“抽象自由”与“具体自由”：值得深入反思的“两种自由观”

〔摘要〕 在马克思和黑格尔对近代自由观的反思和批判中，实际上提出了两种不同的自由观，一种是他们所指称的近代哲学所代表的抽象自由观，另一种是他们扬弃前者而确立的具体自由观。马克思和黑格尔所提出的这两种自由观在自由问题的理解史上具有重要地位，其意义不亚于伯林所提出的“两种自由观”。它所蕴含的一系列重大的理论课题，以及它所产生的深远的思想与实践意义，值得人们予以高度重视并进行深度反思。

〔关键词〕 抽象自由;具体自由;马克思;黑格尔

〔中图分类号〕B14 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2022）03-0001-08

〔作者简介〕贺来，吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院教授、博士生导师，教育部长江学者特聘教授，吉林长春 130012。

〔基金项目〕教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“当代哲学发展趋向与人类文明新形态的哲学自觉”（17JJD720003）;吉林大学基本业务科研经费项目“新文科背景下哲学研究方式的变革”（451210324132）

众所周知，伯林在《两种自由的概念》中区分了“消极自由”与“积极自由”这两种自由观。这一区分成为当代政治哲学热议的重大课题，伯林的这一文献因此被人称为20世纪以来影响最大的单篇政治哲学论文。但与此同时，关于“自由观”的另一种区分，即“抽象自由”与“具体自由”的区分却没有得到应有的重视。事实上，如果深入理解自近代以来的哲学发展史以及在现实历史中的具体效应，就可以发现，围绕着这两种自由观所展开的争论，不仅成为哲学家争论的焦点，而且这种争论与现实生活的社会实践往往勾连在一起。因此，对这两种自由观的性质和内涵以及二者的根本分歧进行深入分析和反思，是一个具有重要理论与现实意义的课题。对此问题的系统探讨需要多重的視角。本文仅从黑格尔和马克思哲学的“自由观”与近代哲学的“自由观”之间的比较分析这一视角，提出并切入此问题。

一、“抽象自由”：马克思和黑格尔对近代自由观的定位与批判

“自由”是近代以来哲学的核心问题，这一点已为人们详细讨论并已成共识。但是，虽然哲学家们均把“自由”视为其哲学至高的拱顶石，但对于自由的内涵和意义，哲学家们却形成了有着重大区别的不同理解原则。这在黑格尔和马克思所强调的“具体自由”与其试图超越的近代以来自由主义的“抽象自由”这两种自由观之间的关系中得到了集中的体现。

“抽象自由”并不是近代自由主义哲学家对其自由观的命名，而是黑格尔和马克思从自己的自由观出发，对前者所做的批判性指称。在黑格尔看来，作为现代性的最核心成果，自由主义哲学家们所极力阐发的“个人自由”相对于“主观性自由”阙如的前现代社会，无疑必须得到肯定。但由于这种“自由”是脱离伦理实体的、以知性思维逻辑割裂个人“主观性的自由”与伦理共同体辩证关系的自由，是一种脱离具体情境的，以人与人、人与自然和人与自身之间的分裂为前提的自由，因而是一种“抽象”而非“具体”的“自由”。马克思对黑格尔的自由观有着多方面的批评，但他同样认为，近代以来自由主义所形成的“自由观”所表达的是市民社会的精神，因而所体现的是“有产者”的“自由”，是以掩盖和扭曲真实的社会关系为前提的形式性的、外在的“自由”，因而是一种“抽象”而非“具体”的“自由”。

哲学史家们普遍承认，对法国启蒙运动的回应，是黑格尔哲学的深层动机之一。查尔斯·泰勒的论述颇具代表性：“黑格尔及其同时代人的许多著述可以通过想要同对法国大革命之痛苦的、纷乱的、隐藏着冲突的道德经历达成妥协的需要而得到解释”。查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清、朱进东译，南京：译林出版社，2002年，第3页。那么，在黑格尔看来，“启蒙”的内核是什么呢？在《精神现象学》中，黑格尔对此进行了专门阐发。他指出，“启蒙”在根本上就是与信仰相对的“自在自为的纯粹识见”，而“纯粹识见乃是这种本质的一种自我意识;它因此并不知道本质即是本质（实体），而是把本质认作一种绝对的自我（主体）。于是它就从事于扬弃一切不同于自我意识的独立自存的东西，不论是现实的东西或是自在存在的东西，一律予以扬弃，并使之成为概念。它不仅是具有自我意识的理性关于其自己即是一切真理的这一确定性;而且它知道它自己是这种确定性。”黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1987年，第77—78页。在此，黑格尔把启蒙的本质归结为“个人自我主体”的绝对化和普遍化，并认为它构成了近代自由观的深层根据。

以这种绝对化和普遍化的“个人自我主体”为根据所理解的“自由”必然是一种无质料的、形式的自由。黑格尔在其著作中，多次把康德作为典型，批判其所代表的自由观的空洞性，指出其把个人的自由意志作为根据所形成的普遍性和必然性的道德法则和法的原理，是完全脱离现实生活的、无内容的先验原则。在《精神现象学》和《法哲学原理》中，黑格尔对此进行了持续的批评，黑格尔认为：康德所强调的道德义务“在道德的自我意识中构成这自我意识本质的和普遍的东西，而且这自我意识在它内部只是与自己相关，所以，义务所保留的只是抽象普遍性，而它以之作为它的规定的是无内容的同一，或抽象的肯定的东西，即无规定的东西”黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第137页。，这种“固执单纯的道德观点而不使之向伦理的概念过渡，就会把这种收获贬低为空虚的形式主义，把道德科学贬低为关于为义务而尽义务的修辞或演讲”。黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第137页。在此意义上，近代自由主义所阐发的自由观仅仅体现为“主观性的环节”，无论是“法和道德本身都缺乏现实性”。黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第163页。

更严重的是，这种以绝对化的“个人自我主体”为根据的自由必然导致个人与共同体的内在分裂，并因此导致社会共同体崩溃，因而是一种知性的、缺失共同体背景的抽象自由。黑格尔认为，近代自由观最重要的实践场所是“市民社会”，“市民社会”作为现代世界形成的、介于家庭和国家之间的环节，构成了近代以来生成和施展“个人自由”的重要土壤和舞台：“在‘市民社会这一基地上，一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着;又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光茫的理性的节制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度”。参见黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第197—198页。以此为前提，个人“主观性的自由”与共同体的“普遍性的自由”之间必然产生内在的冲突和对立，这种冲突和对立将使人们赖以共存的共同体陷入崩溃和瓦解，对此，黑格尔明确论述道：“特殊性本身既然尽量在一切方面满足了它的需要，它的偶然任性和主观偏好，它就在它的这些享受中破坏本身，破坏自己实体性的概念。……市民社会在这些对立中以及它们错综复杂的关系中，既提供了荒淫和贫困的景象，也提供了为两者所共同的生理上和伦理上蜕化的景象”。黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第199页。B16A995C-8F64-464F-A261-18237BD2DE7C

最重要的是，这种绝对化的以“个人自我主体”为根据的自由因其知性和独断必然走向反面，从自由的追求和捍卫转变为自由的敌人。黑格尔论述道：“绝对自由的这种没有分解的实体，登上了世界的宝座，没有任何一种势力可以与它抗衡。……它的目的就是普遍的目的，它的语言就是普遍的法律，它的事业就是普遍的事业”黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，第116页。，然而，本来具有特殊性的“个人自由”一旦获得了普遍性的权力，其独断性就会充分暴露出来，成了一种排斥和压迫他人自由的专断和控制力量。对此，黑格尔说道：“普遍的意志，只有在一个单一性的自我之中，才是一种现实的意志。但这样一来，一切其他个别的自我意识就被排除于这个行动整体之外，……所以，普遍的自由，既不能产生任何肯定性事业，也不能做出任何肯定性行动;它所能做的只是否定性行动;它只是制造毁灭的狂暴”。黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，第118—119页。在此意义上，以“个人自我主体”为根据的“个人自由”所宣称的“普遍性”是一种充满着暴力的虚假的“普遍性”，“绝对的自由”与“绝对的恐怖”乃是一个铜币的两面，二者是内在相通的。

与黑格尔相比，马克思对近代自由观的批评有着重大不同的理论基础和思想视野。马克思多次批判黑格尔哲学逻辑泛神论及其非批判的实证主义和唯心主义的理论底色，并从唯物史观的角度出发，反对把近代自由观视为“精神”发展的环节或阶段，而是主张立足于物质性的社会关系理解其实质和本性。马克思一方面承认近代自由观是“与封建主义相对立的资本主义法权观念的经典表达”并因此给予了高度重视，但另一方面，马克思认为“自由主义的词句是资产阶级现实利益的唯心表达”，其实质是把“资产者变为神圣的自由主义者”，就此而言，与黑格尔一样，马克思同样把它归结为“抽象自由观”。

概括而言，马克思对这种“抽象自由观”的“抽象性”的批评主要有如下要点。

第一，批评这种自由观所自诩的超历史性和绝对性，指出这种自由观乃是资本主义社会关系的体现因而具有内在的偏狭性。以马克思对康德自由观的批评为例，马克思认为康德把“法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设”《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第213页。，“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民（康德是他们的利益的粉饰者），都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来”。《马克思恩格斯全集》第3卷，第213页。这意味着，康德以“自由意志”为核心所表达的个人主体性原则在根本上表征着资本主义的基本精神，在它背后，隐藏着资本权力的专制性和排他性。

第二，揭穿这种自由观所宣称的和谐的“理性王国”的幻象，反思其所包含的内在分裂和冲突。马克思拒绝黑格尔对市民社会阐释中的泛逻辑主义原则及其对市民社会与国家关系的颠倒式理解，但他对市民社会中“个人自由”所包含的分裂和对立有着一致的金见解：“在‘市民社会中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第6页。市民社会本质上是一种物质经济关系，它是“私人利益的体系”或私人利益关系的总和，因此，近代自由所谓人的自由和解放不过是“市民”，即资产者的自由和解放：“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利”。《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第41页。“私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利;这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”《马克思恩格斯文集》第1卷，第41页。很显然，建立在“人与人相分隔”“自私自利的权力”基础上，不同个人之间、个人与共同体之间必然处于深刻的矛盾之中。

可见，在把近代自由观定性为“抽象”这一点上，黑格尔和马克思有着共同的旨趣。他们一致认为，近代自由观所主张的“自由”并不是“本真”的、理想的“自由”，为此，必须超越和扬弃这种“抽象的自由”，寻求和确立与之相对的“具体自由”。

二、以“具体自由”超越“抽象自由”：马克思和黑格尔的新型“自由观”

“自由”是贯穿于马克思和黑格尔全部哲学的核心课题之一，他们对此问题的阐发，集中在对“具体自由”的探究上。

在黑格尔看来，“具体自由”之“具体”，最根本的体现在于它克服了“个人自我意识的自由”这一特殊性原则与“伦理共同体”这一普遍性原则之间的知性分离和对立，实现了二者的辩证统一。在这种辩证统一中，“个人自我意识的自由”在伦理共同体的中介中克服了彼此之间的分裂和对立，而实现了“我即我们”“我们即我”的“相互承认”和“内在和解”，“伦理共同体”也将在既扬弃“个人自我意识的自由”的同时又容纳了“个人自我意识的自由”这一现代性成果的基础上成为“自在自为”的伦理实体。

“具体自由”是扬弃“抽象自由”的结果，而“扬弃”意味着对后者既保存又超越。如前所述，黑格尔把这种市民社会所体现的个人主体性称为“特殊性原则”，并视之为现代社会超越传统社会并推动历史运动不可缺少的重要環节：“关于特殊性和主观任性的原则”黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第215页。，是“古代与现代之间政治生活的差别”。黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第215页。黑格尔批判“柏拉图的《理想国》要把特殊性排除出去”是“徒劳的”。但是，正如前面已经指出的，在黑格尔看来，“市场理性”在满足人们物质需要的经济生活中无疑有其内在的合理性，然而，如果把“市场理性”的原则无边界地扩张到全部社会生活并成为主宰社会生活的绝对力量，那么，其结果将导致社会生活共同体的瓦解和崩溃。B16A995C-8F64-464F-A261-18237BD2DE7C

要克服这一分裂和矛盾，就必须超越以市场理性为根据的市民社会，正是在此意义上，黑格尔提出了其著名的国家理论。黑格尔把国家视为克服市民社会中特殊性与普遍性的对立和冲突，实现二者内在统一的伦理实体。国家作为“绝对自在自为的理性”，超越了市民社会以“个人主观性”为核心的形式自由，而达至了“具体的自由”。在国家中：“个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全發展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动”黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第260页。，普遍物与特殊性这两个环节在此有机地结合在一起，个人自由与共同体的普遍自由获得了内在的统一。

正是在此意义上，在黑格尔的《法哲学原理》中，“国家”这一伦理实体被置于客观精神发展的最高阶段，并做出了这样的规定：“国家是具体自由的现实;但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。”黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第260页。国家既保证每个人的主观性的自由得到充分的发展，同时又克服和超越了个人特殊利益之间的分裂和冲突，实现了所有人的普遍利益。正是在此意义上，黑格尔把国家规定为“具体自由的现实”。

以黑格尔对“具体自由”的上述思想为背景，我们就可以深入地理解为何马克思对黑格尔法哲学的批判会聚集于黑格尔的“国家观”。在基本的理论旨趣上，马克思与黑格尔一样，均致力于克服“抽象自由”并寻求“具体自由”，但在马克思看来，黑格尔所阐释的“具体自由”，并没有真正彻底摆脱自由观问题上的“抽象性”，这在其“国家观”中得到最为集中的体现。因此，批判黑格尔的“国家观”及其所表达的“具体自由观”，是澄清和确立自己“具体自由观”的恰当切入口。

在《黑格尔法哲学批判》这一文本中，马克思一开头就直指黑格尔关于“具体自由”的规定，马克思这样概括黑格尔的“具体自由观”：“具体的自由在于私人（家庭和市民社会）利益体系和普遍（国家）利益体系的同一性（应有的二重化的同一性）”《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第247页。，围绕着其“国家观”对此进行深入解剖和批判，构成马克思“黑格尔法哲学批判”的枢纽和轴心，同时也成为马克思其后思想探索中不断深化的根本主题。

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思从多个层面展开对黑格尔“国家观”的具体批判。例如批判其作为“逻辑学补充”和“逻辑泛神论的神秘主义”的理论原则和思想基础、批判其关于立法权、行政权和王权等“内部国家制度”的“逻辑演绎”、批判其关于“长子继承制”的抽象理解，等等。但贯穿于其中，起主导地位的核心问题意识是：黑格尔关于“具体自由”观点最根本的错误是什么，应如何重新理解“具体自由”从而超越黑格尔的理解模式。

限于篇幅，本文不拟对相关文本作专门的梳理和细致的分析，而只能联系《黑格尔法哲学批判》和其后的相关思想，阐明马克思在此问题上的基本观点。在马克思看来，被黑格尔视为“具体自由的现实”的“国家”恰恰是“抽象自由”的体现，要实现“具体自由”，不能把“国家”视为“市民社会”的“真理”，而是要深入“市民社会”这一更为深层的社会生活基础进行解剖与反思，通过对“市民社会”的改造，重建一种把每个人的自由与他人的自由内在统一的新型社会关系。

在马克思看来，“国家”在本质上是“市民社会”的“一个抽象”，它不仅不是“市民社会”内在矛盾的解决，相反，它是“市民社会”内在分裂的必然产物。当黑格尔把“国家理性”当成“社会理性”时，他实质上是以一种虚构和扭曲的方式表达了人的社会本性。对此，马克思论述道：“政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。政治国家与市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看做是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看做是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员;在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性”《马克思恩格斯文集》第1卷，第30—31页。，就此而言，政治国家不仅不是市民社会矛盾的克服和解决，相反，它是市民社会矛盾的反映和体现。正是在此意义上，马克思指出：黑格尔把国家视为“具体自由的现实”，实质是混淆了“前提”和“结果”，因而是犯了“头足倒置”的错误。

因此，要实现“具体自由”，必须另辟蹊径。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思提出了“人民主权”和“真正的民主制”概念，形成了“只有民主制才是普遍和特殊的真正统一”“民主制即是人民的自我规定”参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第281页。等重要命题。在马克思看来，“普遍和特殊的统一”的“具体自由”不是在政治国家中，而是通过“人民自我规定”的，“真正民主制”中才能实现。那么，何谓“真正的民主制”和“人民的自我规定”？在《黑格尔法哲学批判》中，马克思没有做进一步的规定，在其后的著作中，马克思也很少使用此类表述，但不难发现，在此，“民主制”的内涵完全不同于以市民社会为基础而形成作为现代国家政治制度的“民主制”，因为“在真正的民主制中政治国家就消失了”《马克思恩格斯全集》第1卷，第282页。，它所意味的是一种人与人之间新型的社会关系的生成。从《关于费尔巴哈的提纲》中马克思对“人的本质”和“新唯物主义立脚点”的革命性见解，到《资本论》手稿关于人的发展三阶段的描述和论证，不断深入对此问题的探讨，构成贯穿马克思思想发展始终的重大主题。篇幅所限，本文无法对此进行系统的梳理，而只能提及两个关键要点。B16A995C-8F64-464F-A261-18237BD2DE7C

第一，在马克思看来，“具体自由”与社会关系的性质是内在相关的。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”这一人们耳熟能详的命题实际上蕴含了马克思理解“具体自由”的思想密码：每个人的生活状态、生存品性和生存命运受特定社会关系性质的规定。因此，人的自由程度与社会关系的合乎人性的程度内在地关联在一起，因此，“具體自由”要成为可能，就必须改变与人的生存发展不相适应的社会关系，并创造与“具体自由”相适应的社会关系。

第二，这种与“具体自由”相适应的社会关系，作为“普遍与特殊的真正统一”，体现在对市民社会个人主观性所代表的特殊性原则和抽象共同体所代表的虚假的普遍主义的双重扬弃和超越。马克思在不同阶段的著述中，曾用“人的类存在”“人类社会”或“社会化的人类”“自由的人联合体”等概念表达这种社会关系的性质，其深层指向是一致的，那就是：“具体自由”不是建立在人与人相分隔的基础上，而是以人与人的结合为前提的，一方面，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第53页。，另一方面，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”。《马克思恩格斯文集》第1卷，第571页。正是在这种“个人”与“共同体”的互为条件和交互关系中，“自由人联合体”取代前现代社会的抽象“共同体”，也取代现代社会抽象的“个人”以及由此所形成的人与人之间的外在联系，并使“具体自由”真正成为“现实”。

从上述分析可以得出这样的结论：在近代自由观之外，寻求和确立另一种类型的自由观，即“具体自由观”，是马克思和黑格尔共同的理论目标。虽然在如何实现这种统一，以及这种统一的“现实载体”究竟为何等问题上，他们有着不同的解释原则，但试图以“具体自由观”扬弃和超越“抽象自由观”，构成其差异中的深层一致性。

三、对“抽象自由”与“具体自由”两种自由观的前提性反思

反思现当代哲学对自由课题的探讨，不难发现，上述关于“抽象自由”与“具体自由”的分歧，构成自由观问题争论最为深层的思想背景和理论源头之一。上述“抽象自由”与“具体自由”两种不同的自由观所蕴含的一系列前提性和根本性问题，需要我们做出深入的反思。

首先，这两种自由观推动人们反思：“自由”的真实主体和真实载体究竟是什么？或者说，究竟应该是“谁之自由”？这是“抽象自由”与“具体自由”这两种自由观所蕴含的根本性的前提性问题之一，也是当代哲学自由观争论的焦点问题。

在当代自由主义者看来，当黑格尔批评近代“抽象自由观”把“原子式的个人”作为“自由”的主体，马克思批评他把脱离具体的、历史的社会关系的虚构的“鲁滨逊式的个人”视为“自由”的主体因而其“自由观”具有“抽象性”时，这种指控并无充分根据。在他们看来，无论是洛克、孟德斯鸠，还是康德，当他们把个人视为自由的真实主体时，并没有也不会把“个人自由”与“他人”与“共同体”的自由分裂和对立起来，相反，正是把个人视为自由的真实主体，才使得社会共同体的自由真正成为可能的基石，对此，霍尔姆斯做出了这样的概括：把自由的真实主体放置在个人之上，这意味着“一个规范性的标准，而不是提出一个实证的或历史性的主张。通过强调个人的天然的独立性，他不是想要将社会原子化（那有什么意义呢？），而仅仅是要削弱自古以来的人身依附方式的基础”斯蒂芬·霍尔姆斯：《反自由主义的剖析》，陈兴玛、彭俊军译，北京：中国社会科学出版社，2002年，第271页。，相反，试图以个人之上的“大写”的主体作为“自由”的载体，其结果将为种种侵害和剥夺自由的灾难打开方便之门。

与上述自由主义者立场不同，以麦金泰尔、泰勒等为代表的社群主义者、以哈贝马斯等为代表的商谈伦理学观点，等等，均反对把主观性的个体视为自由的主体，认为如此理解自由，其付出的代价是与社会共同体中其他个人之间的“共同感”的丧失，主观主义和情感主义的泛滥以及个人美德和公共美德的消解，从而使“个人自由”陷入“自主性的幻觉”。基于这一判断，它们共同地要求超越以个人为主体的自由观，寻求“真实的”自由主体。虽然他们各自具体的阐发各有侧重，但都致力于寻求比“个人”更为“具体”的“主体”作为“自由”的承载者。以麦金泰尔为例，他认为从黑格尔到马克思的思想传统诉诸一种可能的共同体形式作为背景条件，把“自由”从个人主义中挽救出来，这包含着重大的合理性，但他认为他们所强调的“具体自由”仍然没有彻底摆脱个人主义的阴影：“从一开始，马克思主义学说内部就隐藏着某种激进的个人主义。……他所描绘的是‘一个自由的个人的联合体，……这种自由的个人被马克思当作社会化的鲁滨逊来描写;但是马克思并没有告诉我们自由的个人在什么基础上进入他与其他人的自由联合体之中”。A·麦金泰尔：《德性之后》，龚群等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第328页。他还要求更进一步，把亚里士多德德性传统意义上的“实践共同体”确立为自由的真实主体。泰勒认为黑格尔关于“具体自由”的思考提示了为“自由”寻求“具体处境”这一根本问题：“为自由找到处境这表示重新把自由活动当做某个处境所要求于我们的反应，这处境属于我们，而其所以是我们的，乃因为我们是自然的及社会的存在物”查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，徐文瑞译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年，第244—245页。，因而这是其最具当代哲学意义的思想贡献。其他哲学家，如后期胡塞尔、海德格尔、梅洛·庞蒂等从现象学视角出来对“共在”和“主体间性”的阐发;哈贝马斯试图以“交往主体性”超越近代“个人主观理性”的独白性;霍耐特等人通过对黑格尔和马克思思想的吸收和改造，以“相互承认”概念为核心对自由和解放的规范性基础的重新奠定等等，正如多尔迈指出的，都共同地体现了对把个体视为自由终极主体的“占有性个体主义的超越”。B16A995C-8F64-464F-A261-18237BD2DE7C

在上述两种不同理论立场的论争中，所内蕴的一个内在相关的中心问题是：究竟应如何对待和安置“个人主体性”及其自由？这是需反思的另一重大课题。

正如黑格尔、马克思和当代“具体自由观”的坚持者所强调的那样，近代自由观把个人视为“自由”的主体，其最根本的困境在于把个人实体化，视之为绝对的、终极的存在者，这使得作为自由主体的个人不可避免地具有独断和专制性。在此意义上，黑格尔、马克思以及当代哲学对其近代自由观“抽象性”的揭示，无疑十分必要，而且具有非常深刻的意义。

但另一方面，需要反思的是，对实体化的个人及以其为主体的自由观的批判是否意味着以个人为主体的自由彻底失去其独立意义？黑格尔曾指出，“个人主观性的自由”是传统社会向现代社会转折的精神标志，是现代性精神的集中体现。如果不持彻底的反现代性的立场和观点，承认和肯定“现代性的能量并未完全耗尽”“现代性并未完成”的基本判断，那么，在对待现代自由观的态度上，我们在祛除和解构其实体化弊病的同时，仍需相应承认其不能被完全否弃的存在合法性。祛除和解构个人主体的实体化和独断性，意味着承认个人自由的有限性和边界性。个人自由并不拥有规定和支配其他领域和存在的价值的绝对权威，不意味着以自我为中心，把社会作为满足和实现其要求和愿望的手段和工具，它并不等同于社会生活的全部价值，也不谋求成为其他价值的决定者。在此前提下，个人自由不再是他人和社群的对立面，而是被理解为对抽象共同体的拒斥和个人独立价值的捍卫。就此而言，个人自由作为现代性的重大成果，仍有其特殊而重要的意义。

第三，当哲学家们试图扬弃“抽象自由”并以“具体自由”取而代之的时候，需要回答的另一重大问题是：在“具体自由”的实现中，如何寻求和确立个人自由与共同体的普遍自由之间内在统一的真实基础和现实中介？

如前所述，黑格尔、马克思和当代大多数哲学家们立足于“具体自由”批判近代“抽象自由观”的时候，他们没有简单地抛弃个人主体性及自由，而是要以合适的方式对其进行“安置”，并在一个更为宏大的视域中实现对它的“扬弃”，从而实现个人自由与共同体普遍自由的内在统一。要做到这一点，就必须寻求和确立这种内在统一的真实基础和现实中介。

对此问题，黑格尔是以形而上学的思辨结构为根据寻求解决的。拜塞尔十分中肯地指出，黑格尔的自由观“预设了他的形而上学，而且只有在他的形而上学的语境中才是完全可理解的”。弗雷德里克·拜塞尔：《黑格尔》，王志宏、姜佑福译，北京：华夏出版社，2019年，第229页。熟悉黑格尔哲学体系的人都知道，以理念的“具体的普遍性”，超越知性形而上学的“抽象普遍性”，是黑格尔形而上学的重大原则，所谓“具体普遍性”，就是包涵个别性和特殊性于自身之内的普遍性。黑格尔的“具体自由观”正建立在它对“具体的普遍性”这一形而上学理论原则上，当他把国家这一伦理共同体确立为“具体自由的现实”时，他实质上正是把国家把握为包含个人主体性的自由这一“特殊性”原则在内的“具体的普遍性”。然而，正如马克思所指出的，黑格尔的国家学说实质上是“‘逻辑的形而上学的规定，‘不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第263页。，以此为基础，所谓“具体自由”所实现的“特殊性”与“普遍性”的“统一”被归结为“逻辑的普遍性”，它对个体性和特殊性的容纳终究难逃虚幻。在此意义上，马克思把黑格尔视为“具体自由的现实”的国家概括为“虚假的普遍性”，无疑是十分深刻的洞见。

在黑格尔之后，克服这种抽象的形而上学解决方式，寻求二者统一的真实基础，成为论证“具体自由”最为重大的任务。马克思以对人的社会关系本质的自觉理解为根据，以“关系”代替“实体”，以“不同个人的社会性结合”代替“思辨概念的普遍性”，为“特殊性”与“普遍性”原则的统一确立了一个不同于黑格尔形而上学思辨结构的崭新路径，从而为推动和深化这一问题开辟了一个重要的视野。但在此问题上，马克思也为后来的理论和实践留下了需要进一步探索和深化的重大课题。首先，围绕个人自由與共同体普遍自由统一的现实基础和中介，马克思只是做了一些哲学性的设想和宏观的描述，如在青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》中说道：“在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人——他自己和别人;直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在”。《马克思恩格斯文集》第1卷，第187页。在此，马克思从否定性的意义上把“积极扬弃私有财产”作为自由个人与他人实现自由联合，从而获得“具体自由”的前提。晚年马克思在《资本论》中说道：“在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制”。《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第874页。在此，马克思把“重建个人所有制”作为自由个人与他人实现自由联合，从而获得“具体自由”的基本条件，这无疑是极富革命性的重要思想，但对于“联合起来的个人”如何实现对“生产资料的共同占有”，其经济组织、政治模式、社会结构等如何构建，马克思并没有做太多具体专门的阐述。

通过以上分析和反思，可以看到，把个人实体化和绝对化，以此为主体的自由观的抽象性确实需要批判性的反省，在此方面，无论黑格尔、马克思还是当代诸多哲学家都提出了深刻的洞见。但是，“具体自由”究竟如何可能，仍有许多深层次关键问题需要后人推进。只有在理论和实践中切实地回应这一问题，我们才可以在既保障现代性的积极成果的同时，又使“具体自由”的理念成为推动人们迈向更高层次自由、避免种种“自由幻觉”的重要力量。

（责任编辑：颜 冲）B16A995C-8F64-464F-A261-18237BD2DE7C