论疯狂与非理性的二重叙事

2022-05-30贺诗元

美与时代·下 2022年8期

摘要：疯狂与非理性的二重叙事研究以福柯《古典时代疯狂史》为中心，着重围绕福柯《古典时代疯狂史》中疯狂与非理性的二重叙事这条长期被学界忽视的线索展开，重新阐发福柯主体问题在二重叙事线索中的显现径路。重点围绕以下基本问题展开：主体的解构与建构同疯狂与非理性的二重关系之间存在何种必要的联系？疯狂与非理性的二重性在何种可能的基础上被提出？知识主体是如何在二重结构的运动中被建构起来的？从疯狂存在的消解中建构一个存有应该在何种意义上去理解？

关键词：福柯;古典时代疯狂史;疯狂;非理性;知识主体

一、引论

（一）问题导源

米歇尔·福柯（Michel Foucault）作为法国当代最负盛名的思想家之一，其著作丰厚，题旨涉猎广泛，尤擅从文明的幽暗角落出发去探触人类知识的界线。《古典时代疯狂史》作为福柯思想体系的导源之作，一经问世便引发学界热议。但正如福柯在该书第二版“序言”中所宣告的，书本的每一次抽离、在不同时间的再版都会让其陷入“反复（répétition）的无尽嬉戏之中”，形成攒动的“化身们”（doubles），“它终究得在这些异质的论述之中显现自身，招认它曾经拒绝明说之事”[1]1。福柯预见了该书后来的境遇，它被异化、掩藏并最终埋没在别处。这本旨趣丰盈、视野开张的大书常会沦为某种二元割裂式的小书，丧失其开山之作的分量。这一问题构成了本研究的原始动力与不小的野心。

（二）版本学考察

要实现对文本的还原，首要的工作是对该书进行一次版本学的初步考察，期以从该书“化身”的衍生脉络中析出埋藏已久的线索。《古典时代疯狂史》的底色是福柯的博士论文，但他最初曾想以《另一种形式的疯狂》（LAutre Tourde folie）为题[2]，但考虑到博士论文的学术化需要而改为了后续第一版的标题。1961年，该书由法国普隆出版社（?ditions Plon）出版，书名确定为《疯狂与非理性：古典时代疯狂史》（Folie et déraison：Histoire de la folie à l?ge classique），页数有640页之多。随后在1964年，福柯在原版的基础上删减了大量篇章，出版了《疯狂史》（Histoire de la folie），頁数也由原先的640页压缩到300页，同时舍弃了原标题中包含的大量细节，该节缩本成为后续流传最广的内容基础。1965年，理查德·霍华德（Richard Howard）将《疯狂史》译为英文，先后在英国、美国出版，并经过福柯本人同意将译本书名改为《疯癫与文明：理性时代的疯癫史》（Madness and Civilization：A History of Insanity in the Age of Reason），据柯林·歌顿（Colin Gordon）后来的考证，英译本删去了超过1000个原本的脚注，仅仅保留了149个[3]。1972年，由伽利玛出版社（?ditions Gallimard）再版了《古典时代疯狂史》（Histoire de la folie à l?ge classique），该版本以原版的副标题取代了“疯狂与非理性”（Folie et déraison）的主标题，福柯也用一篇极其简略的序言取代了原序并在书末附上了《疯狂便是作品的缺席》（La folie， labsence doeuvre）和回击德里达的《我的身体，这张纸，这炉火》（Mon corps， ce papier， ce feu）两篇文章。

从上述法文本各版变化中可明显看出，该书的书名在不断流变。福柯在临终前的采访《道德的归复》中宣称，之所以造成内容和书名提示的不一致是因为他在写作中往往“试图限定某种类型的问题的范围，而这类问题是以前没有接触过的”[4]523-524，并称这种做法在于保持书名和内容之间的距离。尽管福柯宣称书名在内容界定上的困境，但仍旧能在一个历时纵向的模糊圈围内把握到一些真理性的回闪。据刘北成的说法，福柯原初拟定的标题就来自第一版序言中帕斯卡的名言，“人类必将疯狂到这种地步，即不疯狂也只是另一种形式的疯狂。”[4]1帕斯卡的名言一定程度上代表了福柯对理性主义的批判立场，但同时，对帕斯卡的解读绝不能轻易滑入“理性-非理性”的简单对立中，相反，帕斯卡是将这种简单对立复杂化，将疯狂掷入了多重辨证的网络中。在这个意义上，福柯取《另一种形式的疯狂》就是想要呈现一种多重性的复杂主题。这在初版书名中得到了明确，即疯狂（folie）和非理性（déraison）。不过，这一并置的题旨很快被取消了，甚至在英译节缩本中呈现出一种粗糙的反转。这种简化的处理一定程度上造成了后续的误读，即只看到理性与疯狂或理性与非理性的对立，却很少看到疯狂与非理性之间存在的双线叙述关系。事实上，这种疯狂与非理性的双重结构正是福柯在初创过程中所强调的。福柯在第一版序言中即指明，“这里涉及到的疯狂与非疯狂、理性与非理性还是相互混淆的。”（原文为“La?， folie et non-folie， raison et non-raison sont confuse?ment implique?es”）[5]160在“疯狂与非理性”（folie et non-folie）和“理性与非理性”（raison et non-raison）两个对子中，疯狂和理性并没有产生直接的对立，而是设置了一个否定性（non-）的中介场域，而这种否定性进一步被内向化为“非理性”（déraison）。与Non-raison相比，Déraison更具运动性，它不再强调外在于理性的某一静止状态，而强调从人理性内部的生成性，突出理性对立面的运动过程，以此实现从内部对理性进行解构的运动。而据林志明的考证，福柯在对《古典时代疯狂史》写作计划进行说明的一封信中强调，要从侧面来谈这个题目，谈“由希腊思想所开启的空间中的疯狂与非理性”[1]13。遗憾的是，林志明先生只是引出了自己的想法但并未就此进行深究。

（三）问题径路

福柯的理论内核是什么？在《主体和权力》这篇访谈录中，福柯坦言，“我研究的总的主题，不是权力，而是主体。”[6]那么，主体又意味着什么？福柯的主体绝不是保持静止的实体或形而上学式的主体，相反，他拒绝一切主体先验性的观点而将其纳入到主体形式或关系的分析之中，“我努力想表明，主体如何以这种或那种特定的形式，如何通过特定的实践活动，诸如真理游戏和权力实践等，把自己建构成疯癫的或者健康的主体，建构成有罪的或者无罪的主体”[7]。透过在这层肌理回看《古典时代疯狂史》的讨论，就可以解释为何提炼出一个所谓疯狂的概念或定义是一个“疯狂”的举动。凡是将疯狂与理性简单对立或将理性与非理性简单对立的观点在本质上都属于将疯狂概念化，进而陷入一种先验式的泥淖中。因此，要想深入《古典时代疯狂史》的理论肌理，就需要厘清和界析出疯狂主体的建构背后主体与真理（知识）、与权力（道德）的完整嬉戏过程。

然而，此种分析的困难在于，福柯自己在撰写前三部著作（即《古典时代疯狂史》《词与物》和《规训与惩罚》）的时候，其提问的方式都是针对实践的具体领域，对主体形式的讨论尚处在一种不清晰的自觉状态，因此其中“有许多含蓄之处”[4]515。同时，《古典时代疯狂史》作为福柯理论体系的奠基，汇集了他诸多面向的理论愿想，正如他在总结自己的谱系研究时所阐明的：

我的谱系研究有三个领域。第一，我们自身的历史本体论与真理相关，通过它，我们将自己建构为知识主体;第二，我们自身的历史本体论与权力相关，通过它，我们将自己建构为作用于他人的行动主体，我们自身的历史本体论与伦理相关，通过它，我们将自己建构为道德代理人。

因此，谱系学可能就是这三个轴心。在《疯癫与文明》中，这三个轴心同时抛头露面，尽管三者的共存让人觉得杂难辨。[8]

基于该书理论演进的复杂程度和论文篇幅的限制，只能将这条贯连的分析思路拆解为几个阶段，分别对应《古典时代疯狂史》中对知识主体、权力主体和道德主体的讨论，而本文将重点放在知识主体初步建立的讨论上。同时，正如福柯在第二部开篇导言所指出的，“前面所谈的，问题在于如何由它的存在的粗暴消灭出发，戏剧性地建构一个存有;目前，问题则是如何在一个从容的知识之中，由一个非存有的揭露出发去建构一个自然”[1]330。这即是对前期理论脉络的收束，亦是对主体解构与建构的双向运动的概括，并为疯狂与非理性二重结构参与主体运动留足了空间。基于此，本文将要解决的是全书理论演进的第一步：主体的解构与建构同疯狂与非理性的二重关系之间存在何种必要的联系？疯狂与非理性的二重性在何种可能的基础上被提出的？知识主体是如何在二重结构的运动中建构起来的？从疯狂存在的消解中建构一个存有应该在何种意义上去理解？对此，本文首先看到福柯对历史主义的批判立场，而其背后的真正意图是对先验主体的怀疑。进一步，为了达成对主体绝对性的解构，福柯还原了先验主体在相对关系中的建构运动，即疯狂世界性的消散与人的非理性的诞生的二重运动。通过疯狂对死亡的反讽，福柯展现了疯狂在世界中的消散并进入人性范畴的运动过程，非理性初步显露出它的轨迹并同疯狂保持一种暧昧，而在疯狂知识化和被知识化的过程中，这种暧昧被进一步明晰，即人的非理性作为人的理性对立面诞生，成为理性理解疯狂的重要媒介，从而同人的疯狂产生等价关系，由此，疯狂和非理性的平衡对立的结构得以显现，而人作为知识主体的意义自此确立。

二、问题域：疯狂与非理性的二重结构

（一）对历史主义的批判

对历史主义的拒斥是福柯疯狂书写的起点。福柯在第一版序言开篇即言明，要在“历史中努力回到疯狂历史的零度”，以获取那“尚未划分的划分自身的经验”[5]159，并强调自己写的是“一部界限（limites）的历史——关于那些模糊的手势（gestes）、一经发生必然就被忘却的手势”[5]161。他仿佛一方面深处历史的回溯运动，但又急忙打断了运动的稳定性，让回溯丧失了确指性。这样的声音在《古典时代疯狂史》中不断回响，他认为“连续性只是非连续性的表象”[1]237，要把“历史时段及其承续和所有‘进步观点相分离，并且要重塑体验史的运动方式”[1]262。这类强调的历史不是知识史，不是历史学，不是真理的目的论或预设论，而是要逃离理性因果律的束缚，这是福柯对尼采谱系学的承袭，也是对笛卡尔、康德以降的先验意识哲学的批判。福柯认为“分裂就是文化的历史诞生本身”[5]162，而在分裂之外始终隐藏着一种拒斥、一种空缺，但历史主义的分裂无视这种空白，而把自己封闭在时间的连续性闭环之中。而福柯所做的工作，即是对历史的分裂本身发起诘难，看到时间连续性开启处的那种悲剧结构的显现。这势必绕不开尼采的悲剧哲学，在福柯的理解中，尼采对历史发起的攻击就在于西方历史拒绝了悲剧性结构，并最终将“悲剧性编入了历史的辩证法”[5]162。

尼采的悲剧的结构意味着什么？福柯所理解的尼采悲剧的结构指向何处？在《古典时代疯狂史》第一章“愚人船”中，有一处对疯狂悲剧性体验的文学讨论。在福柯看来，塞万提斯和莎士比亚的作品见证了由15世纪诞生的悲剧性疯狂体验的某种终极领域，在他们的作品中不存在某种真理和理性的回返，疯狂只有走向“碎心的撕裂”[1]132。很快，这种疯狂的悲剧性敞开就被人的批判性体验束缚，最终让疯狂占据了一个中间性的位置，“疯狂占据了，或宁可、偏向于、宁愿占据一个中间性的位置;它的形态宁愿是一个结（n?ud，按：保持一种开放的可能性）也不愿意是一个结局（dénouement），它宁愿成为剧作结束前最后的高潮，也不愿是终局式或最终的逼近”[9]50。疯狂从极致的破碎走向了错误，走进了人的理性幻象的场域以获取一种平衡、安全，即无论疯狂在戏剧结构中走向了何种极端的程度，但最终都会获得真理性的回返，也就是“悲剧性编入历史的辩证法”的隐喻内涵。

事实上，悲剧的结构，就是对决定论或预设论的拒绝。它面向的是一種时间的偶然性、破碎性;悲剧的结构必然是属于开放和极致，任何一个悲剧性事件的背后都不会关联进一个预设的真理。而悲剧的结构进入时间经验中，就代表着对时间连续性的打破，进而突出每一个事件的偶发性，这才有了“历史的辩证法与悲剧的静止结构的对照”[5]163。这一点在后续的理论演进中，被进一步聚合为事件哲学。

对连续性虚幻表象的破除只是福柯对历史主义清算的第一步。尼采给予他的另一个谱系学启发就是对起源的拒绝。在《尼采、谱系学、历史》中，福柯强调，谱系学“反对理想意义和无限目的论的元历史展开，它反对有关起源的研究。”[4]146对起源的追寻和历史连续性的体验是互为保证的，一方面时间的连续性能够为起源的探求提供安稳的躯壳，反过来，起源的预设能够将持续性安放进舒适的动力依托。在起源的保证下，人们的追求必定是纯粹的、同一的并且异于一切外在和偶然。但对于尼采来说，事情恰恰相反，因为事物的开端往往不是某种同一性，而是各类事物之间的不一致、不协调。因此，对待历史必须要“放弃各种终极真理带来的安适”[5]159，要“驻足于细枝末节、驻足于开端的偶然性;要专注于它们微不足道的邪恶;要倾心于观看它们在面具打碎后一另一副面具的涌现”[4]150。在《古典时代疯狂史》中，福柯借助了泉神西连（un Silene renversé）①的神话隐喻，他认为西连即是表象，而西连背后的另一个圣像则是表象的矛盾（但并不指向真相），即事物永远都在表象和真相之间矛盾的逆转运动中，而逆转没有确定的方向，也没有预设的终结点，一切都“先由表象出发，迈向否定它的他者，然后，再朝向质疑和否定这项否定的事物，如此运动永不停止”[1]121。福柯否定了真理的有定性，也在这个维度上道出了“另一种形式的疯狂”的实际意涵，即这种形而上学意义上，凸显起源的有定，并对时间予以确定期许的历史辩证法本身就是一种疯狂的思维逻辑。同样的，在针对福柯的研究中，对历史分期抱有期许的行为，想要从历史分期中归纳某种图式的企图，同样也落入了福柯所批判的思维逻辑中，构成误读。

（二）主体关系与二重结构的内在辩证

福柯批判历史主义的用意是什么？这需要重新回到历史主义的逻辑前提中去。提倡连续性、进步的历史观假定了“先验主体的奠基作用和构造作用”[10]。只有存在一个先验主体，才能对起源有一个预先的设定，才能为历史的连续性做出一个安全的保证。而福柯批判历史主义的核心目的，就是对先验主体的挑战，揭露理性主义框架下主体与意识的合谋。对先验主体的批判思路貫穿了《古典时代疯狂史》始末，从一开始人的批判意识的确立，到最后理性主义的绝对主宰，福柯解蔽了先验主体建构的完整径路。但同时，在这一建构的过程中，福柯将先验主体具体化、相对化，通过解释它的整个演变过程实现了对先验主体永恒性、同一性的祛魅。“相对于大智慧，人的理性只是疯狂;相对于人浅薄的智慧，上帝的理性本质上是在疯狂之中运动。以大尺度观之，一切都是‘疯狂;以小尺度估量，‘一切本身就是疯狂。”[1]123福柯从一开始便借道上帝的绝对持存来解构人类自然理性的虚妄，让先验主体的逻辑陷入一种相对性。从上述论证中可以看到一种建构与解构相互咬合的双向运动，或者说是一种“解构中的建构”，即在“解构知识主体的同时蕴含着建构知识主体的内在旨趣”[11]。一方面福柯在重塑疯狂的驱动中试图解构先验主体，但又不可避免地沿着主体形成的路径去叙写疯狂后续的遭遇。由此，疯狂真正遭遇的是主体问题，并非与理性直接相关，这是以往研究中遭遇的一种误读。如果理性与疯狂发生了直接冲突或联系，从本质上看，福柯的模糊的界限史就变为了理性主义清晰的界限史，那么福柯“不惜一切地捍卫相对性”[5]167的企图也就破产了。

这就是非理性（déraison）存在的合理前提。只有在疯狂与非理性的互动中才能保持主体问题的相对性，进而避免落入形而上学的思维之中。在对先验主体的结构和知识主体建构的运动中，疯狂与非理性的运动与主体关系的双向运动相互咬合，形成了一个紧密的逻辑贯连。一开始疯狂的存在暴露了先验主体的荒谬，随后疯狂被知识化，形成了非理性的感性体验去将疯狂进行包裹、收纳、一体化，进而使得疯狂被人化、客体化、非神圣化，从而确立了知识主体的存在。而福柯所说的，“由它的存在的粗暴消灭出发，戏剧性地建构一个存有”[1]330，应当在上述逻辑中理解。

三、知识化：疯狂的消散与知识主体的建立

（一）疯人船的隐喻模式

关于福柯的疯人船是否真正在欧洲的河流上穿行过，这就留待更多的历史学者去做史料上的辨析，这里权且将它作为一个理论开启处的隐喻承接下来。福柯为什么要以疯人船作为整个理论的起点？在福柯的法文原本中，“疯人船”是以拉丁文呈现的，即Stultifera navis[9]13，而直接取自塞巴斯蒂安·勃兰特（Sebastrain Brant）的《愚人船》拉丁文版的书名，而在正文中福柯首次涉及到文艺复兴时代想象空间的形象讨论的时候，他使用的是“疯子们的大帆船”（la Nef des fous）[9]18，而非Stultifera navis，而la Nef des fous正是耶罗尼米斯·博斯（Hieronymus Bosch）疯人船主题画作的标题。而在进一步展开对勃兰特的《愚人船》进行分析的时候，又采用了它的德文书名，Le Narrenschiff[9]18。在短短数行间福柯采用了三个不同的形式去指涉同一个意象，这绝非偶然而是对“疯人船”形象的二次重构。三种语种的混同，诗与画界限的拆解，意在暗指符号的相似性和暧昧性，这可以延伸到有关相似性知识型建构的讨论中。这一点将在下文具体展开。现在，只需要紧随模糊性最原初的意义，看到疯人船为隐喻所敞开的空间。

首先触及的是水与船舶的隐喻模式。在福柯看来，水具有两方面的象征，一方面水的流动性是一种远离，也包藏着净化的可能，另一方面水流也为整个航行带来了不确定性，“每个人在此都被托付给自己的宿命——每次上船起航，都可能是最后一次”[1]91。“净化”和“宿命”（终结）在水身上产生了一种隐喻式的同一性。在此基础上，“当疯子坐上疯狂的小船离开时，他是朝向另一个世界驶去;当他下了船，他则是来自另一个世界”[1]91。对放逐疯子离开的世界，他是异化者，是一种排除、净化;而对迎接疯子到来的世界，他是异乡人，是对他的新的圈围。然而，“另一个世界”在福柯这里不可能是预设的某种具体目的地，它已然勾连了水的“宿命”，疯子的放逐与迎接必然处在一个恒久的往复运动之中，因此疯子的航行即是“精确的划分”（partage rigoureux），亦是“绝对的过渡”（absolu Passage）[9]21。尽管上述两个短语具有某种修辞上的同构性，但福柯仍将过渡（Passage）大写加以凸显，并被进一步阐发为“门槛处境”（situation liminaire）②，即疯人船实际上是在一种半真实半想象的空间中穿行，它是排距（划分）和监禁（圈围）的集合。一方面，疯子遭受排距而被遣送到疯人船上，疯子不可避免地处在被水和围栏环绕的圈围中;同时，这是一趟宿命式的旅途，这一旅途朝向某一预设好的但实际并不持存的目的地过渡，因此，这种永恒性的过渡沦为了一种监牢。疯人船的真正隐喻是“排距”和“接纳”的同构，疯人既不能被纳入到城墙之内，又不能完全抛弃在城墙外的角落中，因此只能给予一个“门槛”的身份认同，把疯子遗留在城墙之中，所以他是“被人置于外部的内部里，相反的说法亦成”[1]91。

同时，这种紧贴同构的隐喻逻辑在麻风病的空间中也能听到回响。对待麻风病最有效的控制措施就是物理的隔离，将麻风病人全部排除在城市的空间之外，但是这种物理的隔离从根本上无力于疾病本身的根除，而是“把它保持在一个神圣的距离之外，把它固置在一个逆向提升当中”[1]81。基督教为其提供了一种奇特的“逆向性”（réversibilité）[9]15，即这种物理的排距实际上是对麻风病人灵魂的救赎。对麻风病人的遗弃也是上帝的救赎，即通过排距达到对圣体的领授。本质上，这种“逆向性”和“门槛处境”处在同一个疯狂的隐喻模式下，甚至在后来的理性与非理性的可逆性中分有了这种形式。当然，疯狂的隐喻模式和可逆性存在根本上的分歧，在疯狂的隐喻中人和世界还处在整体性之中，而理性和非理性的可逆状态则完全抛弃了世界的悲剧性，这两者间存在一个疯狂隐喻模式的转变作为过渡。这种转变裂变出疯狂和非理性的区分，前者被掷入世界悲剧性的阴暗面，后者则逐渐建构进人的知识话语中。

在疯狂的隐喻模式下埋藏着一个反讽的维度，“‘疯狂所肯定的‘真相不再是‘在，而是‘非在（‘虚无）……‘疯狂的‘反讽在这里逐渐超越了‘隐喻自身的界限，或者说，它颠覆了‘隐喻自身的秩序”[12]。疯狂反讽的具体表现就是疯狂的想象空间对死亡焦虑的取代或扭曲。过去，人对死亡的思考和人的存在之间存在一个巨大的断裂，而这种断裂造成了人在死亡的大限面前的巨大恐惧。在此基础上，人的死亡（虚无）外在于人的存在，而同时藉由此种逻辑，人和外部世界构成了一个整一的想象空间。如今，那种巨大的恐惧被“内化为一种连续性的反讽”[1]98，人们不再依托想象去融入外部未知的虚无，而是将其内化为日常化的、可理解的可笑的事物。因此，恐惧从一种巨大的未知降落到人的可控范畴之内，“它用这些日日可见的征兆来闪避死亡的来临”[1]98。疯子在戏谑的言说中，道出了空无的真相，告诉人们现有的生存境遇并不比死亡更高明。这种言说本身构成了疯狂与虚无的强烈相关性，而虚无也在疯狂的言说中脱离了与外部世界的想象性关联，而走入了人的感受世界，而反过来，疯狂被“人化”了，在疯狂和疯人身上存有一种暧昧性（ambigu?té）[9]24，这是嘲弄和恐怖之间的模糊，是非理性和可笑之间的模糊。在疯狂对死亡恐惧的反讽中，非理性显现出最初的轨迹。以往需要被保持在神圣距离之外，需要被精确排距的疯狂，从罪恶的理解中脱离出来，变为了一种非理性的诱惑，“没有人是明确有罪的，非理性是以一种暗中自愿的方式引动（entra?ne）③着每一个人”[1]94。同时，疯狂的“人化”也是人与世界的断裂，疯狂重塑为两种疯狂的体验，一方面，疯狂随着世界和人的死亡的恐惧被抛入末世的阴暗面，构成了疯狂的悲剧性体验，另一方面疯狂进入了同非理性的暧昧之中，内化为人心的感受，并进一步被知识化，构成了疯狂的道德批判体验。

（二）知识化的径路

在疯狂对死亡的反讽中，已经蕴藏着疯狂被“人化”的可能，而这一点将在疯狂知识化的径路上进一步昭明，这需要重新折回符号相似性的讨论中。

在前一节的论证中，已经显现出福柯在“疯人船”标题上的用意，即“文本与绘画不断地相互指涉——前者为后者的评论，后者作前者的插图”[1]100。他也不断地呼唤，认为博斯那幅著名的绘画就是对布兰特的《愚人船》的直接翻译，甚至可以作为其中某个诗节的插图。这近似于福柯在《词与物：人类知识考古学》中提及的那种相似性的知识型，“正是相似性才主要地引导着文本的注释与阐释;正是相似性才组织着符号的运作，是人类知晓许多可见和不可见的事物，并引导着表象事物的艺术”[13]23。在16世纪，语言并非现在所理解的某种单一、光滑、任意的符号，它被放置在世界上并成为世界的一个组构部分，它同物一样保守着某种隐秘性，同时又以词的形式将物向人们展明，这种相似性使得语言与物处在一个广泛联结的网络之中。在福柯看来，这是因为语言首先存在于有形的书写形式中，随后在它之上和之下分别产生了评论和文本，构成了三个语言层次，但核心仍然取决于书写形式。但是文艺复兴时期，这种运动的复杂性消失了，“语言不是作为物的有形书写而存在，而是只在表象符号的一般情况中发现自己的空间”[13]57。语言的书写形式被悬置起来，而语言变为了话语，语言同世界的深刻联系脱离开来，“话语仍具有说出其所是的一切的任务，但除了成为所说的一切，话语不再成为任何东西”[13]58。由此，原本符号由能指、所指、“关系”所构成的三元，随着相似性与符号的解绑进入了能指与所指的二元关系，话语成为了纯粹的表象。

在《古典时代疯狂史》中，这种相似性很快遭到解体。事实上，在他谈及文字与图像存在相互指涉的可能性时，已经酝酿着对某种连续性假想的批判，“在语言和形象之间，在语言的意象和造型的言论之间，过去美好的统一已经开始解体;再也不能立即找到一个单一和共同的意义”[1]101。在疯狂的题旨下，形象和语言都在同一条知识的诡秘道路上相背而行，而知识主體已然开始显现。

过去，智慧和教训同形象紧密相连，而现在，形象摆脱了教训的意义，从而进入了意义的自我堆积和自我繁衍，即人的疯狂想象。而形象出于教训和启迪的目的被形象衍生出的越来越多的剩余物掩盖了，在这些想象的剩余物代表着人性不能包藏的欲望、无理智，进而站立到了人性的对立面。同时，它也意味着某种道德约束的禁忌，被人性视为一种兽性，而具有某种强大的吸引力。这种蛊惑来自两个方面，一个是来自人性对立面的观照，正是它“揭露人心之中的阴森巨怒和荒凉疯狂”，从而“向人揭露自身的真相”[1]104，而另一方面则是因为这些荒谬的形象属于“一个困难、封闭、玄秘不宣的知识”[1]105。为什么这些疯狂的形象可以成为知识？这是福柯对理性逻辑的一个反讽，而对疯狂知识的理解实际上就藏在对它的定义中。按照人的自然理性，人们总是依赖于逻辑或因果律去构建对世界的理解，形成对某一特定事物的认识，进而建构为人的判断或知识，而依照这样的逻辑建构的知识，它必然是清晰的、开放的、明了的，但同时也是理想的、经验的、虚幻的，在遭遇真实情景的偶然性时会迅速破产。这一点可以从尼采那里得到一个更明晰地回应，在《希腊悲剧时代的哲学》中，他嘲笑了科学对泰勒斯“一切是水”的理解，在他看来，泰勒斯得出这一哲理命题绝不是在算计和权衡中达到的，其存在某种思维空间上的跨域，而实现这种跨越的就是“一种陌生的、非逻辑的力量即想象”[14]。在泰勒斯这里，不可证明的哲学思考依然可能，而科学的任何逻辑推论在“一切是水”的命题前都将破产。在这个基础上反过来看福柯所谓疯狂的知识，就是一种不可被明证的真理，“理智之士，只能觉察到它的片段身影——而且因为片段，更加令人焦虑不安——疯子呢，却是在一个完整的领域之中去掌握它的全体”[1]106。但这样的知识昭示的是一种末日，因为在疯狂的知识面前，人的自然理性破产了，古老的理性在不可明证的真理面前消散，这是最广大的世界性的虚无;但反过来，对人性来说这又是最大的恶敌，是弃绝人世的疯狂，是“癫狂的疯”（folle folie）[1]128，最终会连同悲剧性的世界一同被埋藏在阴暗的角落中。

吊诡之处在于，人的理性只能选择对疯狂知识的抛弃，却不能使之毁灭。但抛弃疯狂就意味外部世界的丢失，人性即无法在同外部世界的对立状态下确认自身。因此，人的理性就从自身出发去重新构想这样的“恶”，并且以此“恶”为新的出发点重新“设想出一个‘善人作为残象和对立方，也就是——他自己！”[15]34这是尼采谱系学对福柯的启发，这一点将在后文中进一步展开。在此基础上，文字即代表人性采取了相反路径，语言脱离了同世界的深刻性，这种关联一旦丧失，语言就只能在表象的世界中兀自打转，“在它之中，一切都只是灿烂的表面（surface）：没有缜密不宣的谜题”[1]110。在文学、哲学、道德著作中，疯狂被定义为一种“恶习”（vice）[9]33，这样的疯狂只是“吸引人”（attire）但不再具有“蛊惑力”（fascine）[9]34。这是因为此时的疯狂早已失去了原有世界的深度，它只是人的理性塑造出来的“恶习”，这种“恶习”早已“不和世界及其隐藏形式相关，而是和人、人的弱点、梦想和幻象相关”[1]111。此时的疯狂以及从阴暗的“邪恶”（le Mal）降格为一种“错误和缺失”（faute et défaut）[9]36，从而进入了人的理性可束缚、可理解的范畴。在此，疯狂可以被真正意义上“人化”，疯狂从世界的阴暗面带入了人的知识场域，即道德世界。

在此基础上重返勃兰特的《愚人船》，就能获得多向度的意涵。在故事情节上，虽然描写的是一群疯人蜂拥着上船，但实际上，其中的每个疯子都是某一“恶习”的拟人形象，这不过是人同疯狂之间的互涉关系，所有的“恶习”从根本上只是人的某个面貌。从结构上，布兰特在“序”中宣称全书是由自己这位获得两个法律博士学位的智者收集整理，而在最末的两节中，他分别以“正人君子，聪明智慧”的自己和作为愚人的自己做最后的落款，构成了一个闭环效果[16]。以智慧开头又以智慧结尾，中间包裹了全部的疯狂，最后又以自己的愚蠢反讽掉了整个结构，这不就是福柯强调的“自我依恋”（l'attachement qu'il se porte à lui-même）④么？[25]

以上就是瘋狂知识化的两条路径的全部展现。在人的最大范围内，图像带来的是疯狂的知识化，它构成了人性所不能理解的知识;而语言带来的是疯狂被知识化，它是被人的理性构造出的对立面的疯狂。前者构成了“世界的悲剧性疯狂”遭到弃置，后者则是“人的批判意识”继续在人的理性与非理性的相互关系中生长。

（三）非理性的显现逻辑

通过对死亡的反讽，疯狂进入了“人化”的场域;而通过知识化的道路，疯狂内部产生了知识化与被知识化的断裂;非理性就在这一裂痕中生长出来。什么是非理性？非理性就是疯狂进入人的范畴内后，由人的理性知识生发出的对立面。尽管在福柯的完整论述中，非理性、疯狂始终是难以捕捉的游离意象，但就非理性最初阶段的意义，即是在人的知识范畴内，外在于理性的关系。同时，在这个意义上，人的理性内部生长出来的疯狂同非理性是一个等价关系，“疯狂的真相，就是存在于理性的内部，成为它的一个形象、一个力量，它就像是理性的一项暂时需求，好让它更能肯定自身。”非理性显现的运动，实际上是疯狂与理性间此消彼长的过程，也是人的理性先验主体逐步被建构起来的过程。目前非理性同疯狂的对等性其实就是人的先验主体建构前夜与疯狂消失前双方微妙的平衡，而之后，随着笛卡尔古典哲学的建立，先验主体将进一步对疯狂进行掠夺，非理性将建立主导过程，并且在同权力的共谋中完全包裹疯狂，疯狂将再度被从人的范围内推出，陷入权力运作的对象化场域，这将构成下一阶段的研究工作。

这里需要停下脚步，重新回看整个运动过程。事实上，非理性显现的过程，即是疯狂被解构的过程，而对疯狂的质疑也从这里生发出来。是否存在被人捕捉前的疯狂？这是行文到此自然而然的一种发问，也是德里达对福柯难以反驳的质疑。在《我思与疯狂史》中，德里达已经明锐地注意到了某种模糊的二重性，“这种大写的决断一箭双雕地联系与间离了理性与疯狂;在此它应当被理解为某种命令，某种决心，某种意旨的原初动作，它也应当被理解成一种断裂，一种顿挫，一种分离，一种二分”[17]。德里达首先承认了这种二重结构的有效性，但同时又认为，这种二重性来源于更初意义上的某种命令，他将它归为最初的某种逻各斯，即在福柯做出疯狂分裂的同时，必然已经预设了存在某种原始疯狂的可能性，而这种预设本身就是先验或形而上的。而在这个意义上，德里达认同了福柯关于“疯狂就是作品的缺席”的说法，因为一切对疯狂的言说必定会归于逻各斯，而企图对疯狂进行分析就是不可言说，这是疯狂史从一开始就埋藏的一重悖论。在某种意义上说，福柯默认了德里达的质疑，因为在后续的回应中，福柯仅仅针对笛卡尔的问题进行了回应，而对原始疯狂的问题避而不谈。事实上，德里达和福柯在批判先验主体的问题上是站在同一条战线上的，而德里达在质疑疯狂的原初性的时候，进一步清理了福柯思想中的某种形而上学的遗留问题而达到了一种真正的解构。但同时，这样的解构也撕毁了疯狂与非理性之间精妙的平衡，因为它们一开始就建立在某种虚幻性之中。

（四）疯狂与非理性的运动趋势

在疯狂与非理性二重结构显现和疯狂知识化的运动中，疯狂逐渐从“隐喻”的相似性中脱离，扭曲了死亡的焦虑体验，进而被分割为悲剧性体验和人的批判意识，疯狂从世界流入了人的理性范畴并成为理性的外在，也即非理性（déraison）。整个运动过程中，一种“人化”的趋向不断隐现。而从主体的视角来看，这其中贯穿着理性对他者的构想，而这即是福柯对尼采谱系学中自我指涉或内向化运动的真正继承。在《论道德的谱系》中，尼采建构了两种道德类型，一种是高尚的道德，一种是奴隶的道德;前者继承了希腊的贵族传统，后者则是希伯来的犹太传统。他尖锐地批判了基督教奴性复仇式的道德思维，认为基督教所倡导的爱实际上根源于对贵族的恨。他讽刺了基督教中认为悲惨即善，穷苦即善，自由归于上帝的奴性道德思维，“所有高尚者的道德都是从一声欢呼胜利的‘肯定中成长为自身，而奴隶道德则从一开始就对着某个‘外面说不”[15]31。这和福柯在《古典时代疯狂史》中强调人的理性对外在于自身的疯狂的构想的思维逻辑是一脉相承的。人的非理性的诞生就是来自于先验式的理性主体对所谓“外部”的纯粹构想，在此基础上，疯狂不断地从世界中被剥离，抽出能被人的理性理解的部分同非理性产生平衡，并在下一步同权力合谋的基础上，非理性进一步达成对疯狂的掠夺，先验主体在内向化的运动中不断强化自身。而福柯通过展露这一内向化的动作，揭示了先验主体的虚幻性，实现了对主体的解构。这一内向化的趋势在该书后续的论述当中不断得到明证，是把握福柯主体问题不可或缺的向度[18]。

四、结语

福柯的确可以被称为尼采的信徒，他一定程度上继承了尼采语言风格的飘扬恣肆，整个叙述脉络中充斥着隐喻、抒情，以至于他的整个逻辑脉络难以得到一个清晰的显现，以至于在这本书身上遗留了太多的误解，其中最大的误会就在于对疯狂与非理性这层二重结构的忽视。本文首先通过对该书版本学的考察，从书名的演变中显现出问题的端倪，进而通过福柯对历史主义的反驳看到疯狂与非理性二重结构运动的合理性，并透过对福柯前期脉络的梳理论证，看到二重运动的初步显现与知识主体的建构逻辑。在疯狂与非理性二重结构已显明的情况下，重返福柯的主体哲学将会获得一个清晰的切口。为什么福柯强调主体是一种关系？因为一旦主体进入关系场域，它必将关联诸多要素，而不再作为单一静止的实在，主体才有获得相对性的可能。在《古典时代疯狂史》中主体关系的两端严格对应着疯狂与非理性两个要素间的互动，使得主体问题的探索在实践领域能有可感的表达。疯狂从同世界的隐秘关联中降格到人的内心范畴，被人的理性接纳，内化为与人的理性对立的非理性，而相应的主体关系的运作则代表了福柯对先验主体的解构，并进一步将主体重新祛魅为相对主体的意图。但同时，为了达成先验主体的解构，在实践层面上，又需要完成对疯狂的具体分离，即承认疯狂有一个与世界脱离的动作。这又默认了疯狂以往存有同世界性广泛联结的可能，这种被德里达称为“原始疯狂”的疯狂是否真正存在，福柯很难给出一个确定性的回应，也很难在直接的现实世界中描摹出一个“原始疯狂”的样貌，这也一定程度上解释了为什么他会以“疯人船”这样的隐喻逻辑和疯狂的知识逻辑作为整个论述的起笔。福柯以难以触及现实的缥缈遮蔽了对问题的回答，试图将问题直接带到相对关系的网络中。这是福柯论述疯狂问题中最大的疑难。

当然，这其中还留有有太多阴影有待被照亮。《古典时代疯狂史》的封册下，仍翘首期盼更多的“化身”去解蔽那些已存的“化身们”。

注释：

①泉神西连是希腊神话中的一个丑陋人物，他经常醉酒，但是颇有智慧，在柏拉图《会饮篇》中，提到雕塑家经常会把神像外表用西连像包裹住，而打开西连像则是另一个神像。

②在林志明译本中，将其翻译为“门槛处境”，因为在后文中福柯直接用“门槛”（le seuil）隐喻作为他的理论阐释，实际上situation liminaire的直接意思是结界处境，liminaire表达的是某种介引的意思，同时也可以指代心理学的“下阈”体验，意在强调某种感知上的结界体验，详见：福柯.古典时代疯狂史（修订本）[M].林志明，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2016：91;Foucault M.Histoire de la folie à l'?ge classique[M].Paris：?ditions Gallimard，1972：21.

③引动（entra?ne）的法文含义，它是带有某种水的隐喻性质的，是一种诱惑，如漩涡一样被卷入。

④Foucault M.Histoire de la folie à l'?ge classique[M].Paris：?ditions Gallimard，1972：35.法文原版直譯的结果是“自我依附”或“自我依恋”，表示的是某种情绪无法由于失去外部对象后只能反向自我指涉，这句话在林志明译本中被翻译为“我执”，详见：福柯.古典时代疯狂史（修订本）[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2016：111.

参考文献：

[1]福柯.古典时代疯狂史（修订本）[M].林志明，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2016.

[2]刘北成. 福柯思想肖像[M].上海：上海人民出版社，2001：82-83.

[3]Colin Gordon.Histoire de la folie： an unknown book by Michel Foucault[J].History of the Human Sciences，1990（1）：3–26.

[4]福柯.福柯集[M].杜小真，编选.上海：上海远东出版社，2003.

[5]Michel Foucault.Dits et écrits 1954-1988（Ⅰ）：1954-1969[M].Pairs：?ditions Gallimard，1994.160，

[6]福柯.主体和权利[M]//福柯文选（Ⅲ）：自我技术[M].汪民安，编.北京：北京大学出版社，2016：107.

[7]福柯.自我关注的伦理学是一种自由实践[M]//福柯文选（Ⅲ）：自我技术.汪民安，编.北京：北京大学出版社，2016：264.

[8]福柯.论伦理学的谱系学：研究进展一览[M]//福柯文选（Ⅲ）：自我技术.汪民安，编.北京：北京大学出版社，2016：158.

[9]Foucault M.Histoire de la folie à l'?ge classique[M].Paris：?ditions Gallimard，1972.

[10]莫伟民.论福柯非历史主义的历史观[J].复旦学报（社会科学版），2001（3）：76–82.

[11]陈媛.解构中的建构：福柯思想解读的一种视角[D].上海：复旦大学，2012.