马克思《穆勒评注》中对个人占有的政治哲学批判

贾偲祺，温立洲

(1.浙江大学 马克思主义学院，浙江 杭州 310058;2.河北经贸大学 财政税务学院，河北 石家庄 050061)

个人占有(Personal Possession)问题是近代政治个人主义(Political Individualism)的一个残留问题，它在前现代性的社会环境中是不存在的。伴随着双元革命的兴起，个人主义作为一种真正的信念体系传承了下来，至今在西方国家的政治治理中还能够看到这种被托克维尔所高度赞扬的特有的民族特征和气质。个人主义的精神实质可以被解释为高度重视个人自由的政治和社会哲学，反映在私人财产上，个人占有最直接的表述为：财产所有权的“先占先得”，合理且合法，推论上成立，立法上保护。与前现代社会相比，个人占有在现代社会中造就的直接后果是财产分配的不公，以及由此所产生的资产阶级和无产阶级之间的分野。在马克思主义理论看来，随着世界历史由个人史逐渐发展为世界史，资本主义社会呈现出的问题愈发凸显，生产的社会化与生产资料的个人占有之间呈现出越来越不可调和的矛盾，资本逻辑无限增值的本性开启了对个人财产肆无忌惮的蚕食，欲摆脱资本逻辑的束缚，唯有无产阶级在解放自身的同时完成对整个人类的解放。这也就意味着，个人占有问题本质上是一个有关于资本主义起源以及资本逻辑嬗变的关键问题，马克思于早期文本中就已经对此进行过研究，以《穆勒评注》为例，马克思在这一摘要性手稿中不仅驳斥了以詹姆斯·穆勒为代表的资产阶级政治经济学的“见物不见人”，而且直接面对并思考了个人占有问题的产生、特征以及解决。基于这一思路，我们能够窥见到马克思的批判在不断升级，对经济异化的批判不断上升，进而达到对政治异化的批判。

一、《政治经济学原理》中个人占有问题产生的政治哲学渊源

从诠释学角度来看，个人占有问题存在两个层面的解释：显性和隐性。在显性层面上，主要是政治经济学的解释，即对亚当·斯密和大卫·李嘉图为代表的古典政治经济学进行证言，其主要解决的问题是个人占有的合理性(Justification)。斯密和李嘉图认为，所有者对私有财产的占有能够最大程度地增加该私有财产的非所有者收益，在以分工和交换为代表的市场经济体制下，理性经济人对私有物的索取能够以惠及到其他占有者为条件。例如在制针工业中，原本单人承担工作时的低效率、低产出，在多人分工的条件下就能够实现高效率、高产出。同时市场交换也导致不同的行业实现提升与增长，突出比较优势的行业能够在一定程度上带动较弱行业以达到平均水平，从而在追求效率的同时兼顾到发展的公平。在隐性层面上主要是政治哲学解释，即对以边沁为代表的自由主义政治哲学进行证言，其主要解决的问题是个人占有的合法性(Legitimacy)。个人占有的合法性是相较于合理性更为复杂也更为本质的一个问题，这是因为合理性涉及到的仅仅是一种理性的推理，而合法性涉及到的是对整个现代社会中公民公意的处理，“即使最强者也不能总是强大得足以永远作主人，除非他把权力转化为权利把服从转化为义务”[1]，为了统治的需要，为功利主义代言的资产阶级理论家总是需要给自己颁发一枚“道德勋章”以强调个人占有在意识形态领域的合法性，这就让原本由公意决定的政治合法性变成了独断专横的政治规训，并且用显性层面的解释掩盖隐性层面的不义。

为落实《政治经济学原理》中显性层面的解释，穆勒提出了区别于萨伊经济学生产、分配、消费三部门分类的新部类，将古典政治经济学分为生产、分配、交换和消费四个部门。穆勒将“交换”单独列出来，有一个重要的目的就是要使得货币交换的合理性能够在交易行为中天然证成，也就是说在穆勒所看到的世界中其所蕴含的资源并非是无限的。基于理性经济人的假设，土地所有者无法获取足够的资源时，只有通过“交换”，用信贷等手段以货币经济创造新的财富。相比于斯密和李嘉图，穆勒在此处实际上是将“交换”的天然理性直接内化到货币符号之内，即人们同意进行贸易、进行商业交换的前提就是对货币权威的认可，“它能使冰碳化为胶漆”[2]245，就像马克思所指出的从“冰碳”转变为“胶漆”，“冰”与“火”的属性对调只需要通过货币符号的中介就能完成。工具理性化的合理性展开过程中，个人占有问题在显性层面上成为了共识，众人并未觉得占有了私有物有什么不对，因为他手头上的仅仅是作为一般等价物的货币符号，并未意识到对他人的利益损害。为落实隐形层面的解释，穆勒此时扮演的是一个附和于边沁的自由主义者。在边沁看来，传统社会契约论中基于假定的“自然状态”不成立，公民所同意的并非是国家的合理安排，而是自然形成的习惯，公民为同意而缔结的社会契约根本就不是为了整体的利益，而是私人的可计算的功利效用，即“他遵守诺言，就会获得利益，避免损害，其好处会大大超过对如此多的惩罚所造成的损害的补偿”[3]。公民之所以服从政府，是因为公民意识到服从的好处大于坏处，而不是天赋公民的自然权利。穆勒在著作结尾处附和于“论政府的影响”阐述道：“政府所追求的完美目标应该是，采取措施将人类目前用于相互侵害或者用于设法保护自己不受侵害的力量，转而用于征服自然，使其在物质与精神两个方面日益造福于人类，从而将这种极大的浪费减小到最低限度。”[4]若以自由主义者的视角观之，此时促进人类的最大幸福就是目的，面对有限的自然资源，一切都将是可改造的，个人所需要做的无外乎是运用一切手段去征服自然和改造自然最终让自己受益，个体道德性实际上被个体功利性所统摄，个体的功利最终能够建立起全体的道德。

显和隐两个解释层面背后存在着一隅来自洛克的政治哲学遗产，即传统社会契约论中对个人占有问题的正义辩护，马克思曾将洛克视之为“资产阶级社会的法权观念的经典表达者”[5]，马克思为何会有这样的评价？从洛克的政治哲学想要表达出的重要意义来看，洛克想要竭力维护的实际上是以自然权利为核心的社会契约整体，即基于缄默同意的民众何以能够服从权威，权威之下如何为财产立法，这一系列的问题都伴随着社会契约论的提出而逐渐得到解决。洛克之前，霍布斯所设定的自然状态是一切人反对一切人的斗争，人类出于自我保护，以约定建立国家的形式避免战事的发生，霍布斯对此宣称这是人们运用自己的理性能力并经过审慎所必然进入的政治社会，或者可以说这是出于对残酷斗争的恐惧而顺应的推理。霍布斯笔下新兴资产阶级萌芽过程中诞生的个人主义原则在洛克这里得到了进一步的修正，在洛克看来，人与人所持存的自然状态并非是无休止的斗争，而是对自然权利的承认与妥协，由于道德上受到自然权利的制约，人最终会以契约的形式同意组成国家。自然状态就是这样一种自由的状态，人民在这种状态下是理性的，理性的推理能够使得每个人充分认识并尊重自然权利。生命权、自由权和财产权是人民拥有的天赋权利，如若主权者未能保护这些权利，不能够实现对生命、自由和财产的保护，那么人民有权推翻政府来捍卫自己的权利，重新建立新的秩序。在要保卫的三样东西中，财产至关重要，在洛克看来，财产不是死物，而是人的劳动活动对物的一种激活状态，财产包含了个体的健全人格，亦包含着人追求自由的可能性，“如果对于洛克来说使政府变得合法的东西就是被统治者的同意，那么使其变得既可取又有利的东西就是它为个体的财产和财产权提供了保护。”[6]任何一个人通过自己的劳动改变了物的状态，对于社会公共产品就拥有了权利，从而使得劳动行为本身具有了排他性，即一定程度的自由。通过《政府论》，洛克所要诉求的是去还原一个非神圣的权力世界，他对当时西方社会盛行的父权主义进行了反驳，欲立“新论”，先破“旧约”，“由于没有自然法，也没有上帝的文明法，来确定在任何场合由谁是合法继承人，就无从确定继承权，因而也无从确定应该由谁来掌握统治权。”[7]3洛克接着在《论财产》中宣布，土地及土地上所有的产物，都是自然自发而生产的，它们归人类所共有。 值得注意的是矛盾就此展现，既然财产属于全体人类所共有，而社会稳定又需要对个人财产予以保护，那么个人所有的私有权利必然与财产共有的集体权利产生本质上的冲突。洛克为了满足社会契约论成立，设置了两条限制以保障其原始的公正性：第一限制原则，也可称之为“腐败限制”。“谁能在一件东西败坏之前尽量用它来供生活需要，谁就可以在那个限度内以他的劳动在这件东西上确定他的财产权；超过这个限度就不是他的份所应得，就归他人所有。”[7]21这一原则确保了通过劳动而拥有私有财产的个人，能够在资源没有完全耗尽之前有义务将其分享出去，实现共有。第二限制原则，也可称之为“充足性限制”。“既然劳动是劳动者的无可争议的所有物，那么对于这一有所增益的东西，除他以外就没有人能够享有权利，至少还留有足够的同样好的东西给其他人所共有的情况下，事情就是如此。”[7]19这一原则确保了私有产权所有者能够将物品带来的增益分享出去，因为一旦该物品不能带来增益，劳动者就不会占有，但凡是物品具有增益的，其增益必然能够实现共有。两条原则在反击封建主义专制权威时，维护了新兴资产阶级的财产正义性。

综合看来，以穆勒为代表的资产阶级经济学者无论从显性还是隐性的解释层面来说，都在为这两条限制原则做着功能性补充的工作：其一，将货币作完全工具化的处理使得个人占有完全合理化。任何不能被消费了的物品都可以通过货币中介进行存储或转化，既然“一件东西不会败坏了”，那么通过劳动而宣称的个人占有也就没有义务再为其他人留下东西，腐败限制原则实际上被废除，同时也不存在由腐败原则产生的不合理性。其二，将“个体的充足”抽象成为“整体的充足”，进而使个人占有完全合法化。个体的充足具有极高的道德要求，即在有限资源使用时，个体在获得自身保障的同时仍然能够留给其他个体足够多和足够好的资源。这在有限的共同体之内是可以实现的，但当人离开了局部的共同体走向共同体的联合，资源要实现分配均等就变得不切实际。面对这一难处，资产阶级理论家将对个体的道德要求塑造成了全体的道德准则，诚如西方学者萨拜因所言：“因为他的显著历史特征是一开始就不能不恰当地称之为资产阶级利益的意识形态，进而发展成为这个国家全社会的哲学；这种哲学的理想是，保护和保障所有阶级的利益。”[8]功利原则只要能够意识形态化，就能够保证充足性原则不失效，保证私有制的合法性。

二、马克思对穆勒式个人占有问题的政治哲学“去蔽”

在《穆勒评注》中，马克思首要的工作是对穆勒式个人占有问题进行政治哲学的“去蔽”，为何要做这一工作？因为政治经济学总是从私有财产使人民富有这一事实出发为财产权做辩护，这就形成了一种遮蔽，即一旦接受古典经济学理论的受众在不自觉的情况下承认个人占有的合理性与合法性，那么在整个资产阶级意识形态的笼罩下无产阶级就会产生无意识的顺从和非批判接受，那么对经济异化到政治异化的挽回，对人性本质的复归将更加困难。马克思在进行摘要的过程中有意识地对这一英国自由主义倾向产生了前提性的批判，其目的之一就是要运用理论的武器驱除穆勒对个人占有问题的功能性补充。

马克思的具体表达途径主要是运用宗教观念的类比，这样的写作手法在《穆勒评注》之前的《论犹太人问题》中就曾出现过。马克思对鲍威尔《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》一文的反诘，聚焦点在于突出犹太人商人群体的世俗基础。在这一过程中马克思通过使用两重类比的写作手法来进行理论批判：第一重是将“现实的小商人”类比为“犹太人”，以说明利己主义对人的异化。第二重是将“现世的神”类比为“货币”，以说明货币对人的异化。这样类比有一种好处，即能够用社会历史的维度来进行观照，犹太人要真正实现自由与解放，就需要与自身的犹太精神进行对抗。但如何认识抽象的犹太精神，马克思指出犹太精神在市民社会中的写照就是“现实的小商人”在对“货币”顶礼膜拜，因此犹太民族要实现整体的解放，就需要首先在政治解放中获得独立性，而不是一味地在宗教异化中徘徊。在《穆勒评注》中，马克思同样借由宗教批判的语境进入，用宗教制度的不义与资本主义私有制的不义进行类比，说明了穆勒为自由主义政治辩护的虚假性。但与《论犹太人问题》中的类比思路完全不同的是，马克思此时并不是要借助政治的批判完成对宗教的批判，而是借助宗教的批判更上一层次，更加犀利地提出对政治的批判。

宗教异化作为人在神圣形象下的自我异化形式，本身已经受到了启蒙思想家的诸多批判。神圣契约的签订，需要有一个宗教偶像作为中介平衡起“主权”和“民权”，让渡于“神权”。与此相类似，穆勒在《政治经济学原理》中将货币视为交换的媒介，也就意味着习惯了商品交易，在经商牟利的市民社会意识形态里，货币已经取代旧世界的人格符号，成为主宰新世界的神圣偶像。马克思对此批判道：“因为媒介是支配它借以把我间接表现出来的那个东西的真正的权力，所以，很清楚，这个媒介就成为真正的上帝。”[9]19就像宗教偶像的建立是为了平衡“主权”与“民权”的矛盾，货币偶像的诞生是为了平衡财产中“个人私有”与“集体共有”的矛盾。宗教国家意识形态的虚假性在于——对人民许诺了能够主权在民，但实际上“神权”仅仅能够眷顾的是把持着社会生产资料的皇权贵族。同样，市民社会的意识形态虚假性在于——对人民许诺了货币交换能够使得每个人的资产得到合理配置，但实际上“交换”造成的是社会的分离，是财富分配的极大不公。市民社会中的利己主义者秉承“交换”天然的“正义性”，根本无视自己所能消费的上限，无休止的交换让生产和需要也同样不断突破自己的限制。在这样的背景下，马克思运用宗教类比指出：“基督教最初代表：(1)上帝面前的人；(2)人面前的上帝；(3)人面前的人。同样，货币按照自己的概念最初代表：(1)为了私有财产的私有财产；(2)为了私有财产的社会；(3)为了社会的私有财产。”[9]19

马克思用类比的手法完成了“去蔽”的三个步骤：第一，对应于“上帝面前的人”，揭示出货币的存在属性。所谓“上帝面前的人”，并不是指已经进入到礼拜堂内进行礼拜的信徒，而是从事日常劳作的普通民众。他们围绕教堂进行生产和劳动，在宗教信仰进入之前，人与人之间的关系并不存在着对中介的依赖。他们遵循的是“所得即所取”的前资本主义生产方式，这是宗教异化所对应的起点。与此对应，货币异化考察的起点是一种前现代性的“物的状态”，即用于直接交换的商品货币，充当一般等价物的商品货币。在“私有物”尚未被激活的情况下，货币并不能够作为完全独立的中介，人们通过货币进行交易时，买入的是货币代表的买入品，卖出的仍然是货币代表的卖出品，持有产品的观念超过持有货币的观念，因此，货币最初代表的是“为了私有财产的私有财产”，即交易双方都是某一产品持有者。第二，对应于“人面前的上帝”，揭示出商品契约的异化属性。当镇民完成日常劳作，回到教堂祷告时，其身份就发生了显著的转换，由劳动者转变为宗教信徒。这也就同时意味着“上帝”拥有了作为人格神的第三属性，即被赋予了一定的指称意义。起初，神只是对未知恐惧的现实投射，可一旦信徒下跪祈祷，对恐惧的屈服就走向了另一个反面——无意识的顺从和非批判接受。与此对应，货币异化的发展实际上是市民社会的市民在用经商牟利的眼光来看待传统的社会契约论，将“德性道义”替换为“商业利益”，在观念上，以物与物关系为核心的物象代替了固化在前资本主义时期人们脑海中的“神圣形象”。在政治上，物与物关系背后的社会关系代替了前资本主义时期君权的“神圣权利”。然而，在另一方面，当他们摧毁了道义的原始性同时也就将启蒙主义的原初诉求给遮蔽了，人性的贪欲诉求被无限的放大，最终造成的反而是私有制不义的加剧，至此，马克思才会宣称“为了私有财产的社会”，即货币异化取代宗教异化的基本形式，成为市民社会的新征兆。第三，对应于“人面前的人”，揭示出市民社会的异化属性。当信徒们完成祷告走出教堂，其身上带有的宗教知识残留并不会随之消亡，脑海中仍然会回荡起曾经念诵过的经文。返回日常劳作和休息后，信徒脑海中的宗教观念会伴随着日常经验生活不断走向社会生活的方方面面，宗教异化就此完成。与此对应，货币异化的完成实际上表现出的是一种内置于市民社会的政治异化，如若将货币神圣化的拜物观念看作是世俗世界衡量一切价值尺度的标志，那么以穆勒为代表的既主张经济自由主义，亦主张政治功利主义的资产阶级理论思潮便可以大行其道，“黑格尔的理论表明物质生活条件是外在于政治结构的，而马克思指出，它们实际上贯穿政治领域的每个角落和缝隙之中。政治制度，尽管有普遍性和共同体性的主张，却仅仅掩盖了市民社会的特殊的、利己的利益。”[10]马克思就此展开的政治哲学批判就是要驱除政治经济学家和功利主义者所建构出的虚假理论图景，就像宗教异化中“人面前的人”意味着人的普遍异化，人不再是单纯的劳动者，而是宗教信徒。“为了社会的私有财产”中的“私有财产”同样是一种普遍异化，私有物不再是人手中的持有品，而是人主动的占有品。

马克思对个人占有的“去蔽”抓住了货币的工具理性化，揭示出个人占有的利己主义内化，这反映在商品契约的异化属性上，同时抓住了交往的工具理性化，揭示出个人占有的利己主义外化，这反映在市民社会的异化属性上。但仅仅驳斥穆勒将货币作完全工具化处理还远远不够，马克思还需要解决如何驳斥资产阶级理论家将“个体的充足”抽象成为“整体的充足”，即面对个人占有合法化的问题。

三、马克思对洛克式个人占有问题的政治哲学批判

传统西方政治哲学理论研究中私有制的合法性经过了一种理性规范化的渐进，即遵从霍布斯到洛克的社会契约设计——最初人类面临的是自然状态，此时不存在私有观念，个人占有仅仅是为了满足自己的需要。之后人类出于自我保存的需要，基于同意而进入到文明社会，个人占有过渡到私有制之后有助于捍卫自己的生命、自由和财产。随着文明社会的进步，私有制愈发规范化，它在不侵害他人利益的同时，建立起资本主义文明，捍卫了人类的自由与平等。西方政治理论家将从自然社会到文明社会，再到资本主义社会这一渐进式发展的三段结构看作私有制的演进，并从中为个人占有找到了理论依据。因而解决个人占有合法化的问题，归根到底还是要回到线索的起始位置，即洛克的政治哲学进行质询。

在《穆勒评注》中我们可以发现一条马克思对洛克式个人占有问题政治哲学批判的线索：个人占有的理性状态自启蒙以后就存在，它经历了从理性的满足到非满足的两种状态。马克思区分了两种理性能力：第一，基于个体满足状态的理性。这是无论在自然状态还是文明状态中人类都固有的理性能力，劳动者付出了劳动，劳动者得到了收获，多劳即多得。第二，基于个体非满足状态的理性。这种理性在意志主义者看来产生于私人的货币欲，马克思由此指出：“一旦有了交换，就有了超过占有的直接界限的剩余产品。但是这种剩余产品并没有超出自私自利的需要。相反，它只是用以满足这样的需要的中介手段，这种需要不是直接物化在本人的产品中，而是物化在另一个人的产品中。”[9]33非满足状态始于商品交换和货币交换，劳动者在交换过程中逐步产生了产品在质与量范畴上的差别，但此时通过交换而产生的不平等，并没有超出“自私自利的需要”，交换仍然是合理的，劳动者将交换视为手段而非目的。那什么时候交换成为了目的而非手段？马克思给出了条件：“我们作为人并不是为了彼此为对方生产而存在。”[9]34当资本主义的制度设计将一切的价值维度都指向交换价值之时，问题随即出现，劳动者的生产物不再是用于社会的公共生产，而沦为了交换的中介形式。那么“交换只能导致运动”，即所有产品的生产都是为了成为货币，并且滚动进入下一次的商品交换行为。其中最为特别的就是人的劳动行为本身，当这种活劳动被视为商品，被视为一纸契约，那么个人占有行为就不仅仅是激活了物的状态，而是人连同物一道成为了商品。个人满足性的理性允许劳动占有的合理，那么当劳动活动本身成为物化了的商品之时，非满足性的理性同样允许劳动占有的合理，无限占有成为可能。这已经成为十八世纪自由竞争的资本主义内部既定的事实，“虚伪制度内的一切进步和不一贯全都是最大的倒退和始终一贯的卑鄙”[9]23。

总而言之，个人占有的局限性就在于，它以形式的需要取代了事实的需要。这实质上是建立在一种非满足状态理性之上的虚假需要，马克思指出：“因此，我同你的社会关系，我为你的需要所进行的劳动只不过是假象，我们相互的补充，也只是一种以相互掠夺为基础的假象。”[9]35当生产者生产出足够多的剩余产品时，为满足腐败原则或充足性原则，投入到市场进行交换，这样的交换是合理的。但是非满足状态的理性允许了无限占有，这就让形式上的个人需要与事实上的个人需要产生了差别，而之所以形式需要与事实需要能够实现统一，就是源于对货币交换的无限信任，以及由此导致的无限占有。因此，马克思才会指出在这种社会关系中，“双方都进行观念上和思想上的欺骗，也就是说，每一方都已在自己的判断中欺骗了对方。”[9]35为了获得更多的占有，交易双方都在思想中相互欺骗，相互博弈。

为了链接起马克思对个人占有问题的最终解决，我们需要借助西方当代学者的研究来呈现洛克哲学中个人占有的矛盾。当代西方左翼学者麦克弗森站在马克思主义的立场上提出了一系列观点，他认为洛克通过社会契约论为私有财产立法是一种市场经济条件下的“股份合作”，之前的霍布斯更是在设定自然状态之时就已经受到了市场经济式自由竞争的影响，这等于是说将资本主义制度下个人占有的历史拉回到霍布斯之前而不是洛克之后。那么洛克所建立的原始正义本身就是为维护资产阶级社会而服务的，公正性本身就存在着疑问。麦克弗森的核心观点在于，《政府论》中洛克不仅仅对个人占有设定了“腐败限制”和“充足性限制”，更深层次的是隐含了“假定性的劳动限制”。洛克认为人的劳动赋予私有财产排他性的限制，他同样亲自赋予了私有财产可让渡的合法性。也就是说，洛克在社会契约原始正义性的设计并非忽视了货币交换的作用，反而是下意识地同意了个人占有的合理性，由此成为一种预设：“劳动天然地是一种商品，雇佣关系赋予我将别人的劳动果实据为己有的权利，而雇佣关系是自然秩序的一部分。”[11]229洛克天赋的自然权利与天赋的财产共有是充斥着矛盾的，自然权利确立了个人占有的排他性，也确立了多余占有的合法性。预设意味着一种无限占有的理性成立，“在第一阶段，劳动和据有彼此蕴涵，共同构成了理性行为，然而在第二个阶段，劳动不再意味着据有，尽管据有意味着(某些人的)劳动。”[11]234在第一阶段，劳动和占有(据有)是彼此蕴含的，因为当劳动加诸于自然物时，劳动所有权与劳动产品的所有权是相统一的，既然劳动是属于劳动者的，那么劳动所创造的财富当然也属于劳动者个人所有。在这一阶段中，有限性的个人占有是合理且合法的，劳动确证了人的主体能动性，个人占有保证了个人权利不受侵害。在第二阶段，劳动和占有(据有)是彼此分离的，由于货币工具理性化的引入使得劳动者不能够与劳动所有权相结合，劳动者只有通过货币中介才能够完成劳动所有权与劳动产品所有权的统一。这也就意味着大多数人通过劳动进行有限性个人占有这一规则发生了根本改变，少数人可以通过货币进行对劳动的无限占有。尽管这部分人数少，但是他们拥有越多的货币，就能够占有越多的财产。据此，麦克弗森指出：“正因为洛克一直认定完全理性的行为是一种积累行为，他才能够发现，当劳动和据有变得可以相互分离时，完全的理性能力在于据有而非劳动。”[11]245洛克为私有制辩护是为一种无限占有的理性行为辩护，这种无限占有的理性行为是其不自觉地对资本逻辑发展的理论反映，归根到底洛克是在为资本辩护，所谓的“腐败限制”和“充足性限制”，归根到底都是“虚假的劳动预设”。

马克思所否定的并非是一切与货币交换有关的个人占有，而是资本主义生产关系下的个人占有，通过政府对财产的再分配是能够缓和矛盾，但并不能消除矛盾，只要是存在着“生产者作为人并不是为了彼此为对方生产而存在”的条件，就不可能完全解决个人占有的基本矛盾，个人主义的政治诉求和洛克政治哲学遗产的复活仍然需要面对着马克思主义的质询。只有以新的路径进行革命性的批判，才能够迎接新世界的曙光。在《穆勒评注》中，马克思发出这样前瞻性的呼吁：“人的本质是人的真正的社会联系”[9]23，以此来对个人占有和交往异化进行批判；在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”[9]120，来证实共产主义路径能为人们带来真正的自身的、社会的复归，实现对人的本质的真正占有；在《德意志意识形态》中，马克思从历史发展的视角考察了人类社会所有制形态的演进，强调“把现存的条件变成联合的条件”[2]574“占有只有通过联合才能实现”[2]581；在《资本论》中，马克思指出：“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制”[12]，实现了共产主义的政治经济学论证。从《穆勒评注》到《资本论》，展现了马克思关于“个人占有”问题的思想全貌，马克思并非要回到前现代性田园诗歌般的原始自由，并非是否定个人占有的进步意义，而是从无产阶级的立场出发，将全体自由人的社会联系看作是对个人无限占有的解决，“马克思的思想是对我们至今一直在追溯的个人主义传统的一个颠覆。”[13]马克思在《穆勒评注》中对个人占有问题的政治哲学批判就是为带领无产阶级走出资本主义意识形态规训下“自我认识的迷宫”奠定一个理论前提，进而使之具有颠覆近代个人主义传统的意义。