仁性是否透彻与智性是否必需

摘要：鹅湖之会是儒学发展史上的重大事件。在争论中，象山主张“悟得本心”，其学理基础在仁性，朱子重视“读书讲论”，其学理基础在智性。双方所论各有根基，但也各有所失：朱子之失在于不了解仁性的思维方式是直觉，也无力真正讲清学习认知在成德过程中的实际作用；象山之失在于不明白仁性并非自足，也不了解孔孟心性之学的不同。从儒家生生伦理学三分法的角度看，整个争论的焦点，可概括为仁性是否透彻和智性是否必需。从这个新的视角出发，对这场争论当有更为深刻的理解。

关键词：朱子 象山 仁性 智性 儒家生生伦理学

作者杨泽波，山东大学易学与中国古代哲学研究中心讲席教授，复旦大学哲学学院教授、博士生导师（上海 200433）。

鹅湖之会是朱陆之争的始发之点，也是儒学发展史上的重大事件。关于这场争论学界历来非常关注，亦多有不同理解。近来，我在建构儒家生生伦理学，以其原理梳理儒学发展脉络过程中，对这个问题予以新的思考，从而有了与往日不同的理解，本文就来谈谈这个问题。

一、“悟得本心”还是“读书讲论” [见英文版第34页，下同]

鹅湖之会是儒学发展史上的标志性事件。关于此次会谈双方的不同，历来多以简约还是支离、尊德性还是道问学加以概括。关于前者，朱亨道当时即有明确的记录：

鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱子教人为支离，此颇不合。

鹅湖之会，朱子强调要成德成善，须泛观博览而后归约。二陆之意则要求先发明本心。在朱子看来，二陆教法太简，在二陆眼中，朱子教法支离。由此形成对立，颇为不和。尊德性与道问学的说法则是后来朱子的概括：

大抵子思以来，教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性之事，而熹平时所论，却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力，今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。

尊德性和道问学是成德的两项重要工作。朱子认为，陆氏兄弟专讲尊德性，过于狭窄，自己平时所论则是道问学上多了。象山弟子持守有道，但看义理全不仔细，朱子弟子义理方面下的工夫多，但在操守为人方面多不得力。

上述两种说法在历史上流传很广，但都有局限。简约与支离之说，只是为学方法的特点，未能点出问题的本质。尊德性与道问学之说且不说是后来的概括，其本身也有含混之处，因为很难说象山尊德性而朱子不尊德性。如果不局限于这些传统的说法，朱子的另一对术语，可能更为准确可靠：

子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。

子静近得书。其徒曹立之者来访，气质尽佳，亦似知其师说之误。持得子静近答渠书与刘淳叟书，却说人须是读书讲论，然则自觉其前说之误矣。但不肯翻然说破今是昨非之意，依旧遮前掩后，巧为词说。只此气象，却似不佳耳。

这里分别谈到“悟得本心”和“读书讲论”。前者是朱子对陆氏兄弟主张的概括。在朱子看来，陆氏兄弟教人根本特点就是“提撕省察，悟得本心”。这种办法规模狭窄，容易流于异学。后者是朱子引象山之语，实则代表了朱子自己的主张。朱子认为，鹅湖之会后，象山思想已有变化，“却说人须是读书讲论”，认识到了读书学习的重要性，这自然是其进步处，只是不肯承认之前的错误，前后遮掩，气象不佳。照我的理解，“悟得本心”和“读书讲论”这两个术语内涵更为清楚，明显强于简约和支离、尊德性和道问学。因此，下面我将分别以此来指代象山和朱子为学的特点：象山代表前者，特重“悟得本心”，不重“读书讲论”；朱子代表后者，特重“读书讲论”，不重“悟得本心”。

二、象山“悟得本心”的学理基础与思想盲区 [35]

鹅湖之会之所以著名，是因为它触及了儒家学理最为关键的何为道德根据的问题，是历史上关于这个问题的第一次正面展开的论战。在这个问题上，朱陆都有所得，也都有所失。鹅湖之会，象山主张“悟得本心”，秉持的是心学的立场，这是没有疑问的。读象山的书可以清楚地看到，他对心学的基本原则体会极深，把握极准。下面两段是很好的材料：

（杨简）问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。

先生（杨简）问：“何谓本心？”象山曰：“君今日所听扇讼，彼讼扇者，必有一是，有一非，若见得孰是孰非，即决定为某甲是，某乙非，非本心如何？”先生闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：“止如斯邪？”象山厉声答曰：“更何有也？”先生退，拱坐达旦，质明纳拜，遂称弟子。

这件事有很强的说服力，常被引用。在道德境遇中，不需要新的学习，道德本心会告知我们是非对错，我们的直觉能力可以感知到这种告知，从而知道是非对错，遵其是而行，闻其非而止，即可成德成善。这是心学的基本原则。道德本心如此神奇，有充分的学理基础。根据儒家生生伦理学的一贯理解，人之所以有本心，是因为人天生就有生长倾向，在社会生活和智性思维中这种生长倾向又会发展为伦理心境。伦理心境具有明显的先在性，遇事定会显现自身，人依靠自身的直觉能力，完全可以觉知到这种标准正在显现。象山以扇讼之例启发杨简，运用的正是这个道理。判定扇讼之前，杨简内心早已有了是非的标准，同时也可以觉知到这个标准，明了是非对错。象山通过这个案例启发杨简，帮助其明白的正是这个道理。有了这种观察问题的角度，象山的很多论述就好理解了：

念虑之正不正，在顷刻之间。念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即是不正。此事皆在其心。

先生所以誨人者，深切著明，大概是令人求放心。其有志于学者，数人相与讲切，无非此事，不复以言语文字为意，令人叹仰无已。

遇事良心发动，自己知道正与不正。即使有不好的念头出来，自己也清楚明白，知道它为不正。因为这个道理必须自己体悟，语言很难讲述明白，所以弟子评论象山教人“不复以言语文字为意”，简约易行，令人感叹不止。将象山学理的这个特点置于仁性的视域之下，无一不通，无一不明。

虽然对仁性把握透彻，但象山不明白仁性还需要提升发展，这是其思想的第一个盲区。仍以上面引证材料为例。在以扇讼为由启发杨简对自己本心略有所悟后，杨简仍不满足，怀疑本心是否仅仅如此，急忙问“止如斯邪？”而象山的回答“更何有也？”完全否定了任何其他的可能，直接断定这就是本心。这里讲的本心即是道德根据，而象山“更何有也？”的回答，实际上是将仁性作为成德成善的唯一根据。尽管杨简深受启发，随即执弟子之礼，但这个问题远没有这样简单。成德成善自然需要以本心为根据，但本心并非足够，还需要对本心加以再认识，必要时甚至还需要对其加以调整，这些都需要动用智性。智性在成德成善过程中具有重要的地位，这是断断不可否认的。象山对杨简“更何有也？”的回答完全否认了智性的作用，断了这个活路。

另一个例子也能说明问题。据记载，鹅湖之会经过数个回合的争辩后，象山仍没有让步之意：“先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。”象山的意思是，朱子学理重在“读书讲论”，照此推论，尧舜之前并无书可读，何以尧舜可以为圣？可见此法并不是成德的必要条件。象山并不了解，读书是智性，但智性不等于读书。换言之，讀书只是智性的一种方式，即使没有书可读，也不代表成德成善不需要认知。尧舜之前确实无书可读，但这并不妨碍他们通过哪怕最简单的逻辑方式去思考与此相关的问题。这些思考都属于智性的范畴。象山以“尧舜之前何书可读”反驳朱子，以否认智性在成德成善过程中的作用，在学理上有明显的缺陷。

虽然受其兄阻止，象山没有在鹅湖会上就此继续发问，但这个念头一直没有放弃。类似的说法非常多，比如：“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。”在象山看来，成德成善的基本工作不过是“存心、养心、求放心”而已。这明显是由孟子“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）的说法而来的。孟子这一说法虽然影响很大，但并不准确，是出于孟子会讲而孔子不会讲的四句话之一。根据孔子的思想，成德成善除了“求放心”之外，还需要学习认知。象山顺着孟子的话头讲“存心、养心、求放心”自然有其得力之处，但也忽视了学习认知在成德成善中的作用，从学理规模上说，事实上是丢掉了智性。

象山思想的这种不足，不仅表现在理论上，还表现在现实生活中。淳熙四年（1177），二陆母丧，对于如何操办丧祭礼仪，二陆一时把握不准，写信咨询朱子。朱子不赞成他们对于祔礼的理解，以自己《仪礼注》为根据，详细谈了这方面的意见。这件事情有很强的讽刺意味。二陆兄弟秉持心学立场，主张学问之道无他，仅在求其放心，既然如此，如何做祔礼也应只求放心即可。但他们的相关知识不足，必须向朱子求教。这件事情说明，在现实生活中，就一般情况而言，良心可以提供是非标准，知道应该如何去做，但良心不是无限的，也有不了解的问题，无法事事都提供现成的答案。此时唯一有效的办法，就是去学习、去认知。朱子复信告知祔礼相关知识后，二陆兄弟的态度有所不同，“子静终不谓然，而子寿遂服，以书来谢，至有‘负荆请罪之语”。这说明，子寿多少已经意识到了这个问题的严重性，对自己之前的主张有所反省。象山则没有因此反省自己学说的不足，仍然坚持故说。遗憾的是朱子似乎也没有充分意识到这一事件隐含的重大意义，没有帮助象山检讨自己的学说立场。假如朱子能够有这方面的意识，牢牢抓住这个契机，督促二陆兄弟反思其学理的根柢，以象山之聪慧，或许会出现一定的转机。历史失去了这个契机，也失去了朱陆汇合的可能，此实为朱陆之争的一大憾事。

象山思想中的这个问题与孟子有直接关系。孟子提出良心概念是一个了不起的创造，由此开创了心学的先河。良心即是仁性。为了替儒家学理寻找确定的形上根据，孟子又将良心的根源归到天上，直言“此天之所与我者”（《孟子·告子上》），真诚相信仁性来自上天的赋予。然而，根据儒家生生伦理学对儒学谱系的梳理，孟子思想有一个很大的不足：他不了解仁性只是成德成善的一个条件，以此成就的善只是伦理之善。除此之外，还需要有智性，以对仁性加以再认识，多问几个为什么，如仁性的真正根源是什么、其性质如何、有什么特点、是否合理等等。对仁性的这种再认识一般会有两种结果：一是认识到仁性没有问题，完全是合理的、正确的，从而使行为更加自觉；二是认识到仁性有瑕疵、有缺陷，进而加以调整，甚至改造，使行为归于合理。只有经过这个环节，人的行动才能在更高的层面上展开，才能由伦理之善上升到道德之善。非常可惜，这些问题完全在象山视野之外，他不明白智性的重要作用，其学理所能达成的只是伦理之善，而不是道德之善。

由此不难看出，象山思想的这个不足是由于不了解孔孟心性之学的分歧造成的，这是他的第二个盲区。象山的道统意识始于孟子。《孟子》的最后一章，列出了一个尧、舜、汤、文王、孔子一脉相传的道统，并以自己作为这个道统的继承人，感叹“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔”（《孟子·尽心下》）。唐代韩愈作《原道》，正式提出所谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统。自此之后，继承道统就成了儒者必须承担的历史责任。明道殁后，伊川将道统正传的桂冠给了明道：“先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。”朱子则将二程一并尊之：“于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。实始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”

象山极为自信，自然不甘落后，明言：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”在象山心目中，孟子之后，一千五百年来，只有他才真正读懂了孟子，真正继承了孟子的学脉。象山的弟子亦认可其师的说法，将象山视为道统的正脉：“孟子殁千五百余年，宋有象山文安陆先生，挺然而兴，卓然而立，昭然而知，毅然而行。指本心之清明，斯道之简易，以启群心，诏后学。”“自轲既没，逮今千有五百余年。学者徇口耳之末，昧性天之真，凡轲之所以诏来世者，卒付于空言。有能尊信其书，修明其学，反求诸己，私淑诸人，如监丞陆公者，其能自拔于流俗，而有功于名教者欤。”这些材料足以说明，当时人们普遍认为，孟子全面继承了孔子的思想。在此背景下，如果能够自认为读懂了《孟子》，继承了孟子的思想，从逻辑上说，当然也就是继承了孔子的思想，继承了道统。

但问题远没有如此简单。自我从事儒学研究以来，做的一件重要工作，就是证明了孟子与孔子思想存在着重大分歧，孟子并没有全面继承孔子的思想，孔孟心性之学的分歧是儒学发展中头等重大事件。遗憾的是，象山不明白这个道理，对孔孟思想的真正关系缺乏全面的把握，反而以孟子之后第一人自居。因此，对“自谓孟子之后至是而始一明”这一说法，当从两面来看：一则，象山对孟子确实有透彻的理解，十分不易，确有实功；二则，象山受传统道统说的局限，没有对孔孟心性之学的关系做全面的梳理，不了解孟子与孔子思想有原则性的分歧。这个问题的后果非常严重：象山自认为对孟子有真体会，并以此反驳朱子，但他未曾想到，孟子只是顺着孔子仁性一路而走，丢失了智性，思想有严重的不足。他以孟子为依据，思想有所偏失，自然也就无法避免了。

三、朱子“读书讲论”的学理基础与思想盲区 [39]

与象山不同，朱子重视“读书讲论”，秉持的是理学的立场。在儒家生生伦理学系统中，理学的基础是智性，智性离不开学习认知，所以朱子特别重视读书博览。上引朱亨道所记“鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约”的说法，已明确表现出这种倾向。鹅湖之会后，朱子在给吕祖谦的一封信中写道：

子静旧日规模终在，其论为学之病，多说如此即只是意见，如此即只是议论，如此即只是定本。熹因与说既是思索，即不容无意见；既是讲学，即不容无议论；统论为学规模，亦岂容无定本？但随人材质病痛而救药之，即不可有定本耳。渠却云正为多是邪意见、闲议论，故为学者之病。熹云如此即是自家呵叱亦过分了，须着“邪”字、“闲”字，方始分明，不教人作禅会耳。

象山始终坚持己说，批评朱子之学只是意见，只是议论，只是定本。朱子反驳说，既然是思索，当然要有意见，既然是讲学，当然要有议论，为学虽然因人而异，但终归要有定本，方可不至坠入禅门。这段材料说明，朱子对象山坚持本心的路线始终不认可，坚持认为教人必须有意见，必须有议论，一句话必须“读书讲论”。朱子此说并不为错。儒家生生伦理学一贯主张，一个完整的道德学说中，智性是不可缺少的部分。智性有两个功能，一个是外识，一个是内识。外识即是对与道德相关的外部对象的认识。外部对象存在着理，古代圣贤在一定程度上掌握了这些理，并通过著述把自己的理解记录下来，因此，“读书讲论”是外识的重要功课。内识则是对仁性的再认识，这种再认识虽然不一定非要借助读书来实现，但也必须充分借鉴古人的智慧，所以内识同样离不开“读书讲论”。

在为曹立之撰写的墓铭中，朱子重申了这一主张：

自是穷理益精，反躬益切，而于朋友讲习之际，亦必以其所得者告之。盖其书有曰：“学必贵于知道，而道非一闻可悟，一超可入也。循下学之则，加穷理之工，由浅而深，由近而远，则庶乎其可矣。今必先期于一悟，而遂至于棄百事以超之，则吾恐未悟之间，狼狈已甚，又况忽下趋高，未有幸而得之者耶！”此其晚岁用力之标的程度也。

曹立之早年跟随二程，之后又跟随张栻，再后又跟随象山兄弟，但对象山之学始终没有真切的体会，终于走上了朱子之路。立之死后，他人请朱子为其撰写墓铭。朱子在墓铭中借助回忆立之求学的曲折经历，又一次申明了自己的立场：为学当循下学之则，由浅到深，由近及远，否则，期望先于一悟，一了百了，一定会出现差错，狼狈不堪。这里讲的“循下学之则，加穷理之工，由浅而深，由近而远，则庶乎其可矣”，强调的仍然是“读书讲论”，走的仍然是智性的路线。

重视智性是朱子之所长，但这个所长也影响了其对仁性的把握，使其不了解仁性的思维方式是直觉，这是朱子思想的第一个盲区。从儒家生生伦理学的视角看，仁性的本质是伦理心境。伦理心境平时处于隐默状态，并不显现自身，只有遇到相应的情况才会当下呈现。这个过程用不着逻辑，语言也难以言明，只能通过直觉把握。这是心学系统特别重视体悟、重视直觉的深层原因。孔子讲“内省”，孟子讲“反求”，明道讲“以觉识仁”，象山讲“体悟本心”，无一不是这个道理。

朱子对此始终缺少真切的体会。检视朱子相关的论述，很难看出他对于仁性这种思维方式有深刻的理解，看到的多是批评指责。更为麻烦的是，因为朱子自跟随延平了解佛道之非后，对湖湘学人“以觉识仁”的路线一直极为敏感。在将思想重点转向与象山之争后，看到象山属于同一思路，如遇故敌，更加警觉，直斥为禅。《语类》云：

因看金溪与胡季随书中说颜子克己处，曰：“看此两行议论，其宗旨是禅，尤分晓。此乃捉着真赃正贼，惜方见之，不及与之痛辩。其说以忿欲等皆未是己私，而思索讲习却是大病，乃所当克治者。如禅家‘干屎橛，等语，其上更无意义，又不得别思义理。将此心都禁遏定，久久忽自有明快处，方谓之得。‘此之谓失其本心，故下梢忿欲纷起，恣意猖獗，如刘淳叟辈所为，皆彼自谓不妨者也。”

朱子看到象山与他人论克己，十分不满，批评这分明是禅，乃是捉得正赃。在朱子心目中，象山此种讲法，与禅家“干屎撅”等话头无异，完全不顾“下梢忿欲纷起”，猖狂而无忌惮。朱子还感叹，吕祖谦不看佛家的书，不明白这个道理，识不破。他自己因为之前读过不少这方面的书，下过工夫，明白象山的根据全在于佛，这只要粗粗看一看《楞严》《圆觉》，即可明了。

另一段材料意思相近，更为形象：

“子静说话，常是两头明，中间暗。”或问：“暗是如何？”曰：“是他那不说破处。他所以不说破，便是禅。所谓‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人，他禅家自爱如此。”

朱子批评心学常说某月某日有一个悟处，从此便觉与他人不同，问他如何悟的，他又不明说，“鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人”。在朱子看来，这种做法与禅没有区别，故而严加斥责。

朱子一生都没有放弃对象山的这种批评。象山殁后第二年，朱子在一封信中这样写道：

世衰道微，异论蜂起，近年以来，乃有假佛释之似以乱孔孟之实者。其法首以读书穷理为大禁，常欲学者注其心于茫昧不可知之地，以侥幸一旦恍然独见，然后为得。盖亦有自谓得之者矣，而察其容貌辞气之间、修己治人之际，乃与圣贤之学有大不相似者。左右于此无乃亦惑其说而未能忘耶？夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。世俗书有所谓《大慧语录》者，其说甚详，试取一观，则其来历见矣。

这是说，近年来常见有人假借佛释之言混同孔孟学说的情况，这当为学者大忌。如果划不清这个界限，不讲读书穷理，一味追求本心，初看似有所得，实则落入了禅家的圈套。学者读书不求文义，只是讲觉讲悟，与禅宗参话头没有区别。即使不对这个问题做深入研究，哪怕只是将流行的《大慧语录》拿来参读，一眼即知，甚是分明。

朱子思想还有一个盲区，这就是无力讲清“读书讲论”在成德过程中的实际作用。鹅湖之争，朱子出于对佛道二教的警觉，特别强调“读书讲论”之重要性。按照上面所说，“读书讲论”属于智性范畴，内含外识和内识两类，其中外识相对比较好懂，内识就非常困难了。朱子尚没有儒家生生伦理学的三分法，更没有明確区分外识和内识，虽力证学习认知对于成德成善之重要性，但很难真正讲清“读书讲论”对于成德的实际意义。从朱亨道当时的记录看，朱子为学之方的特点是“令人泛观博览”，这也是他批评二陆兄弟的主基调。但这样批评，二陆兄弟自然不服。象山为此辩解道：

然某皆是逐事逐物考穷练磨，积日累月，以至如今，不是自会，亦不是别有一窍子，亦不是等闲理会，一理会便会。但是理会与他人别。某从来勤理会，长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐。常说与子侄，以为勤，他人莫及。今人却言某懒，不曾去理会，好笑。

象山抱怨说，别人批评我不读书，这哪里是事实，我何曾不读书？我也是一件事一件事地考究磨炼，日积月累，才到今日这个程度的。我历来读书甚勤，长兄四更起床，已是十分勤奋了，谁知我比他起得还早，早就看书了。家人都知道我读书勤奋，他人莫及。现在却有人说我不读书，实在好笑。

对于朱子思想的这个盲区须历史地看。同任何思想家一样，朱子思想有一个不断成熟的过程。鹅湖之会时，朱子四十六岁，因受延平之教，对于默坐澄心一直没有体会。得知象山之学正是此路后，自然分外敏感，痛斥其不读书，与禅家无异。虽然他早有小学与大学之别，格物致知的一个重要意义是“因其已知之理而益穷之”的想法，但直到六十岁序《大学章句》，这一思想才真正得以系统化、条理化。即便如此，因为没有三分法，不能对仁性和智性做适当的区分，他仍然无法合理处理“已知之理”与“益穷之”、“悟得本心”与“读书讲论”的辩证关系，阐明智性内识对成德成善的重要意义。这就是时代局限的残酷，这就是个人相对于历史的渺小，即使像朱子如此之大才亦难以避免。

四、争论的焦点：仁性是否透彻与智性是否必需 [41]

自朱陆之争后，相关话题一直不断，近代以来，热度仍然不减，学者们的态度大为不同。牟宗三站在象山一边，批评朱子说：“《论》《孟》《学》《庸》之所说皆有其习学程序中自觉地作道德实践之转进。后人取法孔、孟，就其所说而了解内圣之学之途径自不能止于教育程序为已足。朱子欲使人只应限于教育程序之‘顺取，而不准人言‘逆觉，显混教育程序与本质程序而为一，而不知其有差别，故终于与孔、孟精神不能相应也。”这里提出了一对新术语：“教育程序”和“本质程序”。“教育程序”又称“习学程序”，指学习教育的过程。“本质程序”又叫“成德程序”，指成就道德的过程。“教育程序”讲究学问思辨，铢积丝累，分寸跻攀，走的是顺取之路。“本质程序”重的是反身逆觉，识得本心，走的是逆觉之途。象山是“本质程序”，抓住了根本。朱子则将“教育程序”混同于“本质程序”，在外面绕圈子。因此，象山是正确的一方，朱子是错误的一方。

儒家生生伦理学与牟宗三的看法不同。我坚持认为，象山坚持孟子的路线，重视“悟得本心”，使孟子学理之精髓彰显天下，自然有其所得。但他不承认“读书讲论”在成德成善的重要途径，见到有人这样做便斥之为支离，从理论结构上说，实际上就是以仁性作为道德的唯一根据，这又是其所失。朱子正是看到了这个问题的严重性，才力陈反驳，凸显“读书讲论”之重要性。在此过程中，朱子既讲仁性，又讲智性，学理比较全面。在他看来，天理禀赋人以善性，加上自小就受孝悌诚敬、洒扫应对之教，心中早就有了“已知之理”。当然，这还只是小学，还只是粗知，不能仅满足于此，否则只能成为乡曲之常人，还必须进一步“益穷之”，即按格物致知的方式对其加以再认识，以其然求其所以然，如此忠恕孝悌才是活物，才是大学之道。从儒家生生伦理学的角度看，心中“已知之理”即相当于仁性，“益穷之”即相当于智性。朱子重视格物致知，并不是一个教育程序的问题，其中包含着不能止步于仁性，必须进一步发展智性对仁性加以再认识的深刻道理。因此，绝对不能说朱子不讲仁性，只讲智性。

钱穆则站在朱子的立场上，努力证明朱子思想之合理，批评象山思想不够全面：“朱子所争，乃在知了尊德性以后，还须得道问学，不要尽靠一边。不要尽把一边话来开导他人。此处恐是朱陆两家异见之症结所在。后人或有谓象山实是承接明道，伊川与朱子则走入歧途。从极严格之理学传统言，此亦不得谓之全不是。但朱子在理学传统中，意欲恢宏疆宇，廓开道路，把求知精神与博学精神充分加入，则此两家异见，自难调和合一了。”朱子的根本精神是强调了解尊德性后还必须进一步道问学，不能只靠在一边讲话，应该在心学基础上加入求知博学的精神。象山没有这个格局，只说一边话，所以引出朱子的不满，双方也无法达成一致。因此，钱穆并不认为朱陆之争中朱子是错误的一方，反倒认为象山“尽靠一边”，学理不够全面。

对于钱穆的看法，儒家生生伦理学也有一定的保留。朱子关注“读书讲论”，不满足于只是尊德性，强调还必须道问学，重视智性对成德成善的作用，由此批评象山思想有所不足，钱穆盛赞朱子“意欲恢宏疆宇，廓开道路，把求知精神与博学精神充分加入”，正是此意。但这并不代表朱子思想没有缺陷。因早年延平默坐澄心之教并非妥当，朱子受教后一直不得入其门，在与湖湘学人的交往中，对“先识仁体”的思想欠缺同情的理解，担心此举有坠入禅家的危险，即曾与之激烈论辩。湖湘学人虽奋起反驳，但因力量薄弱，未能从根本上纠正朱子对这个问题的看法。朱子在与象山接触后，知其走的是“悟得本心”之路，更为警觉，直接讥其为禅。朱子这种做法并不妥当，说明其对仁性的把握不够到家。象山正是抓住了这一点，对其大力攻讦。就此而言，绝对不能说象山没有依据，是无理取闹。

合而观之，鹅湖之会争论的焦点实在两端，即：仁性是否透彻与智性是否必需。按照儒家生生伦理学的理解，道德根据既有仁性，又有智性。仁性的思维方式是直觉，表现为“悟得本心”（如明道所说“学者须先识仁”，五峰所说“必先识仁之体”）；智性的思维方式是学习认知，表现为“读书讲论”（既有外识，如通过读书了解外在的道德规则，又有内识，如通过逻辑的力量对仁性加以再认识）。象山看到了仁性对于成德成善的重要作用，对仁性的体悟极为透彻，扎实有力，这是象山之所得；朱子看到了智性对于成德成善之不可或缺，强调智性之必需，这又是朱子之所得。但象山不承认智性对于成德成善的作用，见人讲“读书讲论”便予以反驳，这是象山之所失；朱子反对“悟得本心”，对仁性体悟不力，导致仁性不透彻，这又是朱子之所失。要之，象山仁性透彻，智性欠缺；朱子智性有力，仁性不透。朱陆双方各自的缺失，往深处说，都与没有三分法有关。如果有了这种方法，多了这个视角，朱子一定会知晓“悟得本心”之仁性对于成德成善的重要作用，从而认真体悟自己内在的道德根据，使其能够真正发挥作用；象山也一定会了解“读书讲论”之智性对于成德成善的重要意义，不再以孟子传人自居，拘泥于内求简约之途。以这个视角重新审视朱陆之争，不难看出双方的边际清晰，关联分明，没有谁是绝对的正确，也没有谁是绝对的错误。将仁性和智性统一起来，把“悟得本心”和“读书讲论”融合为一个有机的系统，方是明智之举、上上之策，而这也正是儒家生生伦理学心心念念、孜孜以求的重要方向。

（责任编辑：陈 真 责任校对：杨翌琳）