文关系，那么旧技术不会显得窘迫，新技术也缺乏登上历史舞台的动力。然而，这种情况在唐代中期发生了改变。一个佛教宗派的兴盛引起了复制技术需求结构的变化，手抄、捺印等手段无法满足这一新的需求结构，雕版印刷术不得不应运而生。这一改变究竟是怎样发生的？我们还要沿着图像的线索继续探寻。

三 密宗兴起与陀罗尼图像的复制

我们已经领略了两类出自敦煌藏经洞的佛教图像——佛经扉画与捺印佛像。捺印的大多是佛陀、菩萨或金刚的形象，略复杂些的也就是描绘经变的图像。《金刚经》的扉画与对经文开篇内容的视觉表达，再现了佛祖应须菩提的请求，为众人布道的场景。这两类图像的内容都不难懂，与它们相比，另一类佛教图像——陀罗尼咒则显得复杂深奥。图5是太平兴国五年（980）一个叫“李知顺”的佛教徒出资刊刻的《大随求陀罗尼咒经》。这是一幅相当成熟的雕版印刷图像：受持各种法器的菩萨、金刚、月轮、莲花、金刚杵等图案，还有梵文的咒语，以及中文的咒语、题记，诸多元素被缜密谨严而又匀称和谐地组合在一起。

这幅图像是密宗信仰的产物。密宗是盛唐时形成的一支颇具影响力的佛教宗派。它起源于密教——一个以念诵陀罗尼咒语——也就是“将长段经文简缩，或为达到心里效果而串集的一串单音”24陀罗尼是梵语Dhāraṇī的音译，意为“总持”，表示对所闻之法，能总摄忆持，不会忘失。佛教密宗认为其咒语能包含众多经义，称之为“陀罗尼”。参见于君方，《观音：菩萨中国化的演变》，商务印书馆，2015年，第32页。作为修行方式，强调人人皆有即生成佛的可能的特殊教派。密教源自印度，三国时开始传入中国。到了盛唐时期，印度密教高僧善无畏、金刚智，还有金刚智的弟子、出身于狮子国的不空前来中国传布密教教义、教法，翻译了大量重要的密教经典，并通过不懈努力获得了唐玄宗在内的政治权力拥有者的支持。于是密宗大兴，不但皇室成员、达官显贵等上层社会虔诚信奉，广大普通百姓也热衷不已。

密宗宣扬“速成佛道”，而想要速成就有赖“身、口、意”的“三密”修行。身密，又称印契，就是用双手手指结出各种姿势；口密，就是念诵陀罗尼真言咒语；意密，就是通过观想来修行。观想不是凭空进行的，而是要借助佛教本尊的图像。敦煌藏经洞出土的一张草图展示了设立密宗圣坛的方式（图6）：中心是佛像，四周是供养的灯、香炉、香水瓶，观音、大势至、药王、药上四大菩萨以及四大天王的图像各居其位，南边是修火供用的火炉和咒师的专座。在仪式中，信徒会虔诚地一遍遍念诵咒语，结各种手印，并借助图像在脑海观想本尊，到了适当的时候，本尊就会在咒语的召唤下现身，满足信徒的愿望。密教经典都强调巨细靡遗、正确无误的仪轨程序，但它还提供了一种更便捷的方式——配戴陀罗尼咒，并强调哪怕没有参加圣坛仪式，只要配戴咒语，“即成入一切坛”，效果和“入坛”没有区别。《大随求陀罗尼咒经》就是这样的护身符，它的页面布局与密教仪式相似：占据中心地位的是坐在莲台上的是大随求菩萨，八只手中分别持有剑、轮、叉、斧钺、绢索、金刚杵等八件法器。梵文的咒语以顺时针方向围绕在菩萨周围，形成一个完满的月轮，就仿佛在圣坛仪式中，信徒口中一遍遍念诵咒语从而召唤本尊现身一样。正如图版下方中间方框内的发愿文所言，无论是把它戴在头上，还是手臂上，“是人能成一切善事，最胜清净，常为诸大龙王之所拥护，又为诸佛菩萨之所忆念”。诸如此类的陀罗尼咒，不但生者可以随身配戴，死者也可以带入墓葬。如此一来，便可随时随地加入专业化的密教仪式，自动享受神灵带来的种种福德。

图6 《尊胜咒坛》，敦煌手稿，约公元9—10世纪，大英博物馆

对于密宗来说，图像和咒语是必不可少的手段。据说，每个密教神祇均有某种法力可以止息信徒的杂念并得到永久安宁。这些神祇的描绘严格遵循经文的仪轨图像志[iconographic descriptions]。画师根据那些神祇的不同本性、形象与法力，将之描绘为慈悲状、或令人生畏状，并辅以配件[attributes]和标识[emblems]以示其特定法力。25牟复礼、朱鸿林，《书法与古籍》，毕斐译，中国美术学院出版社，2010年，第68页。如果将《大随求陀罗尼经咒》与868年的《金刚经》相比就会发现，虽然这两者都包含图像，但图像的重要性却不相同。《金刚经》中的扉画精美绝伦，但只是文字辅助：有，固添彩；无，亦不碍。但在诸如《大随求陀罗尼咒经》这样的密宗文本中，图像是观想、修行的重要手段，是成佛的必要媒介。唐代密宗高僧惠果直言“真言秘藏，经疏隐密，不假图画，不能相传”26〈御请来目录〉，载界明、陈景富编，《密宗祖庭大兴善寺》，三秦出版社，2002年，第355页。。日本高僧空海也指出“加以密藏深玄，翰墨难载，更假图书开示不悟。种种威仪，种种印契，出自大悲一睹成佛。经疏密略载之图像，密藏之要实系乎兹。传法受法，弃此而谁矣”27同注26，第353页。。正因如此，目前发现的陀罗尼经咒大都是图文并茂的。

除了图像之外，秘咒也是《大随求陀罗尼咒经》中不可缺少的要素。陀罗尼轮两侧的汉语密咒是信徒可以识别、念诵的，而环绕在主尊周围的梵语秘咒则难以辨识，对一般信徒而言，它们没有直接的文字意义，其力量存在于视觉之中。需要明确的是，信徒们使用梵文经咒，并非因为没有中文译本，只是想通过这种更为接近佛祖经文原貌的形式来祈求更大的灵验——他们相信，与中文经本相比，梵文经本能发挥更大法力。28同注6，第280页。有些时候，同一经咒的梵文文本与中文译本会同时出现，但各有作用。1978年，人们在苏州瑞光塔的第三层天宫内发现了两卷《大随求陀罗尼咒经》，其中一卷是呈同心圆排列的汉字（图7），另一卷的经咒则是方形横排的梵文（图8）。汪悦进[Eugene Wang]认为这两种文字具有不同功能：中文经咒包含祈祷与念诵，梵文经咒则旨在唤起无声的视觉观想。祈祷是为了向神佛倾诉，而观想是为了倾听神佛的教诲。这两卷经咒是彼此相辅相成的。29Wang, Eugene. “Ritual Practice without a Practitioner? Early Eleventh Century Dhāraṇī Prints in the Ruiguangsi Pagoda.” Cahiers d’Extrême-Asie, vol. 20, 2011, pp.127-160.

图7 《大随求陀罗尼咒经》，咸平四年（1001）刊印，苏州市博物馆

图8 《大随求陀罗尼咒经》（梵文），景德二年（1005）刊印，苏州市博物馆

图像与咒语对密宗的重要性不言而喻，但若想用手工的方式对它们进行精确复制，就比用中文抄写《金刚经》之类的经文困难许多。绘制图像专业性强，耗时长，成本高，而梵文对绝大多数中国信徒来说是无法书写的外国文字，想一个字都不出错简直比画图还具挑战。尽管在雕版印刷之前，人们会以手绘的方式完成陀罗尼经咒的制作，但这显然费力费时。

密宗信仰在唐代中期之后的普及还引发了大量复制的需求。对数量的强调与陀罗尼经咒的广泛用途有关。《普遍光明清净炽盛如意宝印心无能胜大明王大随求陀罗尼经》中列举了该经咒的多种使用方法及功效：将之“入于箧安头髻中”，便可以“护身被甲即往入阵”，在战场上得到护佑；将之系在手臂及颈下，便可得到“一切如来之所挟持”，拥有金刚坚固之身；将之带在身上，即便入地狱，所有的痛苦都会停止；要是把它安置在船舶的樯杆上，“能息一切恶风雹雨非时寒热雷电霹雳”；要是将它放在塔里并虔诚礼拜，“所希求愿皆得满足”；将之随身带持，甚至还能“求男得男，求女得女，怀胎安稳，渐增圆满，产生安乐”。30李翎，〈《大随求陀罗尼咒经》的流行与图像〉，载严耀中主编，《唐代国家与地域社会研究：中国唐史学会第十届年会论文集》，上海古籍出版社，2008年，第369—370页。可以想象，无论是上战场的士兵、出海的渔民、求子的妇女、甚至过世的亡人，无论贫富贵贱，都会需要这样的经咒。目前在各地发现的《大随求陀罗尼经》，都不是出土于贵族大墓，这正反映出佩戴经咒，是当时社会大众非常普遍的行为。31同注6，第280页。陀罗尼经还明确指示信徒，若要更好地发挥经咒的功效，最好是大批量复制。比如对“相轮橖中陀罗尼咒”，“善男子应当如法书写此咒九十九本。于相轮橖四周安置。”复制九十九本经咒的功德相当于建立九万九千个相轮橖、安置九万九千个佛舍利、建造九万九千座佛舍利塔、建造九万九千座大宝塔、建造九万九千个菩提道场。总之，除了使用带来的种种好处之外，复制陀罗尼经咒更是功德无量。

向达在讨论唐代的书籍刊刻时勾勒了印刷术发展的关键节点，“当为由印像以进于禁咒，由禁咒始成为经文之刊印”。32同注5。禁咒就是密宗的“陀罗尼咒”，它是从捺印佛像到诸如《金刚经》这样雕版印刷的佛经之间重要的过渡环节。通过对图5、图7、图8的考察，我们不难推测出陀罗尼咒为何会在印刷术的演进中起到关键作用：其一，经咒包含较多复杂的图像、梵文经咒、中文咒语和题记，而且是混合布局的，因此图像复制和文字复制的需求必须被同时满足，这是雕版印刷术之前的复制技术难以办到的；其二，它们的尺寸比以捺印方式复制的佛像大了许多。宿白分析了唐代墓葬中出土的早期陀罗尼经咒印本，归纳出其演进序列，并特别指出陀罗尼经中较早的印本是用四块木版拼凑起来累次捺印而成（图9）。33宿白梳理了陀罗尼经咒印本的时间先后顺序：“……雕印梵文者在先，汉文在后；文字不能连读的排列在先，可以环读的排列在后；外围单线在先，双线在后；外围内容墨绘在先，雕印在后；外围形像较多的在先，只有一项手印者在后。”并指出其生成次序是先分块捺印梵文经咒，再整版雕印汉文陀罗尼经。参见宿白，《唐宋时期的雕版印刷》，生活·读书·新知三联书店，2020年，第7—9页。这种形式充分体现出由最初的捺印佛像向整版印刷过渡的中间型态，在此基础上稍加改良，把几块木版改为一块整版，再把木版与纸张的位置上下颠倒，由按压改为刷印，真正的印刷术就此诞生。

图9 《陀罗尼咒经》，1967年陕西西安西郊张家坡西安造纸网厂工地唐墓出土，现藏于中国社会科学院考古研究所西安工作站

技术的革新从来不是无中生有的，它本身就是社会环境的产物。创新与发展一般都源于意识到问题或需求。34[美]E. M. 罗杰斯，《创新的扩散》，唐兴通等译，电子工业出版社，2016年，第139页。只有当解决问题和满足需求的愿望足够强烈时，才能触动研发和创新。唐代开元年间密宗的兴盛给复制技术的需求结构带来两个根本性变化：一是陀罗尼经咒的特殊形式使得旧有的复制手段无法适应，只有一种可以同时满足图像复制和文字复制的通用性技术才能解决这一难题；二是经咒使用方式多样，受到上至皇室下至平民的追捧，且经文本身又强调大量复制带来的福报，这更加引发了社会对批量制作陀罗尼经咒的强烈需求。这种外部需求与陀罗尼经咒的图文形态、尺寸等内在属性相结合，共同催生了雕版印刷术的发明。

四 观念驱动下的创新扩散

欧洲中世纪的僧侣们因为需要一件纯粹的戒律工具来保证每天准时地举行弥撒仪式，因此有了测量时间的要求，于是“不是时钟要求测量时间；而是测量时间的要求促进了时钟的发明”35[法]雷吉斯·德布雷，《媒介学引论》，刘文玲、陈卫星译，中国传媒大学出版社，2014年，第91页。。 同样，不是雕版印刷术能做到精准、快速、大量复制地经咒，而是精准、快速、大量复制经咒的要求促进了雕版印刷术的发明。当陀罗尼经咒流行一段时间之后，普通的佛教信众也乐于采用此种便捷的方式来展示其对佛祖虔诚的尊崇。如此一来，雕版印刷的应用范围就从密宗扩大到佛教的其他领域。可以想象，借助印刷术这一新兴的技术，王玠可以请他人印制并散发成百上千份《金刚经》，为父母积攒下无穷无尽的功德，他的内心必然格外欣慰欢喜。

然而，知道一项创新，并不等同于采纳一项创新。在创新扩散的过程中存在着“选择性认知”[selective perception]，“即使个人接触到了创新信息，但如果这项创新与他们的需求无关或与他们的态度和看法相矛盾，那么这项创新对他们的影响也几乎为零”36同注34，第178页。。雕版印刷术发明之后，并未立即被用于儒家经典的印刷，因为唐代是豪族社会，社会上对于儒经的需求相对有限，完全可以通过手抄复制的方式满足，一直到了宋朝，随着平民社会的发展，对儒家经典的需求才逐渐浮现，印刷儒经变成一个社会性的商业活动。除了社会需求之外，影响新技术扩散的另一个关键因素是这项创新与社会体系下个人的价值观、信仰、生活经验是否兼容。37同注34，第6页。即便到了雕版印刷术已经普及的宋代，印本广为流行，大大提升了阅读的便利性，但儒家士大夫仍对这种新技术表示质疑，担心它对传统阅读方式造成冲击。苏轼不无忧虑地感慨：

余犹及见老儒先生，自言其少时，欲求《史记》《汉书》而不可得；幸而得之，皆手自书，日夜诵读，惟恐不及。近岁市人转相摹刻，诸子百家之书，日传万纸。学者之于书，多且易致如此，其文词学术，当倍蓰于昔人；而后生科举之士，皆束书不观，游谈无根，此又何也？38[宋]苏轼，〈李氏山房藏书记〉，载《苏轼文集》第2册，中华书局，1986年，第359页。

苏轼担心获取书籍过于便捷，使得读书人放弃了抄本时代字斟句酌反复咀嚼的习惯，导致一种粗疏的学风。因此，即便已身处印本时代，苏轼仍保持着将抄书作为“日课”的习惯。当朋友对此表示诧异，认为凭借苏轼的天赋“开卷一览可终身不忘，何用手钞邪？”苏轼断然道：“不然。某读《汉书》到此凡三经手钞矣。”39[宋]陈鹄，《耆旧续闻》，载周续赓，《历代笔记选注》，北京出版社，1983年，第303—304页。对于像苏轼这样的文人士大夫而言，手抄不是一种单纯的复制手段，这一旧技术本身“能产出体现着共同价值观和信仰的物质形式，通过日常实践将人们束缚在正统当中”40同注8，第27页。。

与儒家士大夫不同，佛教信徒积极接纳了雕版印刷术。想要理解佛教徒对这一技术的选择，必须明了雕版印刷术的象征性功效如何与佛教的观念相契合：佛教对待图像的态度、佛教的功德观念、乃至佛法的因果论都对印刷术的普及起到了推动作用。

前文已提到，相比文字复制，批量复制图像对于雕版印刷的需求更迫切。而汉传佛教对图像尤其重视。几乎所有一神教在创立伊始都对图像（尤其是人物图像）抱着排斥的态度，只不过有的渐渐意识到图像的功用从而放松了警惕，有的则将敌意贯彻到底。41许多宗教对于制作图像的态度是矛盾犹豫，甚至厌恶抵制的：犹太律法禁止制像，崇拜偶像是与杀人、淫荡并列的三大罪恶；伊斯兰教将画人像视为魔鬼的行为，绘画、雕塑在伊斯兰教艺术中根本无立足之地；中世纪拜占庭的基督教会曾分裂为两派，就支持与反对图像展开了百年的血腥斗争，尽管“反偶像崇拜者”[iconoclast]最终落败，但大量教堂画作被破坏，画像的持有者和作画的工匠遭到残酷迫害；佛教在印度创立伊始，亦无人物造像，而是用“佛足”“白象”“圣树”等象征性图案暗示佛的出现，直到亚历山大东征，将希腊的雕塑艺术带到犍陀罗，印度的佛教造像才迎来了辉煌的发展。参见李晓愚，〈中国佛教艺术研究中的文化关照与情境重构〉，载《南通大学学报》，2018年第3期，第105—112页。但佛教自传入中国那一刻起，就与图像产生了亲密久远的关系。关于佛教传入中国的因缘，《后汉书·西域传》中有一段为人熟知的记载：

世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：“西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。”帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形象焉。42[南朝]范晔，《后汉书》卷八十八〈西域传〉，中华书局，1965年，第2922页。

“汉明帝夜梦金人”的故事可能只是个传说。然而，从艺术史的角度来看，这段记载透露了两个重要信息：一，佛在汉明帝梦中的形象是具体可见的，他有色彩（金），有形态（大），有高度（长）、有标志物（顶有光明）。佛的出场与上帝截然不同。耶和华曾告诫摩西：“你们不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。”43《圣经》（33，20）〈出埃及记〉，中国基督教三自爱国运动委员会，2009年，第86页。上帝要避开光线和众人的视线，佛却允许自己被凡胎肉眼看见；二，汉明帝派往西域求取佛法的使臣既带回了文字的经书，也带回了佛教的图像，“遂于中国图画形象焉”。中国人在接受佛教信仰的同时，满怀欣喜地接受了佛教的图像，没有丝毫迟疑。

佛教将形象作为教化信众的方式，故又称“象教”。我们无法确切追溯佛教造像引入并扩散至中国各地的过程。但可以确定的是，到南北朝时期，佛像已是各地的常见之物。佛像不只是僧侣们日常修行——忏悔、观想的工具，也是信徒们实现各种愿望——求子、疗疾、升官发财、考试上榜、家庭和睦等等——的神力之源。不过，佛像不仅是信徒和神灵之间的沟通渠道，同时也是人们在社会上赢得或维护声望的尝试。44柯嘉豪，《佛教对中国物质文化的影响》，赵悠等译，中西书局，2015年，第10—11页。社会阶层越高的人，倾向于选择越贵重的材料、越大的尺寸、越大的批量来制作佛像。虽说造像是每个信徒的“刚需”，但拥有雄厚财力的毕竟是少数，而雕版印刷的发明无疑为“造像”提供了另一种成本更低也更便捷的方式：像王玠这样的功德主大规模印刷并传播佛像，而资财匮乏的底层信徒也可以轻易地获得一尊精美庄严的佛像。在王玠出资刊印的《金刚经》卷末尾有一行题记“咸通九年四月十五日王玠为二亲敬造普施”，毛春翔认为这种题字格式与北魏造像相同，可见其刊刻扉画的用意，渊源于北魏造像。45毛春翔，《古书版本常谈》，第25页。出自敦煌藏经洞的另一类佛教图像——单叶佛像，更清晰地展示出这种关联。收藏于大英博物馆的《大圣毗沙门天王像》是五代开运四年（947）由当时敦煌最高统治长官曹元忠出资刊刻的（图10）。如果将之与太和七年（483）的北魏佛教造像（图11）加以比较，会发现一些相似之处：其一，它们都采用了“偶像式构图”，即中心偶像被表现为一位正面庄严的圣像，他毫不顾及环绕的众人，将目光投向画面之外，仿佛邀请现实中的信徒跟自己交流；46关于佛教“偶像式构图”的分析，可参见[美]巫鸿，〈何为变相？兼论敦煌艺术与敦煌文学的关系〉，载《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》，郑岩等译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第360—362页。其二，版画中的天王像与石窟中的菩萨像一样，身旁都有长方形的榜题，其中的文字可以帮助观者辨明偶像的身份；其三，在云冈石窟中，发愿文一律记录在佛像下方简单的栏框中，而敦煌的单叶佛像亦是如此。不仅如此，连发愿文的形式都大致相同：功德主会颂扬所造佛像或菩萨像的无边法力，亮出自己的身份地位，虔诚地表达祈愿，并强调自己雇用了一流的工匠，并在结尾处点明制作佛像的具体时间。这种种联系都表明以雕版方式印制佛像实乃以一种“新媒介”延续古老的造像传统。

图10 《大圣毗沙门天王像》，开运四年刊印，大英博物馆

图11 邑义五十四人造九十五尊佛像，刻于云冈第11窟东墙，太和七年

除了造像传统之外，雕版印刷之所以倍受佛教徒青睐，还与佛教的功德观念密不可分。功德观念认为宇宙中有一种看不见的道德秩序，在此系统下一个人行善就会在今生或来世得到善报。而制作佛塔、图像等特定的器物就是行善、积功德的重要手段。47同注44，第152页。累积的功德既可以作用于自己，也可以回施给亲友乃至牲畜。因此，如果我们检视一下868年《金刚经》的题记、曹元忠刊印的佛像的发愿文、以及云岗石窟的造像记就会发现，这些模式化的文本都很像法律合同——包含着甲方乙方（施主和回施对象）、相关物品（所造功德）来源、签订日期等基本信息。佛经的书写、复制和传布也是积累功德，从而获得美好生活和转生善趣的“信用积分”。佛教信众本来就有通过抄写或雇人抄写经文以积累功德的习惯，抄得越多，功德越多，因此雕版印刷一旦被发明，就迅速地从密教扩展到所有佛教信徒中，用这种多快好省的方式大量复制并传播经文和佛像被视为是更大的功德。南宋人洪迈在志怪小说集《夷坚志》中讲述了一个关于刻印观音像的故事：一个叫徐熙载的男人失去了他的独生子。在去寺庙拜佛时，老和尚送给他一张观音画像，并告诉他这幅圣像“极灵异”，如果“能刊板印施”，一定能获得好的福报。徐熙载遵从和尚指示，出资刊印了这幅图像，果然，在长子去世周年的那天，他的妻子又为他诞下一男。后来，夫妻俩又一连生育了两个儿子。48[宋]洪迈，《夷坚志》〈徐熙载祷子〉，载李宏主编，《夷坚志文白对照全译本》，九州图书出版社，1998年，第1082页。洪迈编撰《夷坚志》时，印刷术已在中国使用了四百多年。但这个故事颇能反映中国人对待佛教复制品的态度。本雅明[Walter Benjamin]宣称：一件艺术品，倘若以技术手段加以复制，就会丧失其灵韵。49[德]瓦尔特·本雅明，〈机械复制时代的艺术作品〉，载《单向街》，陶林译，西苑出版社，2018年，第147—210页。但中国的佛教信徒并不像西方人那样，以绝对的眼光看待原物与复制品之间的差异。徐熙载出资刊印观音像的行为可以积累功德，不仅如此，被复制出的观音像同样具有神奇效力。大英博物馆收藏的《圣观音自在菩萨像》可以证实这一点（图12）。这张版画有两个特别之处：一是单色印制的菩萨像上以手工方式加上了深浅有致的丰富颜色；二是单叶的上下方粘贴了印有菱格装饰花纹的蓝纸，似乎要模拟画轴绫缎装裱的纹样和材质，便于信徒在家中悬挂张贴。菩萨像下半部分的文字为信徒正确使用图像提供了指导，它清楚地告诉我们，这张菩萨像，尽管是复制的，却必须被安置在干净的地方，信徒要供养它、礼敬它，专注地凝视它，向它虔诚祈祷，并一遍遍吟诵真言。从这段文字可以看出，印刷复制对菩萨像的灵晕并无丝毫影响——它不仅仅代表神灵，它本身就是神灵。儒家士大夫担心大量的印本会影响书籍的神圣性和人们对待阅读的态度，佛教信徒则完全没有这种顾虑，在他们看来，机械复制非但不会减损功德，恰恰相反，印得越多，所造的功德也就越大。而对于拥有类似图10、图12的佛教徒而言，这些图像的神奇效力也不会因为复制技术的介入而受到影响。

图12 《圣观音自在菩萨像》，唐末五代，大英博物馆

雕版印刷之所以成为佛教传播教义的重要手段，不仅在于它能准确、即时、便捷地进行大规模复制的物质性功效，还在于这一技术中隐含的象征性效值。象征性效值直接影响着社会对一种技术的接受程度。詹姆斯·凯瑞[James W. Carey]指出，电报这一新技术进入美国人的话语时，并不是作为一个世俗事件，而是在神的昭示下为了使基督教的福音传得更远更快、超越时空、拯救异教徒、使得救赎之日早日到来。它被视为一种“灵魂上的丰收”[spiritual harvest]，而受到欢迎。50[美]詹姆斯·凯瑞，《作为文化的传播：“媒介与社会”论文集》，丁未译，中国人民大学出版社，2019年，第17页。互联网的象征性效值也是美国社会发明并接受它的重要原因，正如雷吉斯·德布雷[Régis Debray]所言，美国是一个权力分散的国家，习惯了和平抵抗、不合作主义，个人往往以自我负责的方式生活，因此它接受了互联网这种多数对多数的网络联系，用以抵抗被认为是权威的广播形式（一对多的形式）。51同注35，第92页。同样的，佛教徒之所以积极采用雕版印刷术，也因为这一技术映射了他们的目标和价值观。艾俊川指出佛经中常以“印法”作譬喻，如“六十华严”《入法界品》说“悉知一切从因缘生，如因印故而生印像”；《大般涅槃经·狮子吼菩萨品》第十二之三云“如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成，而是蜡印，不变在泥。文非泥出，不余处来，以印因缘，而生是文”；《寂照神变三摩地经》云“信解随因所起诸果，如印起印成一切法”。法藏在解说《华严经》时也用了“印”这一比喻：“同时而说。若尔，何故会有前后？答：如印文，读时前后，印纸同时。”52艾俊川，〈法藏的譬喻：因袭故典还是自出机杼〉，载《文中象外》，浙江大学出版社，2012年，第1—10页。中文的“印”字兼具印章和印刷两层意思，上述佛经是在印刷术发明之前翻译的，“印”指的当是印章。然而，“印”一字两意，暗示着印章与印刷之间的联系。雕版印刷与钤盖印章具备一些相同的特征，而这些特征与佛法之间有着奇妙的契合之处：印章与印刷都能够即时地、快捷地、如实地复制图像与文字，而且与印成品之间存在因果关系，这恰恰符合佛法最核心、最基础的“因果论”。一个印章，可以钤盖出无数佛像；一块雕版，可以复制出无数的佛经。这也象征着佛法可以有千百亿化身，佛性可以体现在世间万象中。“媒介即信息”，王玠、李知顺、徐熙载等虔诚的佛教徒选择以雕版印刷而非手抄的方式复制经文、经咒或佛像，不仅是出于便捷的考虑，更出于对这一媒介所蕴含的观念的认可。苏州瑞光塔的第三层天宫内所藏的两卷《大随求陀罗尼咒经》提供了一个有趣的例子。除了这两卷以木刻雕版技术印刷的经咒之外，同一层天宫内还藏有多卷手抄的《佛说相轮陀罗尼经》。但耐人寻味的是，两件印刷品原先被安置在一个精致非常的真珠舍利宝幢内（图13），但所有写本都放在宝幢之外。汪悦进认为将以印刷而非手抄方式复制的佛经与佛舍利一起放入庄严华贵的宝幢内，这一选择本身至关重要，它意味着信徒们赋予了印刷媒介“一种特殊的象征性功效”，仿佛这一媒介可以带来“一种使宗教仪式的实践和效果得以兑现的自动机制”。53Wang, Eugene, p. 160.简而言之，哪怕什么都不做，只要拥有印刷而成的经咒，就仿佛拥有了一部“功德永动机”，可以永不停顿地将好运和福报进行机械复制。

图13 苏州瑞光寺真珠舍利宝幢

五 结语

通过各种类型的早期佛教印刷品的分析，本文尝试梳理了佛教与雕版印刷术之间的互动关系：出于传播佛法、吸引信众的需要，以及“重复”在佛教中的重要性，佛教对复制技术的强烈需求。在雕版印刷术发明之前，复制文字和复制图像的需求可以被手抄、捺印等不同技术分别满足，对新技术的追求并不迫切。然而，随着密宗在唐代开元年间的兴盛，社会大众对陀罗尼经咒的需求骤然增加。经咒的批量制作需要同时满足对文字、图像、梵文咒语的复制，旧技术捉襟见肘。于是人们以捺印为起点，继而用若干个印版聚合捺印一篇简单的密教陀罗尼经咒，最终将完整雕刻的印版与纸张上下颠倒，以印版承仰纸张的方式“刷印”佛教经典。雕版印刷术不仅在物质性层面上满足了佛教制作大量复本加以传播的现实需求，而且在象征性层面上与佛教教义和价值观完美兼容。佛教徒对于图像的热衷、对功德观念和因果论的笃信都推动了这项创新在佛教事业中的扩散。

雕版印刷术的发明和使用是影响古代中国社会和文化发展的重要事件。通过对这一技术发明过程的分析，我们可以更深入地理解技术与社会、文化之间的关系：社会结构的变化会导致技术产品需求结构的改变，打破旧技术的适应性，驱动新技术的发明。而新技术的扩散不仅仅是个技术活，还是一个社会化的过程。当一个社会选择（或拒绝）一项技术时，会同时考量它的物质性功效与象征性功效。在此，简要考察一下手抄这一旧技术的命运可以帮助我们更好地理解文化在技术选择中发挥的作用。在古代中国，无论印刷文化多么发达，手抄本文化始终与印刷文化持续并存，从未销声匿迹。手抄本，直至中国雕版印刷发明一千三百年、活字印刷发明一千年后，仍然在现存1796年前产生的书籍中占有超过一半的高比例。54周绍明，《书籍的社会史：中华帝国晚期的书籍与士人文化》，何朝晖译，北京大学出版社，2009年，第40页。即便在佛教领域，雕版印刷术在发明后的两百多年里也只进行了有限的应用。斯坦因收藏的八千余件敦煌文书中，只有二十件是印刷品；伯希和收藏的一千件敦煌文书目录中只包括两件印刷品。尽管出资刻印佛经属于功德之事，但在没有复制图像的需求时，手抄仍然是复制佛经的一种重要方式，“谦卑的僧人、文人中的居士，乃至皇帝均事此道”55同注25，第81页。。人们之所以在拥有雕版印刷这一新技术之后，在长时间内仍然执着于手抄，既是出于现实的考量传统抄写劳动的劳力成本始终很低，也有观念的驱动——抄本的价值在于将对知识或宗教的虔诚信仰与美学的冲动融为一体。

无论是雕版印刷术的发明与扩散，还是手抄方式的持续存在，都有助于我们更好地理解技术，正如詹姆斯·凯瑞所言：“关于技术的故事对我们理解自身与我们的历史起着独特的作用，技术这一‘最硬’的物质人工制品，从其产生之日起就彻底是文化的产物：它所展现的观点和抱负实质上是一种表达与创造……传播媒介不仅仅是某种意愿与目的的工具，而且是一种明确的生活方式，它是一种有机体，是反映我们思想、行动和社会关系中的矛盾的缩影。”56同注50，第8页。