在言说与不可言说之间——道家阐释传统之源流

广东 李春青

西方哲人说“语言是存在之家”（海德格尔），“能理解的存在就是语言”（伽达默尔），“文本之外别无他物”（德里达），而中国古人却常说“书不尽言，言不尽意”“言有尽而意无穷”“言在此而意在彼”“可意会不可言传”，等等，两种观点迥然相异。究竟有没有语言之外的存在？究竟有没有“言外之意”？有没有可以理解却无法言说之物？如果有，那么这种“意”或“物”究竟是指什么？人们是如何知道它们的存在的？如果从阐释学角度看，可以言说与不可言说分别代表了怎样的阐释传统？这些都是很有追问意义的话题。在中国古代，儒家的章句训诂或注疏之学以“依经立义”或“衍义”的方式推陈出新，实现意义的建构，此为中国古代阐释传统之主流。这一阐释传统的特点是“说清楚”——大到典章制度与治国平天下之“洪范九畴”，小到人性善恶之几微之间，无不竭力予以清晰说明。似乎世上并无不可言说之物。至于那些非人力所及的不可言说者则归之为“怪力乱神”而摒弃在儒学问题域之外。然而道家则反其道而行之，专门关注不可言说之物，从而开创出另一阐释传统——对不可言说者的言说。在中国阐释思想与实践的发展史上，儒、道两家并行不悖、相得益彰，共同构成了古代阐释传统的两极。在这里我们将对道家阐释传统的若干核心问题展开讨论。

“道”的二重性及其可言说与不可言说

如果说儒家试图而且相信可以弄清楚世上一切道理，凡是不可言说之物都是没有意义的，一概存而不论，那么道家则刚好相反，认为世上真正有意义的东西恰恰是不可言说之物。在两千多年的中国古代阐释传统中，人们对不可言说之物的兴趣最初正是由道家激发出来的。儒家致力于通过道德修身来恢复社会秩序，对经验世界之外的事情予以悬置，所谓“子不语”者是也，“天道远，人道迩”是也。所以儒家所讲之道乃是人道，是做人做事的道理，不仅可以言说，而且一定要说清楚才行。相比之下，老庄之道就不同了，他们对现实政治与文化持否定态度，以超越现实、回归自然为理想，故而他们所说的“道”是“天道”，是“自然之道”，是不可言说的，一旦有所言说便不是那个“道”了。那么这个“道”究竟是什么？它为什么不可以言说呢？根据老庄的种种说法我们可以明了，“道”之所以不可言说主要是因为它虽然会在人的经验世界中有所表现，甚至无处不在，但它本身却不属于这个经验世界，也就是说，人们无法依靠感官经验来把握它。所谓“道之为物，惟恍惟惚”云云，就是说“道”虽然可以为人的感官经验所察觉，却不能为人的理智所把握。换言之，感官经验察觉到的并不是“道”本身，而是“道”在人们的经验世界中的作用或表征。那个“先天地生”的“道”之本体是无法认识的，所能认识的是它的显现：特征与作用。换句话说，道家之“道”具有二重性：道之本体与道之显现。如此一来老庄的意思就很明白了：关于“道”并非完全不可言说，不可言说的是“道”之本体，可以言说的是“道”之显现，也就是“道”的特征与功能。《老子》五千余言，《庄子》八万余言，可以说每句话都是在谈论“道”，但都不是谈论“道”是什么，而是谈论“道”怎么样，或者说是在描述“道”在人的经验世界中的表现。在老庄看来，天地间万事万物，包括天地本身，总有其来处，有决定其如此这般的缘由。这个来处或缘由不是人的智力可以把握的，只能勉强借用“道”这个词语来指称它：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德经》第二十五章）

这是一段极为重要的话，可以说是道家宗旨所在。这里的“道”是老子为天地万物的来处与缘由所命之名，而“大”“远”“逝”“反”等则是人的经验可以觉知的“道”表现出的特征。天、地、人此世间三者乃是人所能知道的宇宙间最大的存在，而他们都是“道”的派生物，天、地、人皆有来处与缘由，而“道”本身则是无有来处与缘由的本原性存在，这就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”的真正含义。“道可道，非常道”中的那个“常道”就是作为天地万物之最终来处与缘由的“道”本身，或云本体之道，它究竟是什么，是不可言说的，因为它在人类经验之外，就连“道”这个称谓也是不得已而为之的。

既然“道”不可言说，老子和庄子以及其他道家学人所谈论的都是“道”的特征与作用，那么这些“特征”与“作用”究竟是什么呢？对它们的谈论在中国阐释思想史上有什么特殊意义呢？我们先来看老庄关于“道”的特征和“功能”的言说。老子说：

故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（《道德经》第一章）

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。（《道德经》第十五章）

“妙”是微妙深奥的意思，是“道”最基本的特征之一，谓其变化无常，无法把握。这是就“道”的存在形态而言的。

敦兮其若朴。（《道德经》第十五章）

见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。（《道德经》第十九章）

常德乃足，复归于朴。（《道德经》第二十八章）

朴散则为器。（《道德经》第二十八章）

道常无名，朴。（《道德经》第三十二章）

“朴”的本义是“原木”，未经任何的加工。作为“道”的另一个重要特征，是指“道”的混沌未凿状态，只要有人工加于其上，则“朴散而为器”，不再是那个“道”了。这里强调的是“道”的“原生态”特征。

道常无为而无不为。（《道德经》第三十七章）

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

上德无为而无以为；下德无为而有以为。

上仁为之而无以为；上义为之而有以为。

上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（《道德经》第三十八章）

“无为”是“道”的又一个重要特征。“无为”并非说没有任何功能和作用，而是指不设计、不做作，没有任何一种意志推动之。简言之，“无为”就是“无意而为之”。“道”作为天地万物之来处和缘由，不同于殷商时代的“鬼神”，也不同于西周时期的“帝”或“上帝”，甚至也不同于周代贵族和儒家士人都信奉的“天命”。因为“鬼神”“上帝”“天命”都体现了某种外在的意志，是巫术—宗教思维的产物。“道”则不同，它是天地万物之所以如此这般的原因和依据，但没有意志，因此它一切的功能和作用都是“无为”的。

希言自然。（《道德经》第二十三章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德经》第二十五章）

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（《道德经》第五十一章）

“自然”是“道”最根本的特征。何为“自然”？参考古今注家见解而概括之，所谓“自然”也就是“自在本然”或“自己而然”的意思。“自在”是说其自己存在，不假安排，不受任何外力所决定；所谓“本然”是说其从来如此，原本如此，没有任何人为（或神为）因素参与其中。“自在本然”“自己而然”是天地万物化育生成的基本特性，即自在本然性，道家有见于此，从而摒弃了“鬼神”“上帝”“天命”之类的神秘力量，借用“道”这个词语来勉强为之命名。故而简言之，“道”是道家对天地万物所固有的“自在本然性”的不得已的称谓。

当然，作为一种与儒家一样以改变现实社会状况为旨归的思想系统，道家讨论作为天地万物之所从来和缘由并不是为了解决对自然宇宙的认识问题，其根本目的同样是为现实执政者提供治国之道，因之对“道”之诸特性与功能的描述最终不是落脚于认识论或客观知识论，而是现实政治。老子说：“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”（《道德经》第十七章）“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”（《道德经》第二十九章）“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化……不欲以静，天下将自正。”（《道德经》第三十七章）“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”（《道德经》第五十七章）由此可知，老子大讲特讲“自然”“无为”的目的在于为执政者提供治国之道。在道家看来，既然天地万物都是遵循“道”而化育生成的，治理国家最好的办法当然也是遵“道”而行。

“道”本身是不可言说的，所以无论是老子还是庄子从来不为“道”下定义，不说“道”是什么。但是“道”于天地万物之中的显现，也就是它的特征和作用却是可以言说的，所以道家的全部言说可以说都是关于“道”的外在表现的描述。道家认为，可以通过了解“道”的特性与功能来接近“道”本身，至少可以接近和模仿“道”的运行轨迹，从而解决人世间和个人身心的根本问题。

对“道”的二重性，即“道”本体和“道”的特性与功能的认识决定了道家反对言说，但又最善于言说的特点。他们反对关于“道”的本体存在的追问，但特别喜欢谈论“道”的特征与功能。那么道家谈论“道”的特征与功能的基本方法是什么？换言之，道家对“道”的阐释策略是怎样的？可以说，道家主要是通过描述可见的现象来呈现“道”的特点的，例如老子说：

有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。（《道德经》第二章）

这是描述“道”表现在具体事物上总是两两相对、相辅相成，近于黑格尔所讲的“对立统一”规律。又：

道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。

吾不知谁之子，象帝之先。（《道德经》第四章）

天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。（《道德经》第五章）

这都是用比喻的方法描述“道”看似空虚却具有无限包容性的特点。对“道”的特征是用描述和比喻的方法，对那些为道之人，即在一定程度上能够依照“道”来行事的人的特点也用描述和比喻的方法来呈现：

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；浑兮若无止。孰能浊以澄，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。（《道德经》第十五章）

对“道”有深刻体悟并且能够循道而行的人也同样变得深不可测，只能借助于形容和比喻来表现之。用形象的言说，借助于感性直观的物象来描绘“道”之特性与功能，这是道家最基本的阐释策略。“道”本身是无限性存在，是超验的，因此根本无法用感官把握，也无法用语言传达；但“道”并不是独立存在的精神实体，它存在于万事万物之中，因此“道”的具体显现又可以成为经验的对象。于是借助形容和比喻来对各种现象进行描述便成为道家的基本言说方式和阐释策略。这种阐释策略的实质是：以有限之物显示无限之物，借可见之物接近不可见之物，用可尽之言言说不可尽之意。

“尽意”与“不尽意”之间：对“言意之辨”的阐释学追问

由于怀疑人之“言”对“道”的言说能力，故而道家实际上也就怀疑人对“言”的理解和阐释能力。或者说，在道家看来，真正有意义的对象既然不可言说，那么一切利用语言而对语言进行的阐释也就值得怀疑了。庄子说：

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（《庄子·齐物论》）

这里的一系列追问表达了作者对人的言说能力和阐释有效性的怀疑。虽然人的言说都是想表达某种意思，因而不同于吹气（或风吹），但是由于接受者的立场不同，人究竟要表达什么意思，是很难以达成一致的判断的，如果涉及是非善恶的价值判断就更是如此。如郭注所言：“我以为是，而彼以为非；彼之所是，我又非之：故未定也。未定也者，由彼我之情偏。”可知阐释是难的，故成疏感叹：“言何所诠！”甚而言之，“道”之真伪与人之是非皆非语言所能辨。这显然是对人的阐释有效性的高度怀疑。

“道”之不可言说与对于“道”的言说是道家思想的悖论。如果真的不可言说保持沉默就可以了，为什么还要说个不休呢？可见道家的根本目的不是宣布“道”的不可言说性，而是强调“道”之深奥难测、不同凡响。但如何展开对“道”的言说确实是很难的事情，因为“道”是天地万物的来处和缘由，它本身实际上是“无”，只有从具体现象上可以倒推出它的存在。因此，如前所述，道家的工作实际上就是对“道”种种迹象的描述，从而总结出若干特征，进而为人的行为制定规则。如此一来，“道”与“言”的关系就衍化为“意”与“言”的关系，关于“道”的不可言说与关于“道”言说之矛盾也就转变为“言意之辨”。就思想脉络而言，对“道”的思考与追问正是“言意之辨”的源头。庄子说：

世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！（《庄子·天道》）

人们平常有所言说一般都随时消散了，没有人觉得有多么重要，而人的言说一旦被文字书写下来就显得重要了。现在尚且如此，两千多年前的战国时代就更不用说了。这段话清晰表明关于“言”“意”关系的思考是由对于“道”的思考生发而来，同时也表明，关于“道”和“意”的思考根本上都是理解与阐释的问题，因为它们都是借助于“书”，即文字书写来传承的。按照庄子的逻辑，文字书写之所以重要是因为它是语言的载体，语言之所以重要是因为它是意义的载体，决定意义的，或者使意义成为意义的，则是那个不可以言传的“道”。

庄子这段话在中国阐释思想史上极为重要，因为它开启了后世道家阐释传统的三个基本指向：一是贵无轻有，即轻视感官经验，而重视感官经验所不及者。能够听到或看到的东西都是不重要的，只有那些存在于人的感性经验之外的东西才具有决定意义。需要辨析的是，道家这种轻视感性经验的阐释指向与西方近代哲学的“唯理论”并不能相提并论。唯理论强调以逻辑推理为主要方式的理性认知，轻视经验归纳。道家虽然同样轻视感官经验，却并不重视逻辑推理，他们重视的乃是人的全部认识能力所无法达到的那个东西，它既不是经验的对象，也不是理性认识的对象，只有直觉体验可以隐约觉察到它的存在。这种贵无轻有的阐释指向令阐释者总是在看得见的东西背后寻找看不见的东西，总是在能够说清楚的言辞背后寻觅说不清楚的东西，总是在人人可以理解的道理背后探索常人无法理解的玄妙之理。于是显与隐、外与内、浅与深、易与难的二元结构就构成了道家阐释传统的基本理解模式。二是重视模糊而轻视清晰。在这种阐释指向看来，凡是有价值的意义都是难以说清楚的，换言之，是语言所难以企及的。人人一看就能明白并且可以轻易宣之于口笔的道理总是不那么值得重视的，于是“玄奥”之理就成为道家阐释者们殚精竭虑去寻觅的东西，老庄之学成为魏晋玄学的主要思想资源并不是偶然的。在玄学家们那里，似是而非、模棱两可的言说往往最受青睐。老子所谓“明道若昧，讲道若退”“大音希声，大象无形”（《道德经》第四十一章）；庄子所谓“夫大道不称，大辩不言”“道昭而不道，言辩而不及”（《庄子·齐物论》），都是强调“道”无法说清楚的特征，唯其无法说清楚，才显示出其重要。三是重视否定而轻视肯定。道家的主要言说方式是否定性的，往往不正面立论，而是通过不断否定来表达自己的真实见解。以不断否定的方式去不断挖掘已经说出的意思之后隐含的意义是这种阐释指向的基本方式之一。因为“知者不言，言者不知”，故而说出来的道理总是可以被否定的，如此否定性追问就成为探讨那种玄妙之理的基本方式。

如前所述，庄子这段话与《老子》之“道可道，非常道”（第一章）以及《易传》的“书不尽言，言不尽意”（《系辞上》）共同构成了中国古代思想史上重要论题“言意之辨”的源头。“言意之辨”是一个具有多维度意义的重要论题。从哲学角度看，这个论题涉及语言与意义的关系问题，进而也关联到思维与存在的关系以及语言本体论问题。从文学理论角度看，“言意之辨”涉及形式与内容、修辞与意义等根本性问题。如果将这个论题置于阐释学视域中，则涉及阐释与语言的关系、阐释与意义生成的关系、文本与意义的关系以及阐释方式等一系列重要问题。简言之，“言意之辨”在中国阐释传统中占据极为重要的位置，无论儒家还是道家都离不开对这一论题的关注。

在道家阐释传统中，“言意之辨”最主要的观点便是“得意忘言”。庄子说：“而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。”郭注：“其贵恒在意言之表。”成疏：“夫书以载言，言以传意。而末世之人，心灵暗塞，遂贵言重书，不能忘言求理，故虽贵之，我犹不足贵者，为言书糟粕，非可贵之物也。”庄子说：“悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情”郭象注云：“得彼之情，唯忘言遗书者耳。”成疏云：“夫目之所见莫过形色，耳之所听唯在名声。而世俗之人不达至理，谓名言声色，尽道情实。岂知玄极，视听莫偕！愚惑如此，深可悲叹！”庄子说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”郭注：“至于两圣无意，乃都无所言也。”成疏：“夫忘言得理，目击道存，其人实稀，故有斯难也。”在上述这些引文中，庄子、郭象、成玄英一以贯之，都旨在强调在阐释过程中，“忘言”的重要性。如果我们从现代阐释学视域来看，在阐释过程中“忘言”是可能的或必须的吗？如果回答是肯定的，那么“忘言”究竟意味着什么？有没有可以离开“言”的“理”或“意”？“目击道存”是不是意味着“道”是与“言”无关，仅仅诉诸感官？道家的“言意之辨”究竟要说明什么道理？

这些问题都是“言意之辨”的题中应有之义。其关键之点在于“意”是否可以脱离“言”而独立存在。看道家所论，似乎“意”是内在的，生于心，然后借助外在之“言”以传达之。如此则“言”是“言”，“意”是“意”，二者完全是两样东西。这种见解是否可以成立呢？这里的关键则是“意”究竟意指何物？如果把“意”理解为我们通常说的“意义”，亦即某种观点或道理，那么按照现代认知心理学、语言哲学和思维科学的观点，道家的这种观点是不能成立的。意义和语言是无法分开的，语言并不是承载意义的工具，它就是意义本身，因为人是要运用语言来思考的，离开了语言，意义就无法生成。人的内在世界和外部世界原本是自然形态的，是人们用语言为之命名，使之有序化，进而成为意义的世界。从这个意义上说，语言与人的世界之形成是同步的，因而与意义的生成也是同步的。这就是说，没有语言也就没有我们可以理解的这个世界，当然也就没有任何意义可言。道家的所谓“得意忘言”也就是不能成立的。忘掉了“言”，“意”也就不存在了。然而如果不是把“意”理解为通常说的理性思维范围的“意义”或“道理”，而是非理性思维的某种感觉、体验、领悟等，则“得意忘言”之说就或许可以成立。因为感觉、体验和领悟并不像通常所说的意义和道理那样需要清晰的概念和严密的逻辑，因而和语言不能须臾分离。感觉、体验和领悟是非理性的，是以情绪、情感、知觉、直觉等综合性心理因素融合而成的，是包含着肉体反应（心跳加速等）的身心反应。在这里语言是不重要的，至少不是不能须臾分离的。离开了语言，这种综合性身心反应依然存在，甚至可以说，只有离开了语言它才真正存在。那么是不是对于这个意义上的“意”而言，语言是没有意义的呢？也不是。在这里语言会起到激发、引导的作用。“得意忘言”正是在这个意义上是可以成立的。这就是说，作为一种阐释方法的“得意忘言”能不能够成立，关键看阐释对象所要传达的是什么——如果是某种与语言无法分拆的道理和意义，“得意忘言”是无效的，不能成立；如果是某种感觉、体验或领悟，则“得意忘言”不仅是可以成立的，而且是唯一可行的阐释方法。

那么道家所谓“意”究竟是指什么呢？道家所谓“意”肯定不是一般意义上的“意义”或“道理”，也不是前面我们所说的感觉、体验或领悟。综合老庄及道家后学的言谈可知，道家所谓“意”实际上乃是指“道”而言的。“道”原本是不可以言说的，因此道家之学与世上一切学说一样，原本都是不应该出现的，但是为了昭示世人，使之迷途知返，自觉做到“绝圣弃智”“绝仁弃义”，从而返璞归真，也就不得不有所言说了。由于“道”本身无法言说，道家就对“道”在可见世界中的显现大加描述，借此呈现“道”的特性与功能，为人的行为树立效法的样板。因此，道家的“意”其实不是任何意义和道理，而是一种存在状态，亦即万事万物原本所是的那种存在状态，也就是自在本然性。这便是“道”。对此实际上是无法言说，无法阐释，也无法把握的，人所能做的就是顺应——让自己的行为接近于事物的自在本然性：按照自身的自在本然性存在，摒弃和消弭一切人的出于主观目的的创造性行为。道家称此为“体道”或“坐忘”。换言之，在道家看来，对“道”的真正有效的阐释不是理解和揭示什么，不是意义建构，而是使阐释者自己进入“道”之中，成为“道”的一部分。因此，对于道家来说，“得意忘言”根本上是指超越语言意义，达到同于大道的境界。老子说：“故从事于道者，同于道……同于道者，道亦乐得之。”（《道德经》第二十三章）庄子说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）讲的就是这种境界。

如果说“言意之辨”是任何一种阐释学理论都绕不过去的一个阐释学基本问题，那么“得意忘言”就是一个关涉中国阐释传统的特点，因而极有探讨价值的阐释方法问题。中国古代阐释传统中一直存在着一种对语言之外的东西的浓厚兴趣，论者总是以各种方式试图接近那个神秘之物，有近于西方人对真理的执着探索。在西方人看来，真理是可以说清楚的，只是还没有找到而已，只要找到了，就可以清晰论证。中国古人则不然，他们认为“道”是说不清楚的，或者说不是靠说就可以把握的，只能通过全身心体认来接近之。换言之，对于“道”只有成为它才能理解它，只有实践它才能阐释它。在这一点上儒家代表的主流阐释传统和道家阐释传统几乎是一致的。儒家之道虽然没有道家那么神秘，但也不能凭借认知，即文字书写、文本知识来把握。儒家学说的核心在修身，无论是治国平天下还是提升自身的人格境界，都需要从修身入手。修身的方式在存心养性，在居敬穷理，在慎独，这些都不是认识论或客观知识论范围的事情。这里的关键在于践行。从这个意义上看，王阳明标举“知行合一”之学，确实抓住了儒学的精髓。所不同的是，道家对“道”的践行依靠的是减法，即“损”——把后天习得的文化知识、价值观念一律涤除，然后就达到“道”的境界了。儒家则相反，是用加法，即积累，所谓“养气”“集义”“存心养性”“积善成德”，最终达到成圣成贤的目标。

中国古代阐释传统确实与古希腊以降的西方阐释传统有相当大的区别。这是因为中国古人始终没有把求知，即探索纯粹的客观知识当作自己的首要任务，他们始终把实践摆在一切学问的首要位置，谈天说地也罢，探赜索隐也罢，最终都指向社会现实，指向政治、伦理以及个人的生存状态。因此，中国阐释传统也就始终被“应用”所纠缠，没有与“行”相分离的“知”，也没有纯粹的“理解”。道家对“道”的理解和阐释与儒家对“仁”的阐释一样，目标并不是建构新的意义，提供新的理解，而是自家心灵的自我改造、自我提升。如果离开了“行”——应用的视角，完全用西方认识论或客观知识论的标准来考量中国阐释传统，那就无异于圆凿方枘了。

在“言意之辨”“得意忘言”这一中国阐释传统中最重要的论题上，儒、道两大阐释传统曾经出现了融汇趋势，这集中体现在王弼在《周易略例·明象》中关于言、象、意的著名论述上：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也，言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也，亡言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也，重画以尽情，而画可忘也。

王弼这里是借助道家之说来解说《周易》之卦象、卦辞与所传达的意义之间关系的。在王弼看来，言、象、意呈现逐层表征的关系。“言”是用来阐释“象”的，乃为“象”之表征，懂得了“象”之所指，就可以忘掉“言”了；“象”是用来阐释“意”的，乃“意”之表征，明了“意”之所指，就可以忘掉“象”了。在王弼这里，“言”“象”是“筌”，是工具，只有“意”才是阐释的目标所在。显而易见，王弼是借助《周易》的表意方式来解决道家“言不尽意”的问题，是儒与道相融合的“言意之辨”。然而，王弼是否真的解决了“言不尽意”的问题呢？言—象—意的三级阐释序列是否可以成立呢？这里至少有两个根本性问题需要解决。其一，“尽意莫若象，尽象莫若言”是什么意思？如果说“言”可以穷尽“象”的意指，“象”可以穷尽“意”的意指，那么“言”当然也就可以穷尽“意”之意指，为什么需要“象”为中介呢？这里的关键是既然“象生于意”，那就意味着在“象”产生之前已经有个“意”在那里了。如此则此“意”何意？它从哪里来？道家所谓“意之所随”者实为不可言说之“道”，而按照儒家的观点，“立象而尽意”者应为圣人。所谓“书不尽言，言不尽意……圣人立象以尽意”（《系辞传上》），然而从《周易》的阐释逻辑看，则“意”并非圣人本意，而应为圣人对“象”的阐释。以《乾》为例，“☰”为“象”无疑，则卦辞之“元亨利贞”乃为“言”，是圣人对乾卦的阐释。“初九，潜龙，勿用”等则为爻辞，也是“言”，乃为圣人对各爻的阐释。如此来看，卦和爻为“象”，卦辞和爻辞为“言”，那么“意”在哪里？当然是卦辞和爻辞所表达的含义。“象”可以尽意，言可以明象，看上去没有问题，但是“象”之“意”又是以“言”的方式存在的，这样一来，“言”（卦爻辞）和“意”（卦爻辞的含义）就无法分拆了。“象”可以“忘”，当其被阐释之后；“言”却无法被“忘”，因为它与“意”根本无法拆解。

“八卦”是八个象征性符号，分别意指天、地、风、雷、水、火、山、泽自然现象。是古代哲人对自然宇宙存在样态及其变化的高度概括，确实蕴含着很高的智慧。《周易》则是一部卜筮之书，其以“八卦”原初的象征意义为基础，通过各种形式的排列组合，形成各种更为复杂的象征符号，并进而从中阐释出吉凶祸福等各种意义来。作为象征符号，八卦所含的“意”就是各种自然现象，例如“乾卦”代表“天”，“坤卦”代表“地”，等等。在《周易》中经过推衍之后的“卦象”则被阐释者理解为吉凶祸福的象征。如此看来，“卦象”的“意”并不先于“卦象”而存在，而是“圣人”——卦象的阐释者基于八卦的原初象征意义推测出来的，是阐释的结果。因此王弼说“夫象者，出意者也”是不错的。由于“卦象”是卜筮所必须依据之物，没有“卦象”，关于吉凶祸福的阐释结果便无从得出，所以说“圣人立象以尽意”之说也可以成立。由于“象”本质上乃是象征符号，所以“得意忘象”实际上也就等于“得言忘象”，阐释者对“卦象”的阐释结果，例如“元亨利贞”之类，既是“意”，也是“言”。这就意味着，王弼试图借助于《周易》来解决道家“道”不可言说，即“言不尽意”或语言有限性难题的尝试并不成功。“意”“道”需要阐释，“象”同样需要阐释，而阐释就必然诉诸语言。

文学阐释中的言说与不可言说问题

追问说出来的话语背后隐含的没有说出来的意义，似乎是中国古代诗歌理解和阐释的通例。以儒家为代表的阐释传统执着于经典背后含蕴的“道”或圣人之意，即微言大义。这一传统从先秦儒者的说诗用诗以及对《春秋》的解读就形成了。到了经学时代，更发展成一套以章句训诂为基本方法的经典阐释模式。在这种阐释模式看来，《诗经·国风》中那些描写男女之情、日常生活的诗歌都是借助于“比兴”来表达美刺讽谏之意的。因此对《诗经》的阐释也主要是穿过字面意义来揭示其隐含意义。看到的不重要，看不到的才是真正的意义之所在。这种阐释传统影响深远，一直到现代依然不难看到其印记。

以道家为代表的阐释传统与儒家阐释传统一样，也同样遵循“言在此而意在彼”的意义追问路向。所不同的是，道家阐释指向的意义不是关乎江山社稷的政教伦理意义，而是语言所无法表达的“自然之道”。就是说，尽管都主张摒弃言说的字面意义而探寻其背后之蕴含，但儒家最终指向的政教伦理是可以说清楚而且必须说清楚的意义，而道家最终指向的意义则是不可言说之物。因此道家根本上不是要说明“道”，而是要成为“道”，也就是“体道”。只有成为“道”或与“道”为一体，人们才能真正把握“道”。因此，道家之学除了少数放弃言说的践行者之外，必然会演变为“言意之辨”。在中国哲学史和思想史上，那种真正得道或体道之人根本无法留下什么印记。

道家的“言意之辨”“得意忘言”作为一种阐释方式对后世最为突出的影响有二：一是魏晋六朝时期的玄学，二是在魏晋六朝之后的诗文评和书画论。玄学以“贵无轻有”为宗旨，专门谈论所谓“不近世务”的玄远话题，可以说是道家对不可言说之物之阐释方式的具体实践。按照玄学所谈论的内容和言说方式表现出来的精神旨趣来看，一种近于西方哲学本体论或近代认识论的知识体系是有可能出现的，至少可以产生一种中国式的形而上学，然而这些都没有出现，因为文化主导地位很快又为出身中下层的庶族文人所占据。那些出身阀阅世家的士族文人只是在极为特殊的情况下才在中国思想史上留下自己的印记，而且作为这一印记主要形式的玄学始终只是少数人的智力游戏。在绝大多数情况下中国古代知识阶层都是更关注“有”——儒家的“内圣外王”之道都是关于“有”的学问。

因此玄学只是昙花一现，随着士族阶层在文化上的主导地位被庶族文人所取代，玄学无论是谈论的内容还是谈论的方式就都不大为人们所关注了。所以这里我们要讨论的主要是道家阐释方式的另一种影响。

在先秦至汉代的阐释传统中，诗文书画原本都与政教有着密切关联，或者宣王命、敦风俗，或者美刺讽谏，以补察时政。只是到了魏晋六朝时期，随着士大夫阶层的“文人”这一文化身份的日见成熟，诗文书画也获得了政教伦理之外的意义世界，成为表达个人情趣的重要方式。“文人”这种文化身份的出现和成熟，标志着古代知识人复合式人格的形成——他们一方面是社会政治伦理秩序的建构者、维护者和践行者，或志在建功立业，获取功名利禄，或以天下为己任，以求青史留名，就这一身份而言，古代知识人可以称为“士大夫”；另一方面他们又是悠游于个体精神世界里自我陶醉、自娱娱人的审美主体，以个体的精神自由愉悦为最高追求，对这一身份则可以用“文人”来命名。“士大夫”关心的现实政治伦理价值指向“有”——大到江山社稷、安邦定国，小到功名利禄、荣辱穷达，都与人的功利目的息息相关；文人趣味则指向“无”——大到天地万物之道、阴阳消息，小到个人日常中的瞬间感悟、莫名惆怅，均与人的实际利益了无关涉。

这显然是两种迥然不同的精神世界，是两种相背离的精神旨趣，但却很奇妙地存在于同一个人身上。这种“复合式人格结构”在中国古代士人身上普遍存在着，二者之间虽然也存在着相互影响、渗透的情况，但是基本上各自遵循着各自的评价标准，创造着不同的意义。

被“士大夫”摒弃了的“贵无轻有”的价值取向并没有消亡，而是被“文人”继承并转化为文人趣味。这是一个很奇妙的文化现象。于是文人趣味便主导了被后世称为“诗文评”的文学阐释。文人趣味对传统的政教伦理是疏离甚至拒斥的。因为这种趣味原本就是对现实政治的反拨，是对个体性精神世界的呵护与拓展。表现于诗文评及书画论，这种脱胎于“贵无轻有”玄学旨趣的文人趣味主要有三个方面的表现：一是“贵虚轻实”（清浊）成为基本评价标准，二是“风神气韵”成为主要审美价值范畴，三是体验领悟成为主要判断方式。限于篇幅，这里仅就“贵虚轻实”（清浊）的诗文评价标准展开讨论。

在魏晋六朝的文化语境中，“无”具有根本性的价值取向，所谓“以无为本”“圣人体无”。“无”代表一切超越性的、玄远的、不可用经验来印证的东西，“有”实存之物，则代表一切经验范围内的、实际存在的、与人的现实利益密切相关的存在物。“贵虚轻实”一如“贵无轻有”，乃是道家哲学的基本观念。《庄子》有云：“或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。”（《则阳》）“有名有实”者乃实存之物，可见可说；“无名无实”者乃虚无之物，不可见亦不可言说。这就构成了“虚”与“实”的二元对立结构。六朝时期，玄学和诗文评都继承了这一“虚实”结构模式并由此而派生出“清浊”“远近”“雅俗”等一系列评价范畴。这个二元对立结构被用来考量诗词歌赋之作，于是它也就成为一种文学阐释模式。“贵虚轻实”乃是这一文学阐释模式的价值取向。对于诗文作品而言，重要的不在于写了什么，而在于如何写的，它们意味着什么。关键就在于它没有说出来的，在于它意味着的东西。简单说，“虚”就是“书不尽言，言不尽意”之“意”，即“言外之意”。“实”则是指文本中出现的事物。例如“池塘生春草”这句诗，“池塘”“春草”，是文本中出现的东西，是“实”，都是习见之物，毫不足奇；“春天到了，池塘边上生出春草”，这是文本说出来的意思，也是人人可以说出来的大实话，没有什么值得称道之处。那么这句诗有何妙处呢？在于它没有说出来的，这便是“自然”二字。这句诗以最自然的方式写出了最自然的景物，从而成为道家最高范畴“自然”之表征，这便是它的奥妙所在。我们再来看看钟嵘《诗品》的评价标准。评古诗“文温而丽，意悲而远”，评曹植“骨气奇高，辞采华茂”，评阮籍“言在耳目之内，情寄八荒之表”，等等，其所着眼的文之“温丽”，意之“悲远”以及“骨气”“辞采”等，都不是诗歌文本直接呈现出来的语词和意象，而是隐含在语词和意象背后的东西。再看钟嵘对陶渊明的评价：

其源出于应璩，又协左思风力。文体省净，迨无长语。笃意真古，辞兴婉惬。每观其文，想其人德，世叹其质直。至如“欢言酌春酒”“日暮天无云”，风华清靡，岂直为田家语耶！古今隐逸诗人之宗也。

这里为钟嵘所看重的“真古”之“笃意”、“婉惬”之“辞兴”显然不是“欢言酌春酒”“日暮天无云”这样明白如话的诗句直接表现出来的意味，而是作为读者或阐释者的钟嵘解读的产物。换言之，它们是隐含于看上去平淡无奇的诗句后面的。从基本价值取向上的“贵无轻有”到作为文人趣味的“贵虚轻实”，道家和玄学的“言意之辨”终于找到了极有衍生性的精神领域。一旦“无”“虚”成为趣味，其影响就遍及诗词歌赋、琴棋书画等文人创作的方方面面——一种独具特色、影响中国人精神生活千百年之久、至今依然具有强大生命力的美学精神形成了。在这种美学精神影响之下，凡是诗文书画的创作无不追求言外之意，写实风格被视为“工”“匠”而受到鄙视。阐释与创作形成共谋和互动，构成一股强大而持久的审美风尚，越来越精微细密。围绕“贵无轻有”“贵虚轻实”的文人趣味形成了一大批相关的重要审美范畴，形成一个庞大语族，不仅主导了文学阐释，而且主导了知识阶层整个个体性精神世界。这个语族中最有代表性的是“清”“远”“淡”。

在魏晋六朝时期，“清”是一个使用广泛的词语，举凡人物品行、官吏政声、诗文风格乃至门第、出身、官职等都常常用“清”来标识。诸如清正、清中、清介、清廉、清贵、清阶、清流、清文、清雅、清远、清识、清裁、清音、清越等，在此期的典籍史册中屡屡可见。这说明在彼时的文化共同体中，“清”成为一种涵盖政治、伦理、审美等各个领域的普遍价值。具体到诗文评中，“清”可以说是“贵虚轻实”趣味的主要表现。“清”与“虚”相近，“清”的反面“浊”与“实”相近。后者指具有实际的物质性或功利性的事物，前者则指超越了实际的物质性功利性事物的精神性存在。具体到诗文评中，“清”是指作品具有超越世俗的高雅性质。

文以气为主，气之清浊有体，不可力强而至。（曹丕：《典论·论文》）

这里曹丕在是把“清浊”与人的气质秉性联系起来了，从人的个性角度来考察诗文作品之风格，意为诗文之“清浊”乃因于作者秉性之“清浊”，如此则把东汉以来用“清浊”划分政治人物的评价标准用之于诗文评之中了。这在中国文论史上确实具有划时代的意义。自此以后，“清”渐渐成为最重要的诗文书画之审美价值范畴之一。

永嘉以来，清虚在俗。王武子辈诗，贵道家之言。爱泊江表，玄风尚备。真长、仲祖、桓、庚诸公犹相袭。世称孙、许，弥善恬淡之词。（钟嵘：《诗品·晋骤骑王济·晋征南将军杜预 晋廷尉孙绰晋征士许询》）

在这段文字中钟嵘是讲“玄言诗”之生成过程。“清虚”在这里即“清谈玄言”之义，这是“玄言诗”产生的基础，也是六朝以降文人以“清”为重要审美价值的思想来源。六朝以“清”为美的文人趣味当然与玄言诗大不相同，但在超越世务，即世俗之功名利禄这一点上，二者是相通的，而这正是“清”最重要的特点之一。

然贵尚巧似，不避危仄，颇伤清雅之调。故言险俗者，多以附照。（钟嵘：《诗品·宋参军鲍照》）

这里“清雅”与“巧似”相对，强调诗歌“虚”的特点。曹旭注云：“谓鲍照诗，着意追求写景状物之逼真，不惜用险僻词句，故有损清新典雅之格调。”深得钟嵘之旨。刘勰则进而强调“清”与文体之关联：

若夫四言正体，则雅润为本；五言流调，则清丽居宗，华实异用，惟才所安。（刘勰：《文心雕龙·明诗》）

此言五言诗与四言诗的区别。盖东汉中叶以前士大夫个人的诗歌创作尚未成为普遍风气，偶有所作，大都模拟诗三百，以四言为主，且多关乎政教伦理，故刘勰所谓“四言正体，则雅润为本”，即指此而言；五言诗则多出于民间歌谣，后为官方乐府采集、加工，影响渐巨。至东汉后期则有以《古诗十九首》为代表的文人五言诗出现。刘勰所谓“五言流调，则清丽居宗”主要即指此类诗作。文人五言诗与四言诗的根本区别是不直接言及现实政治与伦理道德，而是以表现个体性生命体验为主，诸如无关国计民生、治教政令的生离死别、人生苦短、春感秋悲、孤独惆怅之类都是被描写的对象。这显然是对现实政治的超越与疏离，所以刘勰这里的“清丽”二字与四言诗的“雅润”相区别。“清丽”是清新华丽的意思，而“清新”作为一种文人趣味，具有超越世俗之功名利禄的意思。这是对文人五言诗这种新文体的准确理解与充分肯定。此与钟嵘的“五言居文词之要，是众作之有滋味者也”有着相同的价值取向。刘勰又云：

章表奏议，则准的乎典雅；赋颂歌诗，则羽仪乎清丽；符檄书移，则楷式于明断；史论序注，则师范于核要；箴铭碑诔，则体制于宏深；连珠七辞，则从事于巧艳：此循体而成势，随变而立功者也。（刘勰：《文心雕龙·定势》）

这里论及各种文体的区别。所谓“循体而成势，随变而立功”，是说各种文体各一个的特征与功能。其以“清丽”为“赋颂歌诗”等文体的基本特征，同样是凸显其超越现实政教功用而纯然审美的一面，是对曹丕“诗赋欲丽”说的继承。另外刘勰还强调了“清”与诗文风格的密切关系：

结言端直，则文骨成焉；意气骏爽，则文风清焉。……若能确乎正式，使文明以健，则风清骨峻，篇体光华。（刘勰：《文心雕龙·风骨》）

“风骨”在中国古代文论研究中是一个极为重要也极受关注的范畴，一个多世纪以来论者无数。人们大都试图弄清楚“风骨”究竟是指什么，如何定义，但至今依然言人人殊，莫衷一是。从本文的阐释角度来看，则“清”与“风”相关。“风”是指作品整体上呈现出来的风貌。而“风清”则是指作品整体风貌具有超越世俗功利的品格，保持了一种精神的超越性。“风清”的条件是“意气骏爽”，“意气”即是作者之志趣或曰精神旨趣，“骏爽”，陆侃如、牟世金认为是“高昂爽朗”的意思，吴林伯谓之“豪迈”，戚良德谓之“峻拔清朗”，综合各家注释可知，所谓“意气骏爽”是说作品所表达的精神旨趣具有高迈远举、超越世俗的特点，这说明“清”作为六朝之后文人趣味的主要表现，其核心意蕴乃是对精神价值的推重，是重精神轻物质之价值取向之表征。此与日常生活中文人之“清高”“好面子”具有同构性。

“远”“淡”等作为诗文评和书画论中普遍使用的概念与“清”的内涵相近，都是彼时已然获得普遍性的“贵虚轻实”之文人趣味之体现。另外还有“风”“神”气”“韵”等字词亦与“清”“远”“淡”一样从六朝时期渐渐成为被广泛使用的文论和书画论概念，极为清晰地彰显了一种与传统经学语境那种“美刺讽谏”式文学阐释模式迥然不同的新的文学理解，都是“贵虚轻实”之文人趣味的具体表现。这七个字或它们的组合词，如“清远”“清淡”“淡远”“风神”“风气”“气韵”“神韵”之类都是指向“虚”的存在，即耳目感官所不及之物，而非“实”的存在，即看得见、摸得着之物。因此，“贵无轻有”的哲学观念以及与之密切关联的“贵虚轻实”之文人趣味根本上也是重精神而轻物质。这种文人趣味是六朝以降主导中国古代诗文书画发展演变的基本价值取向。

结语

综上所述，我们可以得出若干或具有普遍意义的结论。其一，与儒家确立的经典阐释传统相反，道家阐释传统以超越世俗甚至物质存在为旨归，凡是经验世界中可见之物一概不足道，只有人的经验无法把握到的事物才是最根本的、本原的。但是道家认识到这最根本、最本原之物又不是自然万物之外的另一种存在，而是含蕴于自然万物本身之中，如此又给人们对它的把握留下可能性。这一阐释传统使中国传统文化中增加了对“不可言说之物”的强烈兴趣，从而在一定程度上赋予了中国文化以超越性品格，否则，如果只有儒家阐释传统一统天下，中国文化就会变得因过于质实而缺乏灵气。其二，道家阐释传统作为一种哲学话语在六朝时期达到辉煌的顶点，此后则后继乏力，渐趋式微，只是部分地为儒家和中国本土化佛学所吸纳。然而它作为另一种话语形态却大放异彩，这就是诗文评和书画论。道家阐释传统的基本概念、思维方式都在这个领域中找到了各自的生长点。第三，文人趣味与道家阐释传统的结合是六朝以后诗文评及书画论勃然而兴的决定性因素。借助道家阐释传统，文人趣味衍生出一个复杂的审美评价系统。在这个系统中，由道家“以无为本”演化出来的“贵虚轻实”成为基本价值取向，围绕这一核心观念生成了诸如清、远、淡、风、神、气、韵、高、妙、逸等一大批评价性概念，各自标识着一种更为具体的审美趣味，它们的出现使得中国古代文学艺术乃至整个审美精神世界都达到了空前的、世所罕有的精微程度。因此，如果说儒家阐释传统形塑了一个世俗世界中繁复而严密的价值秩序，那么道家阐释传统则形塑了一个审美领域中深邃而精妙的价值世界。第四，所谓“不可言说之物”对于道家来说，是指世上一切非人为之物所共有的一种性质，即“自然”，用今天的话说即“自在本然性”，对于这一“自在本然性”的具体性，老庄之徒感觉到它的无处不在，而对于其普遍性则又觉得它超出了人们的经验范围，难以把握，于是便勉强借用“道”来为之命名。因此，“道”即“自然”，即天地万物之“自在本然性”，老庄试图用感官经验的方式把握这一实际上已经属于形而上学范畴的普遍性存在，遂产生“道可道，非常道”，也就是“不可言说”的困惑。他们分不清楚具体实存之物与人对于实存之物的抽象概括之间的区别，误把感官无法把握的形上思维的产物认为是无法把握因而也不可言说的存在。到了“贵虚轻实”的诗文评及书画论这里，“不可言说之物”就转化为“可意会不可言传”的东西，用今天的话说，也就是审美经验。这种不可言说的审美经验不再是对万事万物的普遍性的抽象，而是审美个体的当下体验与领悟。它之所以“不可言说”并非由于深奥，而就是因为它是一种个体体验。体验是极为复杂的身心活动，是理性、感性之融汇，是理智与情感之结合，是生命个体对某种外来信息的全身心反应。它不属于概念世界，因此无法用概念准确概括。

①④⑤郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011 年版，第33 页，第265 页，第492—493 页。

②成玄英疏云：“随，从也。意之所出，从道而来，道既非色非声，故不可以言传说。”见《庄子注疏》，中华书局2011 年版，第265 页。

③例如庄子说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（《庄子·齐物论》）就是典型的否定性追问，通过层层否定把追问引向深入。

⑥楼宇烈：《王弼集校释》下册，中华书局1980年版，第609 页。

⑦⑧⑨曹旭：《诗品集注》，上海古籍出版社2011年版，第336—337 页，第389 页，第43 页。

⑩陆侃如、牟世金：《文心雕龙译注》，齐鲁书社2009 年版，第398 页。

⑪吴林伯：《文心雕龙义疏》，武汉大学出版社2002 年版，第329 页。

⑫戚良德：《文心雕龙校注通释》，上海古籍出版社2008 年版，第339 页。