蜀学渊渊 历久弥新

舒大刚 段博雅

〔摘要〕 蜀学之源，远及大禹时代，独特的蜀地文化、中原移民与文翁兴学是蜀学的三大源头;蜀学之流，于儒释道皆有开创性与奠基性之功，于文史有丰富内容与突出贡献;蜀学之质，在信仰体系、核心观念、制度创新、经典体系等方面卓有特色与贡献。溯其源、厘其流、疏其质，方能固其本、开其新，基于“立足巴蜀，面向全国，体系重建，走向世界”的理念，推动蜀学创新发展，坚固学术自信、文化自信。

〔关键词〕 蜀学;源流;儒释道;地域学术;创造转化

〔中图分类号〕B2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2022）03-0009-12

蜀学是在巴蜀大地发生、发展，与中原学术互动互补的学术。原始“蜀学”起于先秦，三星堆出土的天地人“神坛”代表的“三才合一”观念、青铜通天神树代表的“十月历法”、金沙遗址出土的“太阳神鸟”代表的“四季”“十二月”的阴阳合历体系，以及大禹系统化了的“阴阳”（《连山易》）、“五行”（《洪范》九畴之一）、“孝道”等观念，都成为后世儒、道两家的核心哲学范畴;禹所娶涂山氏之婢女吟诵“候人兮猗”的“南音”，被后来周、召“二南”《吕氏春秋》载：“禹行功，见涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之阳，涂山在九江，女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗。’实始作为南音。周公及召公取风焉，以为周南、召南。”及屈原“楚辞”所取法。“爰暨屈原。出南巴之中。屈原生于秭归。其地属今巫山。郭辈云夔州乡贤祠自宋以来祀屈原。从来久矣。依南音造骚。”谢无量：《蜀学原始论》，《蜀学》第5辑，原载于《四川国学杂志》第6号。制度“蜀学”起于西汉，文翁建立石室学宫，推行《七经》和法令教育，儒法并治，开启巴蜀“重学兴教”的传统，也开启了全国地方政府教育的先河;司马相如开启巴蜀“爱好文雅”的风气;落下闳倡浑天说，制《太初历》，凸显了“天数在蜀”之传统;汉赋“四大家”蜀有三家（司马相如、王褒、扬雄）等;王褒、严遵、扬雄等提出“道、德、仁、义、礼”并重的核心观念，都自成体系，时有“蜀学比于齐鲁”（《汉书》《三国志》《华阳国志》）之说。学派“蜀学”，以苏洵、苏轼、苏辙三父子最具代表性，他们以自己的道德、文章、政事、经解（苏洵有《六经论》并合撰《太常因革礼》，轼、辙有《两苏经解》），构建了一套与二程“洛学”、刘挚“朔学”相羽翼，而与王安石“新学”相对抗的学术体系。即使是学派的“蜀学”，也不是狭窄的，当时传承蜀学的不止三苏父子，也不止蜀人，文学史上有所谓“苏门四学士”（黄庭坚、秦观、张耒、晁补之）、“苏门六君子”（四学士，外加陈师道、李廌），他们都是“苏氏蜀学”的信奉者和传播者。全祖望等人因而在《宋元学案》中特立《苏氏蜀学略》。详见舒大刚、吴光、刘学智、张新民、朱汉民：《百花齐放百家争鸣——地域学术论辩大会纪实》，《孔学堂》2018年第2期。

蜀学的发展历经先秦孕育、两汉初盛、魏晋南北朝持续发展、隋唐五代异军突起、两宋高峰、元明清相对低迷、晚清民国极盛等七个阶段《蜀学的流变及其基本特征》（《江苏科技大学学报》2017年第3期）一文详细阐述了蜀学发展的七个阶段，此不再赘述。，蜀学的内容以儒释道与文史为主体，在政治、经济、军事、科技、医药、艺术等领域亦有贡献。上个世纪初，谢无量先生曾提出蜀学变通发展的设想，甘蛰仙先生也提倡“新蜀学”概念，吾辈于新时代当继此任，加强研究，以推动蜀学的“创造性转化和创新性发展”。唯溯其源、厘其流、疏其质，“蜀学”历史与“两创”之义方显。兹综合各家观点，参以文献及我们的理解，对蜀学的历史源流、突出贡献及特征，再加深化和申说，以期引起学人的进一步讨论。

一、蜀学的源头

学术之有起源，犹历史之有肇端，蜀之有学久矣，其源何在？谢无量先生说：“蜀有学，先于中国。”（中国即中原）谢无量：《蜀学原始论》。他在《蜀学原始论》中系统论证了蜀学在儒、道、释、文章四个方面的开创性表现，将蜀学的起源推至先秦，溯至大禹时代。然而《汉书》的作者认为蜀学始于文翁化蜀，《三国志·秦宓传》记载，秦宓与王商信写道：“蜀本无学士，文翁遣相如东受‘七经’，还教吏民，于是蜀学比于齐、鲁。”事实上，司马相如的学业养成，与“文翁兴学化蜀”没有关系。《汉书》所说的“文翁倡其教，相如为之师”并没有语义上的承接关系，原想表达，文翁办学，教书育人，而司马相如显世出名成了“乡党慕循”，他是巴蜀人民倾慕学习的榜样，并不是在石室学宫教书育人。据《华阳国志》记载：“翁乃立学，选吏子弟就学，遣隽士张叔等十八人东诣博士受七经，还教授学徒鳞萃，蜀学比于齐、鲁。”实际上文翁派遣学人为张叔（宽）等十八人。这是关于蜀学起源的最早文献记载。学界又有人认为，蜀学作为有自身特色的、系统的学术比较晚，作为学术流派的蜀学，应起于宋代以“三苏”为代表的苏氏蜀学，宋代蜀学与荆公“新学”、二程“洛学”并驾齐驱，产生了较大影响。上述观点从某一个侧面来推论蜀学的起源，皆有理据，皆为蜀学之渊源探讨厘清了思路。蜀学是指在巴蜀大地发生，具有自己特色，并与中原学术互动的学术，与齐学、鲁学、晋学、楚学、关学、洛学、闽学、徽学等地域学术共同构成中华学术宝库。考诸历史源流，蜀学的源头并不是单一的、静止的，蜀学肇生并非一人一时所成。彭邦本先生认为外来移民、文翁兴学以及具有蜀地特征的本土文化是蜀学的三大源头，这一观点应是比较全面的。

首先，蜀学的源头是蜀地特色的本土文化。关于蜀地的中原记载系统可溯至最早的文献《尚书》，《夏书·禹贡》载“岷山导江，东别为沱”。阮元校刻：《夏书·禹贡》，《十三经注疏》，清嘉庆刊本，北京：中华书局，2009年，第319页。岷山绵延于川西北，邻接甘青，是岷江的发源地，大禹治水活动可追溯至其早期居息的故地——岷江流域。有关大禹居息地见于文献所载先秦以来的传说和汉晋史籍，如春秋晚期的孔门弟子子夏就对鲁哀公说过“禹学乎西王国”，同于《荀子·大略》“禹学于西王国”之说。《史记·六国年表序·集解》引皇甫谧曰：“《孟子》称‘禹生石纽，西夷人也’。”此外，《史记·六国年表序》亦云：“禹兴于西羌。”又见《新语·术事》《盐铁论·国病》、焦氏《易林》卷16、《吴越春秋·越王无余外传》等。《禹贡》又言：“岷、嶓既艺，沱、潜既道。”阮元校刻：《夏书·禹贡》，第314页。《荀子·子道》亦载：“孔子曰：‘昔者江出于岷山，其始出也，其源可以滥觞……’”王先谦：《荀子集解》，北京：中華书局，1988年，第628页。岷山为江水之源在春秋时已为中原史籍的共识。“江源”即长江的源头，谭继和先生认为“水是文明之田，文明伴水而生，巴蜀文明和它的学术核心‘蜀学’就是岷江孕育出来的。水润天府，江源文明、锦江文明都是岷山岷水养育出来的，它们成为润泽‘蜀学’的肥壤沃土。”彭邦本、舒大刚、谭继和等：《对话蜀学：第一届蜀学高峰论坛实录》，《跨文化思想家》2021年第2期。现代考古发现，宝墩文化城址均建在成都平原河流间的台地，城墙的长边与河流及台地走向一致，并采用“双向堆土、斜向拍夯”的建筑方式，呈长方形或近方形，这些聚落形态表明宝墩古城址有着明确的选址标准与布局规划，以及成熟的城墙建筑技术，属于有意识的防洪措施，与史籍所载大禹治水活动可以相互印证。中原记载蜀山蜀水较早，但关于蜀史蜀学的记载却较简略、零星，不具有学术史的系统性和原始性。

在巴蜀本地学人如司马相如、扬雄、谯周等人努力下，有关古蜀的记载（如《蜀记》《蜀王本纪》等）才逐渐系统起来;至常璩《华阳国志》，有关巴蜀历史文化的记录已经十分丰富，展现了独具特色的巴蜀古史体系，也初具蜀学史雏形。如常书《蜀志》谓：“蜀之为国，肇于人皇。”说蜀人的始祖肇自“人皇”，宋人《太平寰宇记》卷七二指出其资料来源说：“按《世本》《山海经》、扬雄《蜀王本纪》、来敏《本蜀论》、《华阳国志》《十三州志》，诸言蜀事者虽不悉同。参伍其说，皆言‘蜀之先肇于人皇之际’。”蜀出人皇的最早记载乃出于战国时《世本》。据李斯等奏议：“‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵’。臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。”司马迁：《史记·秦始皇本纪第六》，北京：中华书局，1952年，第236页。人皇（一作泰皇）系与天皇、地皇配对，可见蜀地的“三皇”乃是“三才皇”。关于“三才皇”的论证，笔者在《“蜀学”五事论稿》与《“三才皇”与“五色帝”——巴蜀的古史体系与古老信仰》两文中有详细论述，兹不赘述。扬雄《蜀王本纪》又载：“蜀王之先名蚕丛、柏灌、鱼凫、蒲泽、开明，是时人萌椎髻左言，不晓文字，未有礼乐。”刘逵注引：《蜀都赋》，高步瀛：《文选李注义疏》，北京：中华书局，1985年。扬雄曾撰《蜀本纪》（又名《蜀王本纪》），事见于常璩《华阳国志·序志》，且其内容多为《华阳国志·蜀志》所采，扬雄书遂亡。后历代有补本或辑本，也散见于各类文献中。巴蜀又有自己的“五帝”（五主），并在服饰、语言与礼乐上与中原有异。《华阳国志·蜀志》所述更为详细：“有周之世，限以秦巴，虽奉王职，不得与春秋盟会，君长莫同书轨。周失纲纪，蜀先称王。有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王……次王曰柏灌。次王曰鱼凫……后有王曰杜宇，教民务农，一号杜主……七国称王，杜宇称帝，号曰望帝，更名蒲卑……会有水灾，其相开明决玉垒山以除水害。帝遂委以政事，法尧舜禅授之义，遂禅位于开明，帝升西山隐焉。……开明立，号曰丛帝。”世传巴蜀文献“五主”为蚕丛、柏灌、鱼凫、杜宇、开明，在现代考古学中有着对应的文化序列——“三星堆一期文化”“宝墩文化”“三星堆文化”“十二桥文化”“晚期巴蜀文化”。近日三星堆文化最新发现的金箔面具成为热点，我们相信随着挖掘的深入，载于史籍的蜀地文明特征将会一一得到地下资源的印证。《华阳国志·蜀志》又称，开明王朝“未有谥列，但以五色为主，其庙称青、赤、黑、黄、白帝也。”于是蜀地的“五帝”还指“五色帝”，即青帝、赤帝、黑帝、黄帝、白帝，是蜀人王族祭祀的历史传统。

以“三才”命名三皇显示了天、地、人统一的观念，后来道教把中原三皇与巴蜀三皇合一，以伏羲当人皇，又添入“前三皇”“中三皇”，构成了“九皇”信仰。在唐“三教合一”观念形成后，三才皇与三人皇逐渐成为中央认定的共同信仰。“五色帝”代表着“五行”的观念，是巴蜀的尚五传统之体现，后在刘邦那里得到了采纳应用，他在秦人所立“青帝、赤帝、白帝、黄帝”四庙基础上，声称“待我而五”《水经注》：“其文曰：‘汉高帝问曰：‘天有五帝，今四何也？’博士莫知其故。帝曰：‘我知之矣，待我而五。’遂立北畤祀黑帝焉”。郦道元：《水经注校证》，陈桥驿校证，北京：中华书局，2007年，第441页。，于是建立起五庙来供奉五色帝。蜀地独特的“三才皇”“五色帝”体系，与中原信奉的伏羲、女娲、神农“三人皇”和黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜“五人帝”体系，形式相似却内容各异，显示出蜀地文明个性与中原文明共性的互补与统一，使之成为屹立于中华学术花园的瑰丽奇葩。

其次，移民是蜀学的另一个源头。童恩正先生指出：“（成都平原）就南北方向而言，它恰好位于黄河与长江两大巨流之间，亦即中国古代两大文明发展的地区之间，既是我国西部南北交通的孔道，又成为我国南北文明的汇聚之区。就东西方而言，它正当青藏高原至长江中下游平原的过渡地带，又是西部畜牧民族和东部农业民族交往融合的地方。”童恩正：《古代的巴蜀》，成都：四川人民出版社，1979年，第3页。可见巴蜀的盆地地形并未限制蜀地与外界往来，反而形成了一个天然的府库，既有水路、栈道通于千里，又有四周屏障易守难攻，为文明肇造、移民汇聚、文化汇流，准备了良好的环境。如周之“知天数者”苌弘，商鞅的老师尸佼，都流亡于蜀。公元前316年秦并巴蜀之后，发生了多次的移民活动，更大规模促进了中原文化与蜀地文化的融合。《华阳国志·蜀志》载：“周慎王五年秋，秦大夫张仪、司马错、都尉墨等从石牛道伐蜀，蜀王自于葭萌（四川广元西南）拒之，败绩。王遁走，至武阳（四川彭山东北）为秦军所害。其相、傅及太子退至逢乡，死于白鹿山（四川彭州市西北六十里），开明氏亡。凡王蜀十二世。”秦灭蜀后，置侯国、郡县，降蜀爵为侯，以张若为蜀守，郡国同治，秦蜀共治。除派遣官员及其家属、驻军等入蜀，又“移秦民万家实之”。刘琳校注：《〈华阳国志〉新校注》，成都：四川大学出版社，2014年，第107页。后秦国还多次向蜀地流放官员，如长信侯嫪毐与文信侯吕不韦在失势后，其家属及宾客皆相继迁往蜀之各地，故范增说：“巴蜀道险，秦之迁人皆居蜀。”公元前228年秦国灭赵，赵国贵族及豪富迁于蜀地。《史记·货殖列传》载：“蜀卓氏之先，赵人也，用铁冶富。秦破赵，迁卓氏。卓氏见虏略，独夫妻推辇，行诣迁处。诸迁虏少有余财，争与吏求近处，处葭萌。”迁蜀的移民可以贿赂使吏以选择理想居住地，如此移民便将中原文化带往蜀地各处。《华阳国志》汇列蜀中各地的大姓有柳、林、张、赵、郭、扬、何、罗、常、陈、刘、朱、李、翟等等，从姓氏的来源考察，当为中原的氏族。秦并蜀后，中原移民注入巴蜀大地新的文化因子与朝气活力，史称这一过程为“染秦化”，在多元文化的交流与融合中塑造着蜀学的开放与包容。更为重要的是，中原华夏文明的注入使得蜀地摆脱“未开化”“未知礼”的刻板印象，为蜀学积极吸收与转化多元文化埋下了机缘。

如果说大规模的移民是中原文化强行输入蜀地的阶段，那么“文翁兴学”便是蜀地自觉接受、吸收与转化中原文化的时期。《汉书·循吏传》载：“文翁……景帝末，为蜀郡守。仁爱好教化，见蜀地辟陋，有蛮夷风，文翁欲诱进之。乃选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人……遣诣京师……数岁，蜀生皆成就还归，文翁以为右职，用次察举官，有至郡守、刺史者。又修起学官于成都市中，招下县子弟以为学官弟子……高者以补郡县吏，次为孝弟力田。常选学官僮子，使在便坐受事。毎出行县，益从学官诸生明经饬行者与俱……县邑吏民见而荣之。数年，争欲为学官弟子……繇是大化，蜀地学于京师者比齐鲁焉。至武帝时，乃令天下郡国，皆立学校官，自文翁为之始云……至今巴蜀好文雅，文翁之化也。”班固：《汉书》，颜师古注，北京：中华书局，1962年，第3625—3627页。“文翁兴学”完成了学术发展的上层制度建设，为蜀学可持续发展开辟了通道。第一，修学官、招收学官弟子，文翁首开地方官学先例，蜀地蛮夷之风迅速儒化，成为汉武帝“令天下郡国皆立学校官”班固：《汉书》，颜师古注，第3626頁。的榜样;第二，学官弟子优者入吏，首开通过学识入仕做官的先河，突破汉初以军功、察举孝廉、恩荫和纳赀等选士方式，在一定意义上开启了中国政治的文官制度;第三，地方政府培养师资，遣学人入京都受经后返蜀传授经典，开启边缘地区与中央学术交流的渠道，加强了中原学术在蜀地传授的权威性与广泛性，也启迪了后来历代中央王朝在少数民族地区推行教化的有效思路。制度建设是影响学术文化发展最为持久的深层次建设，文翁一系列“创新型”兴学活动为蜀学的持久发展奠定了坚实的基础，至西汉，蜀地成为传授儒家经典的奥区，涌现了严遵、王褒、扬雄等大儒，蜀地民风大化，呈现出“蜀学比于齐鲁”陈寿：《三国志·秦宓传》，裴松之注，北京：中华书局，1982年，第973页。之盛。杨慎《全蜀艺文志·序》称：“昔汉代文治，兴之者文翁。……文之有关于道若此，文翁之功不可诬也。”“文翁兴学”引导蜀地学术与中原学术互补发展，蜀学自此积极融入与吸收中华学术，推动自身的不断创新发展。

蜀学的三个源头，一是蜀地独特的文化底色，一是移民注入的中原文化，一是“文翁兴学”引领的蜀学与中原学术互动发展。蜀学产生于巴蜀大地，而后大量吸纳了中原正宗的中华文化，形成一个经子文史并重的综合体。正如萧萐父先生所说，蜀学就是“集杂成纯”的学术，塑造成卓尔不群的姿态屹立于中华学术之林，不断发展。

二、蜀学与儒释道

关于蜀学与儒释道的关系，谢无量先生认为，“儒之学，蜀人所创”“道教蜀人所创”;佛教“由蜀始大”。谢无量：《蜀学原始论》。谭继和先生概言：“蜀是培育儒、释、道根底的重要摇篮”。彭邦本、舒大刚、谭继和等：《对话蜀学：第一届蜀学高峰论坛实录》。学术流派以价值观为核心，价值观的契合互补是地域学术与中华传统文化构建学术共同体的基石。蜀学之于儒释道，有开创赞襄之功;儒释道之于蜀学，丰富其价值观与精神信仰，疏浚出蜀学之为蜀学的无穷而根本的动力源泉。从这个意义上来说，蜀学与儒释道是即本即体、互动互补的关系。

蜀学对于儒学的奠基作用，谢先生说：“其古经典，蜀人所传。为二别：一、原始儒学（禹创）;一、易学（商瞿传）。”谢无量：《蜀学原始论》。此语颇能令人耳目一新。谢先生推断道：《尚书》中箕子所陈《洪范》，开启“儒家众说”（八政九筹），究其根本“实自禹起”，“盛若仲尼”对于大禹仍屡称“吾无间然”;大禹作为夏商周三代国家制度的奠基者，中华“王制，禹始备”;作为“三易”之首的经典“《连山》，禹制之。”谢无量：《蜀学原始论》。可见集二帝三王之大成，孔子创立的儒家学派，其基本经典《易》《书》，基本理念阴阳、五行、八政、九筹，社会政治秩序，等等，大禹都有所奠定。战国秦汉子史皆称，“禹兴于西羌”“生于广柔”（今汶川一带），禹乃古蜀之英雄，于此看来，蜀有学岂不先于中原？儒之理论、经典，岂不肇于蜀人乎？关于禹对蜀学及儒学的奠基之功，笔者在《“蜀学”五事论稿》与《读谢无量〈蜀学会叙〉札记》两文已详述;至于西汉文翁石室传“七经”，奠定蜀学文教主脉;东汉高眣修“周公礼殿”，开启中华教育之“庙学合一”体式;五代孟蜀刻石经，形成儒家“十三经”范式;直至晚近廖季平欲撰“十八经注疏”刷新经学体系，笔者也在《蜀学的流变及其贡献》中有所揭示，兹皆不再赘述。于此专就蜀人传《易》做一些说明。

《史记》云：“孔子传《易》于（商）瞿，瞿传楚人肝臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传蓄川人杨何。何元朔中以治《易》为汉中大夫。”《汉书·儒林传》云：“商瞿子木受易孔子，以授鲁桥庇子庸。”商瞿乃孔门易学宗师。孔子如何授《易》？明人丰坊《易辨》说道：“此书以孔子授《易》于商瞿，文言诸传凡‘何谓也’，皆以为商瞿问辞，‘子曰’以下皆瞿录夫子之答辞。”由此可知，孔子授《易》于商瞿，商瞿录孔子答辞，于是“十翼”诸文乃得而传之。汉易诸家，远溯其祖，实始于商子。杨慎《蜀志遗事》道：“孔子弟子商瞿，《世本》作‘商瞿上’，《文翁石室图》亦作‘商瞿上’。宋景文公（宋祁）作《成都先贤赞》，以商瞿为蜀人。考之《路史》及《舆地纪》，瞿上城在双流。”是商瞿籍贯亦在蜀中。后《大清统一志》、乾隆及嘉庆《四川通志》皆记载商瞿为四川双流人。如此，汉代以下易学所传，当始于蜀中先贤商瞿。程颐曰“易学在蜀”，何其渺远！虽然关于商瞿的本籍仍值得商榷，但根據金生扬教授的分析，商瞿之世已经有《易》传到南方乃至巴蜀，也不无可能。金生杨：《巴蜀易学渊源》，《四川师范大学学报》（社会科学版）2004年第3期。

目前有信史文献可考的蜀地传《易》者，则可追溯至汉初胡安，陈寿《益部耆旧传》佚文载：“汉初，胡安居临邛白鹤山传《易》，司马相如尝从之问学。”曹学佺：《蜀中广记》（影印文渊阁《四库全书》本）卷13引陈寿《益部耆旧传》云：“胡安，临卭人。聚徒于白鹤山，司马相如从之受经。”又卷74“白鹤山”云：“司马相如从胡安先生授《易》于此。”曹学佺：《蜀中广记》，杨世文点校，上海：上海古籍出版社，2020年，第148页。据《史记》《汉书》，司马相如（前179—前117）从胡安受《易》，可能在文帝末年（前157）或稍前，是与田何、杨何一辈人。宣帝时蜀人传《易》的赵宾，授《易》于孟喜，孟喜后来与施雄、梁丘贺并称为汉代《易》学大师。《汉书·儒林传》称：“蜀人赵宾好小数书，后为《易》，饰《易》文，以为‘箕子明夷，阴阳气亡箕子。箕子者，万物方荄兹也。’宾持论巧慧，《易》家不能难，皆曰非古法也。云受（授）孟喜，喜为名（称扬）之。”西汉文翁遣弟子入京师学习“七经”之术，《易》当其首。诸人学成，返蜀授经，儒家各部经典皆广泛流传于蜀。宣元时，有严君平（成都人），“卜筮于成都市，以为卜筮者贱业，而可以惠众。人有邪恶非正之问，则依蓍龟为言利害。与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠。各因势导之以善，从吾言者已过半矣”。严君平隐世卜筮，兼治“三玄”。后扬雄得其传，深谙大《易》奥秘，仿《易经》撰《太玄》，创始“太玄学”。蜀人拟圣作“经”，此其显例。

汉代蜀中易学与道家神仙之术关联甚密，奠定了后世易学传授的范式与基本内容。《蜀中广记》卷一三引常璩说：“临邛名山曰四明，亦曰群羊，即今白鹤也。汉胡安尝于山中乘白鹤仙去，弟子即其处建白鹤台。”魏了翁《营造记》说：“临卭虞侯叔平以书抵靖，曰：‘州之西直治城十里所，有山曰白鹤。……远有胡安先生授《易》之洞，近有常公谏议读书之庵。’”可见胡安居洞授《易》，临台升仙，所传《易》学为道家“仙学之易”。赵宾以术数“饰《易》文”，孟喜改师法，专讲阴阳灾变，传于京房，后有“孟京之学”，赵宾所传为“数术之易”。严君平专精《大易》，耽于《老》《庄》，以卜筮劝善，乃兼道家易与数术易也。前人分汉代易学为四派：“训诂举大义，周、服是也”“阴阳灾变，孟、京是也”“章句师法，施、孟、梁丘、京，博士之学是也”“彖、象释经，费、高是也”。吴翊寅：《易汉学考》，《续修四库全书总目提要》，北京：中华书局，1993年，第162页。放之蜀中易学，严遵《易》《老》兼治，颇近周、服;扬雄《太玄》仿古，则似费、高;赵宾数术，实启孟、京。在古今文经学中的争论中，蜀易传授始终专注应用卜筮与术数的特色，代有传人，易学文献也时有其书，至宋巴蜀《易》著有63部，迄于晚清又增50余部。李鼎祚《集解》、苏轼《易传》、来知德《集注》等，是其中杰出者。程子谓“易学在蜀”脱脱等：《宋史·谯定列传》，北京：中华书局，1985年，第13461页。，有自来矣。

蜀地传《易》呈现出由《易》至道的发展路径，与蜀地发源的神仙方术分不开。谭继和先生认为：“仙源在蜀”，“‘道’的根柢在仙学，仙学起源于巴蜀。”谭继和：《蜀学作出过开源性与奠基性贡献》，《中国社会科学报》2016年8月19日，第6版。《华阳国志》记载：“此三代皆神化不死，皆得仙道。”“三代”即蜀王蚕丛、柏灌、鱼凫，他们的部族也随之变为“化民”。“望帝春心化为啼血杜鹃，开明王上天成为守昆仑之墟的开明兽，这些如仙如幻的故事是古蜀人仙化想象力的真实记载，是古蜀仙道文化流传的真实记录，而那些‘化民’则是文献记载中具有仙化想象力的蜀民。”谭继和：《蜀学作出过开源性与奠基性贡献》。蜀人的“仙化思维”是道的理念，“神仙道”也孕育而生。在考古学中，三星堆或是古蜀神仙道产生的源头。三星堆出土了青铜神树、神鸟、人面鸟身兽、羽人以及与金沙遗址出土的太阳神鸟，这类鸟形状、羽翅形状、人鸟形状的青铜器物与玉器、金箔等是先民对祖先信仰的体现，在考古学上称为“飞鸟崇拜”，文化上称作“羽化飞仙”的想象，与道经中所载“人鸟”观念的诞生与人学道成仙的思维方式是一致的。这也是一种朴素的天人合一观念，当人羽化飞仙即与天同为一体，即得道。古蜀重仙、重神器、重信仰的思想文化造就了蜀地想象力与创造力极为丰富的地域特色，滋生了道教。天真皇人（居峨眉山，宁封人），开启老子道家;彭祖（彭山人），开启房中术（道医）;张道陵集合“道教”的“哲理、医学、法术”等三大要素，在蜀中正式创立了“道教”，其创教后的二十四治皆在巴蜀。谢先生讲“道者蜀人所创”谢无量：《蜀学原始论》。，乃一语中的。

佛教何时传入巴蜀地区未见于现存的文献中，从考古资料及现存的佛教遗迹推断，东汉时期蜀地已有佛教寺院的修建与佛像面世，说明在东汉之前，佛教在巴蜀地区已有传播。尤其是南北朝时期，“（连眉禅师）常以江左王畿，志欲传法，以宋元嘉元年展转至蜀，俄而出峡，止荆州，于长沙寺造立禅阁……”释慧皎：《高僧传》卷3，北京：中华书局，1992年，第121页。“（释慧叡）常游方而学，经行蜀之西界……”释慧皎：《高僧传》卷7，第259页。巴蜀不仅是建康通向西域的必经之地，亦是南丝绸之路中国通往南亚、西亚的枢纽，西域僧人与汉地僧人频繁出入西蜀根据唐长孺先生《魏晋南北朝史论拾遗》中考证，从“河南道”入蜀乃取“岷山道”，晋时被称为“汶山道”，即从今汶川、茂县经叠溪至今松潘的路径。《元和郡县志》卷32云：“远通西域，公私经过，惟此一路。”又云：“龙涸故城，俗名防浑城，在县北十一里。城之北境旧是吐谷浑所居，故曰防浑城。”桃关即今汶川县南银杏乡桃关村，龙涸即今松潘县黄龙寺。由此可见，出今都江堰市西北，经汶川、茂汶至松潘黄龙这一线，就是当时的岷山道，过此即与河南道衔接而通达西域。，促成了蜀地佛教的繁荣与发展。至唐代，巴蜀在接受佛教的基础上，对佛教发展做出了奠基性的贡献。谢无量先生说：“释家者异邦之学，蜀所传者二宗。”谢无量：《蜀学原始论》。一是马祖道一（四川什邡人）传“禅宗”，一是圭峰宗密（西充人）传“华严宗”。由于蜀地与西域“近水楼台”，成就了佛教“得蜀而始大”的重要地位，因而佛教界有“言蜀者不可不知禅，言禅者尤不可不知蜀”冯学成：《巴蜀禅灯录》“序言”（贾题韬语），成都：成都出版社，1992年，第3页。，又有“菩萨在蜀”等说法，皆显示了蜀地佛教的重要性。

自唐以来三教合流，书院阐扬儒释道，寺庙中论道三教合一，道观中践行仙禅合一。而早在蜀地，儒释道早已成融合之势。蜀地之于儒、道、佛皆有开源及奠基之功，蜀学包含儒、道、佛的价值观与精神信仰，是容纳儒释道一体的学问，呈现出包容性、开放性与融合性的学术特色。萧萐父先生倡导“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”，有渊源矣！

三、蜀学与文史

祁和晖先生认为：“巴蜀自古出文宗，蜀乡文学对中国文学有深刻影响。”彭邦本、舒大刚、谭继和等：《对话蜀学：第一届蜀学高峰论坛实录》。巴蜀文学富于創造，在历史上往往引领着全国文学理念与创作实践的革新，代表着时代的最高水平。秦并巴、蜀前巴蜀文学述诸文本鲜矣，多流传于神话、传说等记载中。蜀地的文学源头最早可追溯到《山海经》，据吕子方与蒙文通二位先生的研究，《山海经》中的《海内经》四篇可能是蜀的作品，《大荒经》五篇为巴人的作品，其时代大约在西周。参见吕子方：《读〈山海经〉杂记》，《中国科学技术史论文集》下册，成都：四川科学技术出版社，1984年，第94—102页;蒙文通：《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》，《中华文史论丛》1962年第1辑。巴、蜀的传说多在祖先神话、蜀道开辟、治水等方面，如古蜀五王蚕丛、鱼凫、杜宇、开明，相传杜宇化为杜鹃鸟，古蜀历有鸟崇拜;巴人祖先廪君化为白虎;巫山女神神话等。巴蜀地区的神话传说浪漫诡谲，有着明显的地域特征，奠定了蜀学的文学基调。至汉，蜀地“赋体”盛行，引领全国文体范式，实现从地方文学到庙堂之学，甚至影响了后世的诗词歌赋。司马相如著《子虚赋》《上林赋》，完成了骚体赋到大赋的转变，奠定汉大赋体制。另外，他的《哀二世赋》以文学形式批判秦朝的暴政，为首创;《长门赋》以文学形式展现宫怨，开先河。司马相如善于创新、敢于创新，代表了汉代文坛的最高成就。其后继者有扬雄、王褒，并列“汉赋四大家”，在“赋体”题材、内容以及风格的开创上都有很大成就与贡献。至唐，前有蜀人陈子昂变革齐梁绮丽纤柔文风，力倡汉魏风骨，是唐初诗文风气转变的关键人物。《新唐书》云：“唐兴，文章承徐、庾余风，天下祖尚，子昂始变雅正”。韩愈赞曰：“国朝盛文章，子昂始高蹈。”韩愈：《韩愈全集校注》，屈守元、常思春编，成都：四川大学出版社，1996年，第355页。后有李白、杜甫代表了盛唐诗歌的最高成就，“诗仙”李白生长于蜀，二十余岁后去长安，其诗歌多与乡愁有关;“诗圣”杜甫在蜀地生活了八年，游遍了巴蜀大地，其于蜀地创作的诗篇占今存的七成，“杜甫草堂”遗址今存于成都，载有“茅屋为秋风所破歌”的情怀与气节。李白浪漫与富有想象的思乡之情，杜甫现实与忧国忧民的思想境界，皆孕育于蜀地山水之间，可见蜀学文脉之盛。至宋，眉山“三苏”丰富蜀学的学术内容与价值，其中苏轼在文学上成就最大。苏轼发展了宋代豪放词，其词“一洗绮罗香泽之态，摆脱绸缪宛转之度，使人登髙望远，举首高歌，而逸怀浩气，超乎尘埃之外。”胡寅：《酒边词序》，转引自游国恩等主编：《中国文学史》卷3，北京：人民文学出版社，1964年，第69—70页。苏轼的诗文流露出“以文为诗”的特色，突破了近体诗严格的句法、字数、平仄、音韵，借用更为自由的散文字、句、章来抒写诗歌。苏轼受李白的影响继承唐诗的浪漫与抒情，又在体式上有所突破与发展。清人赵翼道：“以文为诗，自昌黎始，至东坡益大放厥词，别开生面，成一代之大观。”赵翼：《瓯北诗话校注》，江守义、李成玉校注，北京：人民文学出版社，2012年，第168页。至近代，乐山郭沫若倡导文学革命，其著《女神》赋予“泛神论”中国历史的内涵，并抒情精神与时代精神为“一元”，宣告着现代自由新体诗的成熟。他写道：“二十世纪的文艺运动是在美化人类社会，二十世纪的世界大革命运动也正是如此。我们的目标是同一的。”郭沫若：《郭沫若全集》文学编第15卷，北京：人民文学出版社，1990年，第193页。在小说方面，李劼人著有《死水微澜》《暴风雨前》《大波》等，描写了从甲午战争到辛亥革命前后20年四川的社会情况，被认为开启中国现代历史小说先河;巴金著有《死去的太阳》《新生》《萌芽》以及“爱情三部曲”（《雾》《雨》《电》）等，透露着对封建礼教的批判与“文化大革命”背景下的自我反思，饱含启蒙与革命情愫。处在社会变革时代的巴蜀作家，将文学性情之真与现实之厚有机结合，揭橥蜀学文脉一以贯之的地域特色。

刘咸炘《蜀学论》道：“纵观蜀学，大在文史”。粟品孝先生认为：“巴蜀史学内容非常丰富，既是巴蜀文化的一个重要门类，也是中国史学的有机组成部分。”彭邦本、舒大刚、谭继和等：《对话蜀学：第一届蜀学高峰论坛实录》。第一，巴蜀史学对全国史编修的贡献。“二十四史”中的“前四史”与巴蜀关系密切，司马迁编写《史记》时到过四川，一定程度上受到过巴蜀文化的滋养。蜀人扬雄《法言》以儒家经学思想尤其是伦理思想评判历史人物，对班固书写《汉书》产生了重要影响，甚至可以说扬雄《法言》是司马迁《史记》到班固《汉书》之间的重要环节。《后汉书》本没有典章制度，后人引入晋朝司马彪的《后汉书》“十志”予以补足，而这十志部分继承了三国时期蜀国的大学者谯周的《后汉纪》的内容。《三国志》是蜀汉入晋的南充人陈寿所撰，详细记载了东汉末年到司马氏统一三国这段时期的魏、蜀、吴三国的历史，时人称“善叙事，有良史之才。”陈寿：《三国志·晋书·陈寿传》，裴松之注，第1477页。《三国志》简明扼要的叙史风格对后世史书的编撰产生了深远影響。第二，巴蜀史学奠定我国方志书写的典范。常璩《华阳国志》记载了4世纪中叶前以今云贵川为主的历史地理、物产资源、族群信仰、风土人情、语言文化等方面的情况，具有极高的史料价值，开创了我国地方史志编撰的新体例，被誉为“方志之祖”“方志之王”。第三，巴蜀宋史独树一帜。两宋时期，巴蜀史学繁盛，产生了大批史学家。“华阳三范”范镇、范祖禹、范冲，先后参与编撰《新唐书》《资治通鉴》及神宗、哲宗《实录》，眉山苏洵著有《苏氏族谱》、苏辙著有《古史》、苏轼著有《唐书辩疑》;丹棱李焘修《续资治通鉴长编》九百八十卷，为记载北宋九朝的编年体巨著;井研李心传著《建炎以来系年要录》《建炎以来朝野杂记》《总类国朝会要》等，四库馆臣评《要录》“文虽繁而不病其冗，论虽歧而不病其杂，在宋人诸野史中，最足以资考证。”金毓黻等编：《文溯阁四库全书提要》，北京：中华书局，2014年，第943页。直至今日，四川大学历史学院仍是当代宋史研究的重镇，延续了巴蜀宋史之盛。第四，巴蜀史学引领史学思潮。宋代范祖禹编写《唐鉴》，“折以义理”，开启了宋代义理史学的思潮，南宋胡寅的《读史管见》、朱熹的《资治通鉴纲目》都是在《唐鉴》影响下的义理史学名著。清代的考据史学思潮受到来自蜀理学家魏了翁《古今考》的考据学启迪，以及明代新都杨慎撰写方志的考信之风的影响。近代以来的中国马克思主义史学思潮更是由乐山郭沫若奠基，郭沫若著有《中国古代社会研究》等马克思主义史学奠基之作，新中国成立后，他长期担任中国史学会的负责人和中国科学院院长，带领整个中国史学向前发展。

文史不分家，蜀地文学家与史学家往往是通才，且具有强烈的地方意识自觉。这与蜀地的自然地形有一定关系，盆地地形四面环合，致使巴蜀处于一个相对闭塞的环境，久之，生成的一个“巴蜀文化圈”，表现出较强的“内生性”与相对较弱的外来影响。汉代文翁化蜀后，蜀地学术一方面积极与中原文明交流互动，另一方面又表现出极强的地域学术自觉。尤其是《三国志》《华阳国志》《蜀本纪》等“本地史”的书写比较突出，这种强烈的“本土情结”一直滋养着蜀学的发展，这也是蜀学与中原学术及其他地域学术相比，富于创新之处。当蜀学的开创精神走出蜀地时，“本土情结”往往又震撼世人。袁行霈先生曾说：“这些文学家都是生长于蜀中，而驰骋其才能于蜀地之外。他们不出夔门则已，一出夔门则雄踞文坛霸主的地位。”袁行霈：《中国文学概论》，北京：高等教育出版社，1990年，第45页。足以见蜀地学术具有相对独立性以及较高的水平。

四、蜀学的主体特征与贡献

蜀学涵容巴、蜀、华，相容儒、释、道，含纳经、史、子，呈现出诸学共治、儒释道融合、集杂成纯、兼容并包、守正创新的特征。作为地域学术的蜀学，在信仰体系、核心观念、制度创新、经典体系等方面具有独特的造诣与精深的探究，与中原学术同生共进、互动互补、相得益彰。

（一）信仰体系：三才皇、五色帝、礼殿崇祀

“三皇五帝”集中体现了中华民族的祖先崇拜和圣人崇拜，是各族人民对共同始祖的追忆和认同。《周礼》载：“外史掌三皇五帝之书”，“三皇五帝”是一集合名词，具体指称并未明确。在后儒的注经中，“三皇”落实为具体的人物，有伏羲、女娲、神农说，有伏羲、燧人、神农说（汉伏生《尚书大传》），有伏羲、神农、黄帝说（晋皇甫谧《帝王世纪》），有伏羲、神农、祝融说（《白虎通义·号》），而巴蜀的“三皇”则为天皇、人皇、地皇。《华阳国志·蜀志》说“蜀之为国，肇于人皇”，这个说法还见于战国时史书《世本》和西汉扬雄《蜀王本纪》。刘琳校注：《〈华阳国志〉新校注》，第97页。巴蜀“三才皇”基于天、地、人三才一统的宇宙观，这种“三才”观念在古蜀考古中也得到了印证。如三星堆出土的青铜神坛，学术界认为神坛的三层象征着三界，上层的人首鸟身神等为天界，中层的立人与神山象征着人界，下层头尾顶承大地的怪兽象征着地界，即天、人、地一统。另一件出土文物“通天神树”由底座、树和龙的上枝、中枝、下枝三部分组成，一些学人认为是古蜀人沟通人神、上下天地的天梯，也充分反映了天地人一统的观念。后道教将中原与巴蜀的三皇相结合，将中原三皇视作“后三皇”，将巴蜀三皇视作“中三皇”，再以盘古、混沌等远古神话人物为“前三皇”，构成了“九皇”道教信仰体系。唐玄宗时期采纳“九皇”体系，在中央设立祭祀三人皇与三才皇的庙宇，供奉天皇、地皇、人皇以及有巢氏、燧人氏等神祇“其三皇以前帝王，宜于京城内共置一庙，仍与三皇五帝庙相近，以时致祭天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧人氏，其祭料及乐请准三皇五帝庙，以春秋二时祭享。”（王溥：《唐会要》，北京：中华书局，1955年，第430页。），成为三教合一、天下一统的典范。

中原“五帝”有神农、黄帝、颛顼、帝喾、尧（《吕氏春秋·尊师》），黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜（《大戴礼记·五帝德》），少昊、颛顼、帝喾、尧、舜（伪孔国安《尚书序》），宓戏（虙羲）、神农、黄帝、尧、舜（《战国策·赵策二》）等说法。巴蜀“五帝”有《华阳国志·蜀志》所载“五主”（蚕丛、柏灌、鱼凫、蒲泽、开明），以及“五色帝”（青、赤、黑、黄、白）。《华阳国志·蜀志》：“（开明王）未有谥列，但以五色为主，故其庙称青、赤、黑、黄、白帝也。”刘琳校注：《〈华阳国志〉新校注》，第103页。而“五色帝”对应的是一种五行观念，巴蜀素有尚五传统，如《洪范》多以五组合说明施政之事，将四方改为五方，将四季说成五季。后刘邦称帝，应用巴蜀“五色帝”的概念，在秦四帝庙基础上，言“待我而五”郦道元：《水经注校证》，陈桥驿校证，第441页。，建立五庙供祀五色帝。可见，巴蜀独有的三才皇与五色帝的信仰观念实质是巴蜀“尚三”“尚五”传统的演化，反映了巴蜀朴素的宇宙观与世界观，孕育着巴蜀人民的哲思与古史传统。

进入汉代，巴蜀受到中原文化的浸染，形成了既与中原相关又具有自己特色的祭祀系统。西汉文翁石室壁画绘有先贤的图像，东汉重修礼殿，增绘系列人物图画，至宋代、元代续有增补，可考者达200余人。宋代曾在蜀地任职的王刚中，考出“可辨识姓名者一百七十三人，今貌像宛然者一百四十九人，仅存仿佛者三十二人，姓名存者六十五人”。参见曹学佺：《蜀中广纪·画苑记第一》，杨世文点校，上海：上海古籍出版社，2020年，第1135页。文翁石室图画主要包括几类系统：一是正统体系，包括历代贤君圣王以及一些神话传说人物（如盘古、女娲、黄帝等）;第二是儒家体系，收录了孔子及其弟子（在此收录最全，司马迁修《史记·仲尼弟子列传》就参考了这些图，历代皆有拓片相传）;第三是贤臣体系，如萧何、张良、杜预等;第四是巴蜀乡贤、名宦，如李冰、文翁、诸葛亮等。文翁石室的图画祭祀是一个庞大的信仰体系，不拘泥于儒家一派，而是集神话人物、帝王贤臣、儒士乡贤为一体，层次分明又触类融通，显示了巴蜀信仰体系的开放与包容。而这一信仰体系比北魏在洛阳下令修的孔庙早至少四百年，比唐太宗貞观年间下令天下学宫都要立文庙早将近五百年。可以说，文翁石室的图画祭祀是具有开创性与引领性的，以艺术的形式呈现精神信仰，对我们重新构建当今蜀学的信仰家园大有裨益。

（二）核心价值观：道、德、仁、义、礼

孔子创立儒学，形成以“仁”为核心的“仁智勇”与“仁义礼”结构，所谓“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”《论语·宪问》，阮元校刻：《十三经注疏清嘉庆刻本》，北京：中华书局，2009年，第5458页。“仁者人也，亲亲为大;义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。”《礼记·中庸》，阮元校刻：《十三经注疏清嘉庆刻本》，第3535页。孔子所构建的核心价值体系奠定了儒家学派的价值观基础，成为后世诸儒的理论渊源。后“子思之儒”形成以仁义礼智“四端”为核心的仁义礼智圣“五行”结构，在孟子那得到充分的拓展。《孟子·告子上》云：“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子将成圣作为仁义礼智的最高境界，形成仁义礼智圣的核心价值。而荀子颇有微词，曰：“案往旧造说，谓之‘五行’……案饰其辞而祗敬之，曰‘此真先君子之言也。——子思唱之，孟轲和之。’”王先谦：《荀子集解》，第110—111页。荀子的核心观念是“仁义礼乐”，《大略篇》释曰：“仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成……故曰仁义礼乐，其致一也。”王先谦：《荀子集解》，第491页。及汉，董仲舒重视“信”，构成了仁、义、礼、智、信“五常之道”，人有五常之道，天地有五行之理，董仲舒赋予“五常之道”神秘色彩与权威性，完成了思孟以来道德哲学终极化建设，并伴随着汉武帝“罢黜百家，表章六经”的推行，“仁、义、礼、智、信”成为中国传统价值体系的核心要素，代代相传。

历代诸儒继承与传扬儒家核心价值体系，蜀中学人也不乏探索，形成了以“道、德”为统率，以“仁、义、礼”为贯彻的“道德仁义礼”的价值结构。始初，汉王褒讲“冠道德，履纯仁，被六艺，佩礼文”王褒：《四子讲德论》，袁说友等编：《成都文类》，北京：中华书局，2011年，第967页。，提出了“道德仁艺礼”。后严遵《老子指归》修正《老子》五德递减之说，形成“五德并重”说，曰：“虚无无为，开导万物，谓之道人;清静因应，无所不为，谓之德人;兼爱万物，博施无穷，谓之仁人;理名正实，处事之义，谓之义人;谦退辞让，敬以守和，谓之礼人。凡此五人，皆乐长生。”严氏之说兼融易、儒、道，在理论上建构起“道、德、仁、义、礼”的核心价值观念。扬雄师承严遵，多次在《法言》《太玄》以及《剧秦美新》等文献中作道、德、仁、义、礼“五德兼修”之论，如《问道》载：“夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。”扬雄：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第111页。唐代赵蕤认为道德仁义礼智包含了人类知、行的各个方面《长短经》：“夫道者人之所蹈也，居知所为，行知所之，事知所乘，动知所止，谓之道;德者人之所得也，使人各得其所欲谓之德;仁者爱也，致利除害、兼爱无私谓之仁;义者宜也，明是非、立可否谓之义;礼者履也，进退有度、尊卑有分谓之礼。”赵蕤：《长短经》，北京：中华书局，2017年，第474页。，是人类活动的根本保障，可称为“五德并重”论。北宋张商英继承了赵蕤的基本思路并有所突破，增加了道德仁义礼智的神秘感与适用范围，是典型的“五德普适”论。《素书·原始章》说：“夫道、德、仁、义、礼，五者一体也。道者，人之所蹈，使万物不知所由;德者，人之所得，使万物各得其所欲;仁者，人之所亲，有慈惠恻隐之心，以遂其生成;义者，人之所宜，赏善罚恶，以立功立事;礼者，人之所履，夙兴夜寐，以成人伦之序。”黄石公：《素书》1，张商英注，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2004年。后“三苏”、杨慎、来知德等人对“道德仁义礼”也有着不同的表达与论述。从王褒开始探索至严遵基本定型，扬雄阐扬，赵蕤、张商英进一步丰富，道德仁义礼是蜀学一以贯之的核心价值体系，是自觉、自发地继承与深化，实现了儒道调和汇通、虚实结合、形上形下统一、知行合一的蜀学理论建构，突出地代表了蜀学博贯儒道、旁通百氏的特点。

（三）制度创新：文翁石室、周公礼殿、蜀刻石经

宋人吕陶《府学经世阁落成记》说：“蜀学之盈，冠天下而垂无穷者，其具有三：一曰文翁之石室，二曰周公之礼殿，三曰石壁之九经。”吕陶：《净德集》2，北京：中华书局，1985年，第142页。西汉景帝末年蜀守文翁化蜀地之风，建文翁石室授经讲学，教民读书、发令，首开地方政府办学先例，汉武帝以为范，令天下郡国推行。文翁此举还开启了通过文化成绩文官入仕的先河，实现了儒家“学而优则仕”《论语·子张》，阮元校刻：《十三经注疏清嘉庆刻本》，北京：中华书局，2009年，第5502页。的理想，是中国政治制度史上文官制度的创新。蜀地好风雅，亦自此始焉。《汉书·地理志下》说道：“景、武间，文翁为蜀守，教民读书、法令……后有王褒、严遵、扬雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其敎，相如为之师。”班固：《汉书》，颜师古注，第1645页。文翁之后，东汉末年蜀郡太守在文翁石室旁修复重建周公礼殿，成为中国第一个“庙学合一”的文化创设。北宋重臣席益《府学石经堂图籍记》载：“蜀儒文章冠天下。其学校之盛，汉称石室、礼殿，近世则石九经，今皆存焉。自孝景帝时，太守文翁始作石室。至东汉兴平元年，太守高眣作周公礼殿于石室东，图画邃古以来君臣圣贤，然亦有魏晋名流，以故世传西晋太康中刺史张收始画，非也。殿有画，自高眣始，殆收尝增益之。”袁说友等编：《成都文类·府学石经堂图籍记》，第583页。可见，高公时的石室既是学校，又是礼殿，比中原王朝（北魏定都洛阳后）实行相同的建制早约400年。舒大刚、任利荣：《庙学合一：成都文翁石室“周公礼殿”考》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2014年第5期。又舒大刚：《蜀学三事：成都文翁石室全考》，《孔学堂》（杂志）2015年3月。

“蜀刻石经”是后蜀皇帝孟昶的宰相毋昭裔主持镌刻的儒家石经，有经有注，是中国历代石经有经有注、规模最大、体例最为完备、资料价值最高的一种，是儒学“十三经”的首次结集。从孟蜀广政初（938）始刻，历时八年刻成《孝经》《论语》《尔雅》《周易》《诗经》《尚书》《三礼》及《左传》十经，至北宋皇祐元年（1049）刻成《公》《穀》二传，到宣和五年（1123）《孟子》入石，最终完成《十三经》（并注）的刊刻和汇集。前前后后，断断续续，《石室十三经》完成共历195年。当时学人将其推为“冠天下而垂无穷”的壮举，蜀刻石经也最终促进了十三经的经典体系构建。

（四）经典体系：七经、十三经、十八经注疏

自孔子纂定六经并作为教材授徒，儒学围绕经典传授与经典诠释不断发展传承。正如班固所谓：“儒家者流……游文于六经之中，留意于仁义之际……”班固：《汉书》，颜师古注，第1728页。儒家文献历由“六经”——“七经”——“九经”——“十三经”，是一个不断拓展与更新的过程。围绕儒家经典的诠释又衍生出各类“传”“注”“疏”“诂”“章句”等文献，构成了洋洋大观的“经部”文献，与其他三部文献一齐成为中国思想的源泉和渊薮，也是中国文化的首要宝库。在儒家经典体系形成过程中，历代巴蜀学人以其独特的文化视角与包容的学术精神，为儒家经典扩展做出了不朽的贡献。西汉时，文翁石室突破中央博士所职“五经”（《诗》《书》《礼》《易》《春秋》）而传授“七经”（在“五经”之外增加《论语》《孝经》），到东汉蜀地“七经”系统被普遍采纳，如“熹平石经”刻有《论语》《孝经》二书。五代毋昭裔等人倡刻“蜀石经”，使儒学经典实现了从“九经”到“十三经”的定型。近代廖季平，严分“今古学”，设想按今文、古文两个系统来诠释儒家经典，欲将“十三经注疏”扩大到“十八经注疏”。儒家经典史上的转换与更新皆与蜀学学人息息相关，蜀学一直参与并推動着儒学与中华学术的嬗变与更替。

五、蜀学研究的创新发展

蜀学自三代孕育产生，经历了两汉时期的初盛，魏晋南北朝时期的持续发展，隋唐五代的异军突起，两宋的极盛，元明清初的低迷，晚清民国大放异彩等几个阶段。在这两千多年的创新发展中，蜀学不断地影响着中华学术，甚至引领中华学术的方向，比如在引进了儒家学术之后，有“蜀学比于齐鲁”之说，还有“易学在蜀”“巴蜀好文雅”“文章冠天下”“唐后史学莫隆于蜀”“道源于蜀”“菩萨在蜀”“天数在蜀”等美称，足以反映蜀学在这些领域的崇高地位和重要贡献。

如何赓续蜀学学统？近代以来，学人们孜求探索，蜀学研究与传承渐成系统，积淀了丰富的研究经验。譬如，蒙文通《议蜀学》突出蜀学的经学成就，谢无量《蜀学原始论》《蜀学会叙》勾勒蜀学的起源及其儒释道、文史哲的突出特色，刘咸炘《蜀学论》侧重“蜀中文史”的研究，可以说这几位先生都提纲挈领式地表明了自己的观点，为以后蜀学研究指明了方向。萧萐父绍继前贤，振兴蜀学，着力阐发刘、蒙、唐三位先生的蜀学思想，重视兼容并包的人文风教，撰联曰：“多维互动，漫汗通观儒释道;积杂成纯，从容涵化印中西。”精辟地道出蜀学的学术特征及其传承路径。1898年，杨锐、刘光第、宋育仁、廖平、吴之英等《蜀学会章程》号召“振兴学校，储材备用”“通经致用，扶圣教而济时艰”。1906年谢无量《蜀学会叙》系统回顾蜀学在儒释道文章上的辉煌历史，提出汲收中西各家学术，从“中庸”“形而上”“形而下”三个层面，系统发展蜀学的宏大构想。1924年甘蟄仙《“新蜀学”史观》又提出明观察而穷物之理、精判断以致吾之知、实修养而行其所知为“新蜀学”之法，系统勾勒扬雄、苏轼、张栻、魏了翁、来知德、杨慎、费密、廖平等为代表的蜀学统绪，以实现磨炼心力、淹博返约、广师而返自得的新蜀学建设目标。2003年西华大学、四川省文史研究馆联合设立了“蜀学研究中心”，2006年《蜀学》创刊，成为蜀学研究集聚的依托与平台。近年来，以收集整理蜀学文献为主体的《巴蜀全书》成果丰硕，被寄以“川版四库全书”的期许，为蜀学研究进一步发展奠定了基础。2017年中华孔子学会·蜀学研究会成立，宗“绍先哲，起蜀学;明体用，启新知”之旨，凝聚海内外有识之士进一步阐发蜀学价值、弘扬蜀学精神。

蜀学发展进入到当下的创新发展阶段，如何创造性转化蜀学资源？我们认为应秉持“立足巴蜀，面向全国，体系重建，走向世界”的理念，突出其传承价值与教化价值。“立足巴蜀”即揭示蜀学的本土底色，并进行符合时代需要的诠释。比如，清理“三才一统”观念，探讨新的终极关怀和最高信仰;重新演绎“三才皇五色帝”，构建新的古史体系和神话系统。阐释“阴阳五行”哲学，构建中国特色的话语体系。尤其是继承蜀学集杂成纯的治学风格，将传统的儒、释、道、医、诸子，兼容并包，融会贯通，力图实现传承创新、汇通创造。“面向全国”即加强与周边学术的联动，共同推动中华学术发展。研究“西部儒学”，彰显蜀学与关学、浙学、朔学、滇学等地域学术的关系或近或远，或同或异，横向扩展蜀学研究内容，揭橥蜀学较强的嫁接能力与开放程度。尤其是蜀学与少数民族思想文化的关系鲜有阐论，立足“大一统，小传统”的民族史观，构建多元互鉴互补的新文化情态，等等。“体系重建”即重构蜀学的研究，根据蜀学在历史上形成的“七经”“十三经”“十八经”（注疏）开放性，重构经典体系。“走向世界”即继续发扬蜀学在丝绸之路（特别是南路）、对外交流上的开拓精神，中西联动，推动蜀学经典著作、思想观点、精神内涵走出去。

“求木之长者，必固其根本;欲流之远者，必浚其泉源。”魏征：《谏太宗十思疏》，见于刘昫等：《旧唐书·魏征列传》，北京：中华书局，1975年，第2551页。蜀学之远推及大禹，蜀学之博涵纳儒释道，蜀学之美遍及文史哲，蜀学之厚积淀数千年。我们认为，以上所论或为蜀学研究创新之路径，充分发挥蜀学重视教育，学术自由，兼容并包，守正进取精神，研究蜀学，发展蜀学，借以推动和促进学术文化事业的更大发展。

（责任编辑：颜 冲）